TIPOS DE CONHECIMENTO

dezembro 15, 2011

Por

Ducan Pritchard

em

What is this thing called knowledge?

Pense, agora mesmo, em todas as coisa que você sabe, ou pelo menos pensa saber. Por exemplo, você sabe que a terra é redonda e que Paris é a capital da França. Você sabe que eu posso falar( ou pelo menos ler) inglês, e que dois mais dois é igual a quatro. Presumivelmente, você sabe que todos os homens solteiros são homens não casados, que é errado machucar as pessoas apenas por diversão, que The Godfather é um filme maravilhoso, e que a água tem a estrutura química H20. E assim por diante.

Mas, o que é que todos estes casos de conhecimento tem em comum? Pense, novamente, nos exemplos dados, que incluem geografia, lingüística, matemática, estética, ética e conhecimento científico. Dadas essas miríades de tipos de conhecimento, o que, se há alguma coisa, poderá amarrá-los? Este é um tipo de questão que é feita por todos aqueles que estudam epistemologia, que é a teoria do conhecimento. A meta deste livro é fazer uma introdução a esse excitante campo da filosofia. Até o final deste livro, você deve ser capaz de se encontrar entre os epistemólogos.

Em todos os exemplos dados de conhecimento, o tipo de conhecimento em questão é o que chamamos de conhecimento proposicional, neste, é um conhecimento de uma proposição. Uma proposição é o que é afirmado por uma sentença que diz que alguma coisa é o caso, por exemplo, que a terra é plana, que solteiros são homens não casados, que dois mais dois é igual a quatro, e assim por diante. O conhecimento proposicional será o foco deste livro, mas também devemos reconhecer que não é o único tipo de conhecimento que possuímos.

Há, por exemplo, conhecimento de habilidade, saber-como. Conhecimento de habilidade é claramente diferente de conhecimento proposicional, por exemplo, eu sei como nadar, mas eu não sei um conjunto de proposições sobre como nadar. Na verdade, eu não estou completamente certo que eu poderia dizer-lhe como nadar, entretanto eu sei como nadar( e eu poderia provar isso mostrando esta habilidade – pulando em uma piscina e nadando).

Conhecimento de habilidade é certamente um importante tipo de conhecimento que temos. Queremos muito saber-como, como saber com andar de bicicleta, dirigir um carro, operar um computador. Note, entretanto, que apenas criaturas relativamente sofisticadas como os seres humanos possuem conhecimento proposicional, conhecimento de habilidade é muito mais comum. A respeito de uma formiga poderia ser dito, plausivelmente, que ela sabe andar em seu terreno, mas queremos dizer com isso que uma formiga tem conhecimento proposicional? Que há fatos que uma formiga sabe?Por exemplo, poderia uma formiga saber que o terreno que está atravessando agora é a varanda de alguém? Intuitivamente não, e isto marca a importância do  conhecimento proposicional sobre os outros tipos como o conhecimento de habilidade, que é um tipo de conhecimento que pressupõe um tipo de habilidades relativamente sofisticadas possuidas pelos seres humanos.

MOORE E A PROVA DO MUNDO EXTERIOR

outubro 28, 2011

Kant no prefácio da Crítica da Razão Pura já apontou a necessidade de uma prova das coisas exteriores, e, de fato, é importante dar provas das coisas exteriores. Kant apontou como escândalo o fato de a Filosofia não apresentar provas para a existência de objetos exteriores.

Há uma longa tradição filosófica que confunde três expressões: “coisas exteriores a nós”, “coisas exteriores” e “coisas exteriores a nossa mente”, foram usadas como sinônimas de forma equivocada. O próprio Kant reconheceu que a expressão “coisas exteriores a nós” é ambígua.

Kant para distinguir empiricamente os objetos exteriores dos objetos exteriores no sentido transcendental, chama os primeiros de “coisas que se devem encontrar no espaço”. A partir dessa expressão, pode-se encontrar nesta categoria todas as coisas que conhecemos como objetos físicos, no entanto, coisas como a sombra, não podem ser incluídas na categoria de objetos físicos.

Kant usa a expressão “apresenta-se no espaço” como equivalente a “deve-se encontrar no espaço”. Porém, há coisas que apresentam-se no espaço, contudo não são encontradas nele. Exemplos disso são as imagens posteriores, imagens duplicadas, dores corporais e sensações posteriores.Tais coisas devem ser reconhecidas como objetos exteriores, ainda que não sejam encontradas no espaço.

Moore expressa que se interessa em prover provas para as “coisas que devem se encontrar no espaço”, de tal forma que se existe uma planta e um cão segue-se que há coisas que se devem encontrar no espaço, pois não pode existir um cão que não possa ser encontrado no espaço.

“Coisas que devem ser encontradas no espaço” está relacionada a “coisas exteriores a nossas mentes”. Assim, deve-se distinguir o que é exterior a minha mente do que está em minha mente, com minha mente eu penso, imagino e lembro.

Portanto, é necessário deixar claro que tenho uma experiência quando não estou inconsciente, nem sonhando, nem tendo visão ou alguma coisa do tipo. Enquanto essas coisas estão em minha mente, meu corpo é exterior a ela. Neste sentido, “coisas que devem ser encontradas no espaço” é diferente de “exterior a nossas mentes”, pois do fato de que existem coisas que não encontramos em nossas mentes não se segue que há coisas que podem ser encontradas no espaço, já que podem existir coisas no espaço que não são percebidas por mim. As coisas que se encontram no espaço que eu percebo, essas são exteriores a minha mente.

Por conseguinte, se posso provar que existe uma mão e uma folha de papel, terei provado que há duas coisas que são exteriores a nossa mente, e quantas coisas não posso provar!

Pode-se provar que duas mão existem ipso facto, mostrando-as. Por exemplo, a melhor forma de provar que um livro contem erros de impressão é abrindo-o e mostrando. E pelo mesmo modo, posso provar que objetos exteriores existiram no passado.

Alguns querem que se prove que “aqui está minha mão e aqui está outra”. Moore acredita que tal tipo de prova não se pode dar.

WITTGENSTEIN E O CONHECIMENTO DE OUTRAS MENTES

outubro 27, 2011

Wittgenstein demonstra a incoerência da idéia de que nomes para sensações e nomes para experiências ganham significado pela associação com um objeto mental, por exemplo, a palavra dor pela associação com a sensação dor.

Está claro que alguém pode manter relações consigo mesmo, por exemplo, se dar ordens, se castigar, etc. Agora, vamos pensar como seria se nós tomássemos nota de nossas vivências internas, será que seríamos entendidos por outrem?

Essa linguagem que expressa as vivências internas de um sujeito pode ser chamada de linguagem privada. Tal linguagem é conhecida apenas pelo falante.

A palavra dor é conectada com uma sensação que ela nomeia através de uma definição privada, que se configura na tentativa de uso da palavra para essa sensação. Assim, a dor é uma sensação epistemicamente privada.

Por ser uma sensação epistemicamente privada, só o sujeito sabe de modo indubitável que sente dor. Por outro lado, não posso conhecer de modo direto o que  o outro sente, já que o externo nem sempre está conectado com o interno.

Como dissimulação e fingimento são sempre logicamente possíveis, não se pode nunca se estar certo de que uma pessoa esteja realmente tendo a experiência que ela pelo seu comportamento parece estar tendo.

O signo, neste caso, a palavra dor, não substitui nem descreve a sensação, apenas serve para que outros saibam que tenho tal sensação. De forma que, a palavra dor é uma substituição parcial do gemido.

Eu percebo que alguém sente dor quando este manifesta alguns comportamentos, porém a base disso não está na indução, mas no assentamento lingüístico.

A dor não é acompanhante do grito ou gemido, e nem está por trás destes, mas está visível neles. A dor não é o mesmo que o comportamento de dor, pois alguém pode estar com dor e não o demonstrar. Portanto, pode ser enganador inferir dor pelo comportamento de outrem. Além de que o fingimento ocorre em todas as circunstâncias.

INDUÇÃO PARA RUSSEL

outubro 3, 2011

Os dados passados dos sentidos são conhecidos como coisas que existiram no passado. A questão é se podemos fazer inferências a partir desses dados dos sentidos. Para que isso possa ocorrer é necessário que o conjunto de coisas que conhecemos seja um sinal da existência de outra espécie de coisas e assim por diante. Somente assim, conforme Russel, podemos estender nosso conhecimento para além da esfera privada.

O Sol sairá amanhã, dificilmente conseguiremos uma prova para esta assertiva, porém podemos buscar crenças que sendo verdadeiras justificariam essa assertiva.

Se alguém nos pergunta por que cremos que o Sol sairá amanhã, a resposta que temos, prima facie, é que ele saiu invariavelmente todos os dias. Se alguém for mais longe ainda e nos perguntar sobre que base nós sustentamos essa crença, então recorremos as leis do movimento. Portanto, questionar se o Sol sairá amanhã, é questionar se as leis do movimento ainda serão válidas amanhã, pois a saída do Sol pela manhã é um caso particular do funcionamento das leis do movimento.

No entanto, o ponto nefrálgico da discussão é se um número qualquer de casos em que uma lei funcionou proporciona a evidência que funcionará no futuro. Se respondermos negativamente, segundo a visão de Russel, então não teremos razão para acreditar nos fatos mais rotineiros de nossa vida como o nascer do Sol ou mesmo que o pão terá um sabor distinto amanhã do que ele sempre teve.

O problema, visto de outro modo, é o questionamento se temos razão para crer que tudo o que ocorreu ou ocorrerá é o caso de alguma lei universal e que não há exceção alguma a ela, o que se chama de uniformidade da natureza. Para Russel, as leis universais que possuem exceção são englobadas por leis que não possuem.

Se duas coisas ocorrerem juntas com grande freqüência, chegaremos quase a uma certeza que no futuro elas ocorrerão juntas. Com base nisso, Russel esboça o seguinte princípio indutivo:

1-    Quanto maior a freqüência com que A estiver associado a B, maior é a probabilidade que assim aconteça em um novo caso;

2-    Quanto maior o número de casos, mais perto se chega da certeza.

Assim, segundo o filósofo, mesmo com as exceções não podemos perder as esperanças no futuro, pois toda a nossa conduta está baseada em associações que ocorreram no passado e que cremos que ocorrerão no futuro.

CONTEXTUALISMO DE PADRÕES

setembro 15, 2011

Por

Patricia Ketzer

[Trecho de Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado em Filosofia, Área de Concentração em Filosofias Analítica e Continental, Linha de Análise da Linguagem e Justificação, da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM, RS), Sob orientação do Prof.Dr.Albertinho Luiz Gallina]

Em 1978, David Annis publica pela primeira vez o seu artigo A Contextualist Theory of Epistemic  Justification,  no  qual  ele  formula  o que posteriormente  ficou  conhecido  como contextualismo de padrões. Annis (2003)  inicia seu artigo expondo as  teorias da  justificação mais aceitas até então, o fundacionalismo e o coerentismo, e apresenta o contextualismo como uma alternativa que tem sido negligenciada. 

Annis (2003) parte de nossos objetivos epistêmicos mais comuns: buscar a verdade e evitar  o  erro,  para  apresentar  sua  teoria  contextualista.  Quando  uma  pessoa  profere  uma crença, há muitas objeções que podem ser  levantadas contra essa,  todas dentro dos objetivos epistêmicos de buscar a verdade e evitar o erro. A pessoa pode explicitar uma série de razões para  justificar  sua crença, entretanto, é bem possível que  tenhamos, ainda, objeções  a estas razões. Existem  casos  em  que  nenhuma  objeção  é  levantada,  e  assim,  a  pessoa  não  precisa apresentar razões para justificar sua crença, nestes casos não significa que não haja objeções, mas  que  em  geral,  elas  são  dispensáveis. Annis  (2003)  usa  o  exemplo  de  uma  pessoa  que afirma estar vendo um livro marrom através da sala, casos como esse normalmente dispensam tanto razões, quanto objeções.

É  sempre  possível  apresentar objeções  com  o  intuito  de  buscar  a  verdade  e  evitar  o erro, mas exigir que alguém saiba responder a todas as objeções possíveis é um requerimento alto demais para a justificação. Os avanços no conhecimento científico são exemplos disso, a ciência  está  em  constante  aperfeiçoamento,  o  que  é  conhecimento  hoje  pode  não  sê-lo amanhã, se houverem experimentos que constatem erro nas conclusões anteriores. 

No  momento  em  que  se  profere  uma  crença  pode-se  estar  de  posse  das  melhores razões para  fazê-lo, mas  se considerarmos que posteriormente  tais  razões podem  se mostrar errôneas,  teremos  de  admitir  que  existem  algumas  objeções  logicamente  possíveis  que  a pessoa não é capaz de responder no momento em que profere sua crença. Responder a estas objeções  exige  uma  posição  epistêmica  nova,  e melhor,  do  que  a  pessoa  atualmente  está. Segundo Annis (2003, p. 249), isso é inviável:

Serem  levantadas  e  respondidas  as  objeções  não  deveria  requerer  que  os participantes  estejam  em  uma  posição  epistêmica  nova.  O  que  está  sendo questionado é  se a pessoa em  sua presente posição  está  justificada em acreditar h. Assim, a pessoa tem apenas de responder as objeções correntes, isto é, às objeções baseadas na evidência disponível corrente.

Somente considerando o contexto no qual as crenças  são proferidas podemos avaliar se  elas  estão ou  não  justificadas,  pois  responder  às  objeções  requer  que  estejamos  em  uma posição epistêmica em que estas objeções sejam pertinentes. Essa posição epistêmica só pode ser avaliada ao considerar o contexto em que a pessoa se encontra. O conceito de dúvida real, proposto  por  Annis  (2003),  nos  auxilia  a  reconhecer  objeções  que  devem  ou  não  serem levantadas em um determinado contexto, as objeções serão aceitas apenas se  forem  fruto de uma  dúvida  real,  de  inquietações  que  surgem  em  situações  reais.  As  dúvidas  se  colocam quando uma crença é proferida em um contexto no qual ela não é, em geral, mencionada ou aceita  naturalmente, assim,  os  outros membros  do  contexto  são  levados  a  questionar  esta crença, formulando objeções.

Se quisermos exemplificar o que seria uma dúvida  real, podemos pensar na  seguinte situação: Camila vai a  relojoaria consertar seu  relógio, ela afirma ao  relojoeiro: “Eu sei que meu  relógio está marcando o  tempo erroneamente”. O  relojoeiro  faz uma série de perguntas acerca  desta  afirmação:  Que  horas  seu  relógio  está marcando  agora?  Você  o  acertou?  Há quanto tempo você não troca a pilha? Mas entre estas não estão questões filosóficas acerca do conceito  de  tempo,  são  dúvidas  que  surgem  no  relojoeiro  a  partir  da  crença  proferida  por Camila, considerando que ele  será o  responsável  por consertar o  relógio  se a crença estiver justificada.

Objeções  que  não  fazem  parte  do  contexto  são  irrelevantes  e  não  precisam  ser consideradas  por  aquele  que  crê,  o  conceito  de  dúvida  real  auxilia-nos  a  identificar  que objeções  necessitam  ser  respondidas  pela  pessoa  que  profere  uma  crença.  As  objeções oriundas de dúvidas  reais nascem dentro do próprio contexto em que a crença  foi proferida, elas  surgem  a  partir  de  práticas  reais  e  interferem  no  cotidiano,  frente  a  que  exigem  uma resposta, e nestes casos a pessoa buscará a resposta, pois a objeção a mobilizará para tal. 

Segundo Annis (2003) aquele que crê só precisa responder às objeções se há uma alta probabilidade  destas  serem  formuladas  no  contexto  em  questão,  no  caso  de  baixa probabilidade está dispensado de apresentar razões. Annis (2003, p. 249) ainda destaca:

Ela deve  ser  uma manifestação  de  uma  dúvida  real,  que  seja  ocasionada  por  uma situação  real da vida. Assumindo que as probabilidades subjetivas que uma pessoa atribui  refletem  as  atitudes  epistêmicas  efetivas  e  que  essas  são  o  produto  da  sua confrontação com o mundo, a questão acima pode ser expressa como segue. A S não é  requerido  responder  a  uma  objeção  se,  em  geral,  seria  atribuída  uma  baixa probabilidade das pessoas questionarem S.

O contextualismo exige um novo modo de pensar,  inclusive acerca das objeções que se  levantam  contra  uma  crença,  isso  porque,  ao  levarmos  em  conta  o  contexto  temos  de considerar,  além  do  fato  de  as  objeções  surgirem  a  partir  de  dúvidas  reais,  o  fato  de  que somente pessoas que partilham das mesmas crenças podem levantá-las. Se a justificação se dá em  decorrência  de  haverem  crenças  comumente  aceitas  no  contexto,  apenas  pessoas  que compartilham estas crenças podem levantar objeções.

Deste  modo,  levantar  objeções  é  tarefa  do  grupo  objetor,  um  grupo  composto  por pessoas do mesmo contexto, que  levantam objeções para a crença,  respeitando os objetivos epistêmicos  prescritos  (geralmente  a  buscar  a  verdade  e  evitar  o  erro).  Os  objetivos epistêmicos  são  comuns  ao  grupo,  e  estão  em  prol  de  descobrir  se  a  crença  proferida  é justificada, trata-se de um conjunto de pessoas qualificadas para formularem objeções acerca da  crença  em  questão.  Para  responder  às  objeções,  bem  como  para  formulá-las  é  preciso considerar situações reais.

Conforme  Annis  (2003)  há  várias  formas  daquele  que  profere  a  crença  reagir  às objeções que podem ser levantadas: mostrando que a objeção não é pertinente, e desta forma, fazendo com que o grupo objetor  rejeite-a; aceitando a objeção, mas demonstrando que ela não afeta de forma definitiva suas razões para crer, e assim, não basta para fazê-lo abandonar sua crença. A pessoa que profere a crença pode também argumentar que a objeção não é fruto de  uma  dúvida  real,  e  por  isso  não  precisa  ser  respondida  e  pode  ainda  questionar  o  grupo objetor  acerca  de  suas  razões  para  levantar  a  objeção,  e  desta  forma mostrar-lhes  que  não estão em posição de conhecer, ou que sua objeção é falsa.

Um contextualismo de padrões é uma abordagem na qual os padrões para justificação variam  conforme o contexto, assim, para determinar os padrões contextuais  há o que Annis (2003)  denomina  contexto  inquisitivo.  “O  contexto  inquisitivo  é  que  questão  específica envolvendo h está sendo  levantada, ele determina o grau de compreensão e de conhecimento que S deve exibir, e determina o grupo objetor apropriado” (ANNIS, 2003, p. 250). O grupo objetor deve ser composto de pessoas mais ou menos especializadas no assunto de que trata a proposição, isto sendo definido a partir do nível de exigência do contexto inquisitivo. 

Podemos  notar  que  a  concepção  contextualista  de  Annis  mantém  um  dever  em epistemologia, o contexto inquisitivo prescreve como uma crença deve ser para ser justificada naquele contexto, certamente, não há normas que possam ser universalizadas, visto que elas são relativas ao contexto, mas ainda há uma normatividade. Annis (2003) chega a mencionar termos  como  valor  e  utilidade,  termos  estes  comprometidos  com  concepções  morais, concepções  outras  que  as  adotadas  pelo  internalismo  epistemológico,  mas  ainda  uma epistemologia  que  leva  em  conta  conceitos  éticos. Há  um  valor  (ou  utilidade)  no  contexto inquisitivo  que  varia  conforme  aceitamos  as  crenças  quando  estas  são  falsas  e  negamo-las quando são verdadeiras.

Considerando  o  contexto  inquisitivo,  o  grupo  objetor  deve  avaliar  a  exigência necessária para considerar a crença  justificada, dependendo do contexto-inquisitivo se exige pouco ou nada para dar à crença este status, já em outros contextos-inquisitivos uma série de objeções muito fortes são levantadas. O grupo objetor deve considerar as consequências que a aceitação da crença trará. Se aceitar como verdadeira uma crença falsa trouxer consequências graves, então é preciso levantar todas as objeções pertinentes possíveis com relação à crença, mas, se ao contrário,  tomar por verdadeira uma crença  falsa não  trouxer grandes problemas, não é necessário exigir tanto para aceitá-la como justificada.

Pensemos  em  um  exemplo:  No  filme  “Na  natureza  selvagem”,  Chris  McCandless assume  que  a  batata  selvagem  (Hedysarum  alpinum)  é  comestível.  Enquanto  Chris McCandless é estudante e  realiza, por curiosidade,  leituras acerca de alimentos encontrados na  natureza  selvagem, esta é uma crença  falsa que  tem pouco valor  (importância), e que de fato,  não  interfere  em  sua  vida,  porém  quando  ele  resolve  morar  no  Parque  Florestal,  no Alasca, e precisa buscar plantas comestíveis para sobreviver, o fato de que a batata selvagem (Hedysarum alpinum) é na  realidade uma planta venenosa,  teve  tanto valor quanto sua vida. Tomar essa crença falsa por uma crença verdadeira acarretou em sua morte. Em casos como este, em que Chris  teve  realmente de comer a batata, deveria ser  requerido muito mais dele para ser considerado  justificado em sua crença,  já no caso em que ele apenas  lia, por hobby, livros acerca de alimentação natural, era preciso bem menos para dar a sua crença o status de justificada. É desta  forma que para Annis  (2003, p. 250) que os padrões para  justificação se elevam e diminuem conforme o contexto inquisitivo em questão:

O  homem  é  um  animal  social  e,  ainda  assim,  quando  se  chega  à  justificação  de crenças,  os  filósofos  tendem  a  ignorar  esse  fato.  Entretanto,  esse  é  um  parâmetro contextual  que  nenhuma  teoria  da  justificação  adequada  pode  ignorar. De  acordo com o modelo  contextualista de  justificação acima esboçado, quando perguntamos sobre  se  alguma  pessoa S  está  justificada  em  crer h, nós  devemos  considerar  isso relativamente a algum contexto-inquisitivo  específico, o qual determina o nível de compreensão  e  de  conhecimento  requerido.  Isto,  por  sua  vez,  determina  o  grupo objetor apropriado. Para S estar  justificado em crer h  relativamente a um contexto inquisitivo, S deve estar apto a enfrentar  todas as objeções correntes que caiam em (A)  e  (B) que  expressem  uma  dúvida  real  do  grupo  objetor  qualificado,  onde  os objetores  são  investigadores  críticos  da  verdade. Assim,  a  informação  social  –  as crenças,  informações  e  teorias  de  outros  –  toma  uma  parte  importante  na justificação, pois ela, em parte, determina que objeções serão levantadas, como uma pessoa responderá a elas, e que respostas os objetores aceitarão. 

O  contextualismo  defende  a  existência  de  crenças  que  são  aceitas  naturalmente  por qualquer membro do contexto em questão, estas crenças variam em decorrência dos contextos em  que  são  enunciadas.  O  contexto  pode  ser  espaço-temporal,  neste  sentido  ele  varia  de acordo com o  tempo e o grupo social em que estamos  inseridos, mas mais ainda o contexto difere  dentro  de  um mesmo  grupo  social,  uma  comunidade  científica,  por  exemplo,  possui muitos  contextos  diferentes:  a  comunidade  de  físicos,  a  comunidade  de  matemáticos,  a comunidade de psicólogos, de biólogos, entre outras, cada uma possui suas próprias crenças que são aceitas sem que para isso seja necessário solicitar justificação.

O contextualismo exige uma série de mudanças de concepção  frente à epistemologia tradicional, pois  se admitirmos o contextualismo  como  teoria epistêmica devemos  levar  em conta que a ele  não  se aplicam concepções  tão corriqueiras em epistemologia, como as que trabalham com a noção de universalidade. Há de se considerar que as pessoas estão situadas no  tempo  e  no  espaço,  pois  é  nestes  que  se  constituem  os  contextos,  assim,  ninguém  é obrigado a responder questionamentos que estejam além de seu contexto.

Se  analisarmos  um  contexto  científico,  por  exemplo,  o  que  hoje  é  comprovado cientificamente,  com  o  passar  dos  anos  pode mostrar-se  errôneo. Mas  quem  seria  capaz de afirmar  que  a  ciência  não  produz  conhecimento? Tendo  em  vista  as  teorias  tradicionais  de justificação  essa  concepção  pode  parecer  estranha,  visto  que  o  fundacionalismo  sempre buscou uma  justificação que  fosse universalmente válida. Annis  (2003, p. 250) salienta esta questão quando afirma:

Talvez  os  componentes  mais  negligenciados  na  teoria  da  justificação  sejam  as práticas  sociais  e  as  normas  de  justificação  efetivas  de  uma  cultura  ou  de  uma comunidade  de  pessoas.  Os  filósofos  têm  olhado  para  princípios  universais  e  a prioris  de  justificação.  Entretanto,  considere  isso  no  contexto  da  investigação científica.

Um bom exemplo são crenças que foram tomadas como  justificadas na antiguidade, e hoje  já  não  são  aceitas  por  nós.  Segundo  o  contextualismo  isso  não  significa  que  nunca estiveram  justificadas,  pois  temos  que  analisar  os  dados  disponíveis  para  a  pessoa  em  seu contexto. Antes  de  Copérnico,  por  exemplo,  ninguém  ousaria  dizer  que  a  Terra  não  era  o centro estático do universo, hoje sabemos que não é, mas naquela época era muito aceitável dizer  “Eu  sei  que  a Terra  é  o  centro  estático  do  universo”,  e  havia  razões  suficientes  para justificar esta crença.

Para ampliar o exemplo, podemos considerar a suposição que Annis (2003) apresenta: se ao mesmo  tempo em que um cientista terráqueo  tem  todas as evidências disponíveis para crer em uma teoria, e ela está confirmada através das melhores técnicas científicas que temos em  nosso  planeta,  contudo  um  cientista  mais  evoluído,  na  Terra  Gêmea,  rejeita  a  mesma teoria. O  terráqueo continua  justificado em crer, visto que na Terra ainda  não  temos  razões suficientes  para  rejeitá-la,  neste  caso,  trata-se  de  uma mudança  de  contexto  espacial,  e  não temporal, como a acima citada.

Uma mesma  situação  real pode  ter dois ou mais  contextos diferentes, este contexto possui regras que o constituem, e é a partir da variação destas que a mesma situação real pode representar contextos diferentes. O exemplo de Annis (2003, p. 253) ajuda a esclarecer estas regras de mudança de contextos: 

[...]  suponha que  Jones está em uma  festa e pergunta  se  seu amigo Smith está ali. Nada de muita importância depende de sua presença; ele simplesmente pergunta se ele está ali. Talvez ele quisesse conversar com Smith. Ele olha em torno e pergunta a alguns convidados. Eles não o viram por ali. Em tal situação, Jones está justificado em  acreditar  que  Smith  não  está  ali.  Imagine,  agora,  que  Jones  é  um  oficial  de polícia procurando por Smith, um assassino suspeito, na  festa. Meramente olhar de forma casual e perguntar a alguns convidados não é, certamente, adequado. 

Jones  está  no  mesmo  tempo,  no  mesmo  espaço  e  no  mesmo  grupo  social,  mas  o contexto não é o mesmo em ambos os casos. Se Jones é um policial em busca de um assassino as  normas  de  conhecimento  se  elevam,  e  é  exigido mais  de  Jones  para  considerar  que  sua crença é conhecimento do que se ele apenas está à procura de um amigo, em decorrência disto há uma mudança de contexto.

A estrutura proposta por Annis (2003) funciona da seguinte forma: para considerar que uma  pessoa  está  de  posse  de  uma  crença  justificada  é  preciso  considerar  os  padrões  de justificação  da  comunidade  a  que  esta  pessoa  pertence.  É  preciso  especificar  o  contexto inquisitivo em que a crença foi proferida, e definir o grupo objetor apropriado, para que este possa  avaliar  quais  as  objeções  pertinentes  frente  aos  padrões  epistêmicos  em  voga  neste contexto.  O  grupo  objetor  é  oriundo  do  contexto  em  questão,  e  determina  o  nível  de compreensão que é esperado da pessoa que proferiu a crença. Para ser considerada justificada a  pessoa  deve  ser  capaz  de  responder  às  objeções  que  surjam  neste  contexto  inquisitivo, oriundas de situações e dúvidas reais, suas respostas às objeções devem satisfazer as práticas e normas sociais vigentes na comunidade.

Para  Annis  (2003)  as  práticas  e  normas  sociais  de  cada  comunidade  não  podem continuar  a  ser  desconsideradas  pelas  Teorias  da  Justificação,  isso  significa  abandonar  a concepção positivista de neutralidade na ciência, pois se trata de considerar a ciência partindo de como e onde ela é desenvolvida. Annis (2003, p. 251) deixa claro que:

A ciência enquanto praticada produz crenças  justificadas sobre o mundo. Assim, o estudo das práticas efetivas, as quais têm mudado através do tempo, não podem ser negligenciadas. A  tendência atual em  filosofia da ciência vai, assim, em direção a um realismo metodológico e histórico.

Tradicionalmente,  o  pensamento  filosófico  foi  fundado  na  razão,  e  a  razão  foi considerada  universal  e  objetiva.  O  sujeito  sempre  foi  pensado  como  um  sujeito universalizado,  fora  do  tempo  e  do  espaço,  sem  historicidade  e  sem  posição  social,  nestas concepções  o  contexto,  bem  como  as  práticas  e  normas  sociais,  foram  considerados irrelevantes do ponto de vista epistemológico, visto que o conhecimento era pensado como a priori e universal. O contextualismo propõe que passemos a pensar o sujeito do conhecimento como  situado  no  tempo  e  no  espaço  e  influenciado  por  práticas  sociais  vigentes  nas comunidades em que está inserido.
Grimshaw e Fricker (2002, p. 597) afirmam que:
 
Mais do que todas as outras disciplinas, talvez a filosofia seja a que historicamente mais apreciou pensar em si mesma como  fundada na razão; mas uma razão que se supôs universal e objetiva. Supôs-se o sujeito  filosófico como capaz de uma “visão do  olho  de Deus”,  uma  “visão  de  lugar  nenhum”;  uma  “mente  racional”  que  não possui  classe,  sexo,  raça,  localização  histórica  e  social,  nem  mesmo,  talvez,  em algumas  teorias  filosóficas, corpo. A discussão da posição  social dos que praticam filosofia foi vista em termos contemporâneos (de modo bastante desdenhoso) como uma  forma  de  sociologia  do  conhecimento  sem  relevância  alguma  para  questões sobre a verdade ou adequação das próprias teorias filosóficas.  
 

WITTGENSTEIN E O EXTERNALISMO

agosto 6, 2011

Por

Alexandre N. Machado

em

em Smith, P.J. & Silva Filho, W. (org.) (2007) Ensaios sobre Ceticismo. 
São Paulo: Alameda.

Uma teoria sobre uma determinada propriedade  F é externalista se dela se segue a possibilidade que, de duas coisas que possuem as mesmas propriedades intrínsecas (e, por isso, são intrinsecamente indistinguíveis entre si), apenas uma delas possua a propriedade F. O que determina que uma delas possui a propriedade  F é sua relação com outra coisa. Chamemos uma propriedade assim de externa.  Há muitas propriedades que são obviamente externas. Entretanto, alguns filósofos contemporâneos sustentam, contra boa parte da tradição filosófica, que, apesar das aparências em contrário, certas propriedades que são geralmente consideradas internas  são, ao menos em alguns casos,externas. Dentre essas propriedades estão a propriedade que um indivíduo tem de ter  uma crença cognitivamente justificada (externalismo epistemológico), de ter um evento mental com um determinado conteúdo (externalismo sobre o conteúdo mental) e de ser capaz de usar uma expressão lingüística com um determinado significado (externalismo semântico).

Há dois outros aspectos do externalismo filosófico que são importantes. Um deles é uma ênfase no caráter social daquilo que determina a posse de uma propriedade externa. Quando o argumento contra o internalista baseia-se principalmente nesse aspecto, o externalismo recebe o nome de “anti-individualismo”. O outro aspecto importante do externalismo é o caráter não-
epistêmico daquilo que determina a posse de uma propriedade externa. Isso significa que, se F é uma propriedade externa, é possível que a seja F e não saibamos isso.

Esse último aspecto do externalismo tem conseqüências que, à luz da tradição (internalista), parecem absurdas. Para um externalista epistemológico, é  possível que um sujeito tenha uma crença cognitivamente justificada e seja incapaz de identificar explicitamente (não tenha acesso cognitivo a) aquilo que
a justifica. Se a identificação daquilo que justifica cognitivamente uma crença
constitui a justificação dessa crença, então se pode dizer, de um modo um tanto paradoxal, que, para um externalista, um sujeito pode ter uma crença justificada e ser incapaz de produzir uma justificação dessa crença.Para um internalista, isso é simplesmente impossível. Para um externalista semântico, é possível que um sujeito use um termo de modo incorreto e não tenha acesso cognitivo àquilo que mostraria o seu erro, a saber, o significado do termo.Para um internalista, isso é simplesmente impossível.

O presente texto visa apresentar, em caráter preliminar, uma avaliação wittgensteiniana de alguns pressupostos de um dos principais argumentos em favor do externalismo semântico: o experimento mental da Terra Gêmea, desenvolvido por Putnam no seu clássico “The Meaning of ‘Meaning’”. Primeiramente pretendo mostrar que alguns dos mencionados pressupostos externalistas parecem implicar a possibilidade do erro maciço.A seguir pretendo expor esquematicamente um argumento wittgensteinano contra essa possibilidade. Esse argumento procura mostrar que o erro maciço é incompatível com a normatividade essencial da linguagem.

Esse aparente conflito entre a filosofia de Wittgenstein e o externalismo não esconde as semelhanças entre ambos. Entretanto, creio que essas semelhanças
são algumas vezes exageradas.Embora a idéia wittgensteiniana de publicidade da gramática tenha afinidades com o externalismo semântico, a idéia de autonomia (ou “arbitrariedade”) da gramática parece estar em franco conflito
com ele. Mas vou tratar desses últimos pontos apenas de passagem no final do
texto.

A EPISTEMOLOGIA REFORMISTA DE PLANTINGA

julho 13, 2011

Por

Domingos Faria

Publicado em : criticanarede.com

A epistemologia da crença religiosa é uma área da filosofia da religião que procura responder ao seguinte problema: haverá justificação para se ter fé sem provas, argumentos ou indícios? Ou formulando de outra forma: será epistemicamente legítimo acreditar em Deus sem provas, argumentos ou indícios? Além das respostas tradicionais de William Clifford e de William James a esse problema, há uma resposta mais contemporânea e filosoficamente prometedora: a epistemologia reformista de Alvin Plantinga (n. 1932). Chama-se “reformista” à sua epistemologia porque este filósofo se identifica com o pensamento reformista, tradição protestante que remonta a João Calvino.

Clifford defende que não é legítimo acreditar que Deus existe, uma vez que só é legítimo acreditar naquilo para o qual temos indícios suficientes, e não temos indícios suficientes da existência de Deus. Deste modo, Clifford argumenta que não há qualquer caso em que acreditar em algo sem indícios conclusivos seja perfeitamente racional. Plantinga nega esta proposição, mas para isso não se compromete com a ideia de que é sempre racional acreditar em algo sem indícios conclusivos. Apenas argumenta que há certos casos em que acreditar em algo sem indícios conclusivos é perfeitamente racional, nomeadamente que existem alguns contextos que justificam racionalmente uma crença mesmo sem provas ou indícios. Por isso, defende que pode ser legítimo acreditar na existência Deus sem provas, argumentos ou indícios.

Porém, para defender a sua teoria Plantinga não utiliza uma argumentação similar à de James. Este último salienta que é legítimo acreditar na existência de Deus sem provas para evitar a perda de uma possível verdade e de um bem vital — a vida eterna e outras graças divinas. Plantinga, ao invés, defende que é perfeitamente justificado crer em Deus sem que o façamos com base em quaisquer indícios ou argumentos, e independentemente da possibilidade de ganhar a verdade ou bens vitais; defende que a crença em Deus é apropriadamente básica.

Uma crença é básica quando a aceitamos mas não com base noutras crenças ou indícios. E estas crenças que não são justificadas com base noutras tanto podem ser inapropriadas como apropriadas. Uma crença básica é inapropriada quando não se justifica a si mesma, sendo assim irracional. Por exemplo, a aluna Vera, apesar de aprender várias teorias éticas, acredita, sem quaisquer razões ou indícios, que no próximo teste de filosofia moral só sairá Kant, e por isso só estuda a ética de Kant. Para ela, esta é uma crença básica, pois não foi formada a partir de outros indícios ou razões; aliás, o professor nem esclareceu que conteúdos iriam sair no teste. No entanto, a crença básica desta aluna não é apropriadamente básica, pois é uma crença arbitrária e a circunstância a partir da qual a formou não a torna justificada.

Uma crença básica é apropriada quando se justifica por si mesma, sendo por isso racional. Por exemplo, temos a crença de que 23 + 13 = 36; esta crença não é básica, pois, precisa se sustentar noutras crenças adequadamente básicas que aceitamos sem recorremos a outras proposições, como 2 + 1 = 3. Imaginemos outra situação: a aluna Vera olha pela janela da sala de aula e vê uma árvore, formando assim a crença de que vê uma árvore. Neste caso estamos perante uma crença apropriadamente básica, uma vez que não adoptamos esta crença com base em outras crenças. Poderíamos perguntar que indícios poderiam sustentar a crença de ver uma árvore; mas a Vera não tem qualquer indício a favor da sua crença, pois simplesmente está a ver uma árvore e isso justifica a sua crença. Do mesmo modo, mesmo que não haja qualquer indício a favor da crença em Deus, esta pode mesmo assim ser adequadamente básica.

Para defender a sua teoria da crença em Deus como apropriadamente básica, Plantinga começa por argumentar que o indiciarismo e o fundacionalismo clássico são incoerentes. O indiciarismo critica a crença em Deus afirmando que esta crença só é justificada se existirem indícios suficientes a seu favor (como propôs Clifford); ora, como não existem indícios suficientes a favor da crença de Deus, então, esta crença não é justificada. Mas esta objecção indiciarista à crença em Deus baseia-se no fundacionalismo clássico. O fundacionalismo é uma teoria epistemológica que defende que as nossas crenças se justificam inferindo-as adequadamente de outras crenças justificadas, e assim por diante. Porém, isto seria um processo sem fim de justificação. Por isso, a teoria fundacionalista defende que há crenças autojustificadas, ou seja crenças apropriadamente básicas, cuja adopção é o fundamento de todas as outras crenças que não são básicas.

Que critérios exige o fundacionalismo clássico para aceitar uma crença como apropriadamente básica? O fundacionalismo clássico propõe que uma crença é apropriadamente básica se for auto-evidente, incorrigível ou evidente sensorialmente. Ao satisfazer estes critérios podemos dizer que estamos perante uma crença básica devidamente justificada e correcta.

Mas há um problema: será que este critério de basicidade exprime ele mesmo uma crença auto-evidente, incorrigível ou evidente sensorialmente? Constatamos que, em si, o critério de basicidade do fundacionalismo clássico não é nem auto-evidente, nem incorrigível, nem evidente sensorialmente; assim, ao aceitar o critério de basicidade como crença básica o fundacionalista clássico está a violar o próprio critério de basicidade que ele mesmo estabeleceu. Deste modo, o fundacionalismo clássico é incoerente, pois não cumpre as suas próprias exigências. Ora, se o fundacionalismo clássico é incoerente, a objecção indiciarista à crença em Deus, que se baseia no fundacionalismo clássico, não é procedente.

É preciso notar que a crítica de Plantinga incide essencialmente no critério de basicidade apropriada do fundacionalismo clássico, mas não na estrutura epistemológica fundacionalista, pois continua a defender que há algumas crenças que são apropriadamente básicas e que sustentam as crenças restantes que não são básicas. E apesar de Plantinga rejeitar o critério de basicidade apropriada do fundacionalista clássico não defende que qualquer crença possa ser apropriadamente básica. Assim, na ausência de um critério totalmente delimitado de basicidade, Plantinga sugere que a melhor forma de chegar a tais critérios é por via indutiva. Ou seja, é necessário reunir vários exemplos de crenças que obviamente são adequadamente básicas e a partir delas estabelecer por generalização quais são as outras crenças básicas; e é também preciso formular hipóteses de basicidade apropriada e testar estas hipóteses por referências a vários exemplos candidatos ao estatuto de basicidade apropriada. Plantinga também defende que nos vários exemplos existem circunstâncias e condições que conferem ou não basicidade apropriada a determinada crença. Assim, mesmo rejeitando os critérios de basicidade do fundacionalismo clássico, podemos ainda aceitar certas crenças como apropriadamente básicas. Por exemplo, a aluna Vera, ao deitar-se na cama, recorda que olhou para uma árvore através da janela da sala de aula; se ela não costuma ter lapsos mnésicos, então pode alegar como crença apropriadamente básica a crença de que viu uma árvore durante a aula de filosofia. Porém, se a sua memória fosse pouco fiável, pregando-lhe várias partidas, a crença de que ela viu uma árvore durante a aula de filosofia não poderia contar como uma crença básica.

E a crença em Deus? Poderá ser uma crença básica? Plantinga pensa que a crença em Deus pode ser apropriadamente básica (tal como ter a experiência de ver uma árvore) sendo, portanto, legítimo e racional acreditar em Deus sem provas, argumentos ou indícios. Mas isto não significa de forma alguma que é uma crença infundada, gratuita ou arbitrária. Há pelo menos três razões que podem justificar a tese de que a crença em Deus é apropriadamente básica:

1. Certas circunstâncias e condições tornam a crença em Deus apropriadamente básica. Ou seja, existem muitas circunstâncias e condições que tornam racional e justificada a crença em Deus. Plantinga indica algumas circunstâncias nas quais a crença em Deus não é infundada para um teísta:

“Ao ler a Bíblia, pode-se ficar impressionado com o profundo sentido de que Deus nos fala. Depois de fazer o que considero reles, ou imoral ou malévolo, posso sentir-me culpado aos olhos de Deus e formar a crença Deus desaprova o que fiz. Ao confessar-me e arrepender-me, posso sentir-me perdoado formando a crença Deus perdoa-me o que fiz. Uma pessoa em grave perigo pode voltar-se para Deus, pedindo-lhe protecção e ajuda; e claro que ele ou ela formará então a crença de que Deus é de facto capaz de ouvir e ajudar se o considerar apropriado. Quando a vida é doce e gratificante, um sentido espontâneo de gratidão pode ascender na alma; alguém nesta condição pode agradecer e louvar o Senhor pela bondade e formará evidentemente a crença concomitante de que na verdade há que agradecer ao Senhor e louvá-lo.” (Plantinga 1981: 186)

Vemos aqui várias situações que ocorrem frequentemente com os teístas e que geram nas circunstâncias adequadas a crença em Deus de uma forma justificada. Estas experiências religiosas dão origem a proposições e crenças apropriadamente básicas como “Deus fala-me” ou “Deus perdoa-me.” E partindo destas crenças básicas podemos inferir directamente a crença “Deus existe.”

2. A crença em Deus é apropriadamente básica numa comunidade natural (por exemplo, na comunidade dos cristãos). Com o que vimos até agora, será que qualquer crença não poderá ser apropriadamente básica? Imaginemos a formação de uma crença numa entidade superior chamada Grande Abóbora, por ocasião do Halloween. Poderemos dizer que esta crença é apropriadamente básica? Plantinga defende que não é possível que tal crença seja adequadamente básica. Pois para se poder justificar como tal, é preciso determinar se existem circunstâncias adequadas para se formar essa crença básica: principalmente averiguar se existe uma experiência frequente dessa Grande Abóbora ou se existe uma comunidade natural que conceda crédito a tal entidade. Ora, é fácil constatar que não existem experiências frequentes e condições nas quais fosse natural formar uma crença espontânea na Grande Abóbora, nem sequer existe qualquer comunidade natural dos crentes na Grande Abóbora que desse fundamento a tal crença; logo, a crença na Grande Abóbora é infundada e não justificada.

Pelo contrário, teístas, como os cristãos, por exemplo, têm a legitimidade de formar uma crença apropriadamente básica em Deus; pois têm experiências frequentes da presença de Deus (como o sentir-se amado por Deus, perdoado, escutado, etc.) e existe uma comunidade natural dos cristãos, que autorizam e dão fundamento à crença em Deus como apropriadamente básica. Vejamos um exemplo: suponhamos que a aluna Vera tem quinze anos, vive numa comunidade onde todos acreditam em Deus e foi educada para acreditar na existência de Deus. Podemos dizer que a Vera não acredita em Deus com base em provas ou indícios (e ainda nem sequer estudou o argumento ontológico ou cosmológico), limitando-se a acreditar naquilo que lhe ensinam. Aqui vemos que a Vera tem uma crença em Deus apropriadamente básica, pois não é inferida de provas ou argumentos. E esta crença é justificada, pois não tem boas razões para pensar que Deus não existe, nem que a sua comunidade a está a enganar. Portanto, a Vera está justificada a acreditar em Deus sem provas, indícios ou argumentos.

3. A crença em Deus torna-se apropriadamente básica por meio do nosso sentido do divino. Plantinga defende que existe nos seres humanos uma faculdade cognitiva que, funcionando adequadamente, conduz à justificação da crença em Deus como apropriadamente básica; chama-se a essa faculdade sensus divinatis. Este sentido do divino funciona de forma análoga à percepção, levando as pessoas a ficarem cientes de Deus de uma forma imediata. Voltando ao exemplo da Grande Abóbora, podemos constatar que no mundo não há qualquer tendência natural para aceitar crenças na Grande Abóbora; mas existe uma tendência nos humanos para percepcionarem a presença de Deus no mundo, devido a este sentido do divino.

Uma objecção a este argumento é que muitos ateus e agnósticos (plenamente racionais) afirmam que não têm tal crença básica em Deus. Ora, se os seres humanos foram dotados por Deus de faculdades cognitivas e do sentido do divino, então por que existe uma percentagem significativa de pessoas que não crê em Deus? Plantinga responde a esta objecção explicando que o pecado humano pode corromper esta faculdade cognitiva do sentido do divino, que ao deixar de funcionar adequadamente não permite a formação da crença em Deus. Assim, tal como um objecto afiado pode causar uma lesão num olho, o pecado também pode lesionar a faculdade cognitiva do sentido do divino originando, por conseguinte, a descrença. Mas se o nosso sentido do divino funcionar adequadamente, então, formar-se-á a crença apropriadamente básica em Deus de uma forma justificada e racional.

É altura de perguntar: será esta teoria plausível? Para avaliar criticamente a plausibilidade desta teoria é melhor tomar primeiro nota de algumas objecções. Vejamos as principais críticas que se podem levantar contra a teoria de Plantinga:

1. As várias condições e circunstâncias que evocam a crença em Deus não são em si suficientes para justificar a crença em Deus como apropriadamente básica. Por exemplo, imaginemos que a Vera não vai à missa num domingo, pois simplesmente não lhe apeteceu. Ora, como a Vera se considera uma católica-romana e como desrespeitou o terceiro mandamento de santificar os domingos e festas de guarda, começa a sentir-se culpada e forma a crença “Deus desaprova o que fiz.” Mas será esta uma crença adequadamente básica? Talvez a Vera sinta-se culpada por faltar à missa porque na catequese lhe ensinaram que isso é pecado.

No entanto, se pensarmos bem, veremos que a Vera continuaria a sentir-se culpada por faltar à missa mesmo que Deus não exista e mesmo que os mandamentos estejam errados, pois suas crenças foram formadas a partir de uma educação religiosa rigorosa, acrítica e dogmática. Logo, ter uma determinada experiência de culpa não significa realmente que se esteja justificado em ter uma crença básica em Deus, pois esta experiência pode ser apenas o fruto de uma educação religiosa. Poderíamos aplicar este raciocínio a um leque alargado de acções que são naturais e moralmente não problemáticas, como o caso da masturbação ou da homossexualidade, mas que podem ser consideradas pecaminosas e gerar sentimentos de culpa, devido a uma educação religiosa rigorosa. Porém, pelo facto de uma pessoa ter uma experiência deste género (ou outra de agradecimento, louvor, etc.), não significa que se justifique a crença em Deus.

2. A comunidade pode legitimar crenças bizarras e monstruosas. Plantinga defendeu que a comunidade é decisiva na autorização de crenças como apropriadamente básicas. Assim, como não existe uma comunidade da Abóbora Gigante, esta crença não pode ser básica. No entanto, é fácil encontrar comunidades que legitimam crenças tão bizarras e monstruosas como a da Abóbora Gigante. Se a comunidade dos cristãos justificam as suas crenças como apropriadamente básicas pelo facto de pertencerem à sua comunidade, também outros grupos e comunidades justificam as suas crenças pelo de facto de pertencerem às suas comunidades. Por exemplo, para a comunidade Al-Qaeda, afirmações como “Alá exige que dominemos o ocidente e façamos terrorismo,” “Alá diz-nos para matar os descrentes” ou “ao fazer-me ir pelos ares a mim e aos outros, Alá dá-me setenta e duas virgens no paraíso” podem ser crenças apropriadamente básicas. Assim, da mesma forma que a comunidade cristã pode justificar a crença “Deus existe” como apropriadamente básica, também pode justificar qualquer outra crença monstruosa ou bizarra que surja em alguma comunidade, como as do xamanismo, da bruxaria, do vudu, entre outros.

3. Cada comunidade justifica como apropriadamente básica a crença na sua entidade superior, mas a existência simultânea de tantas entidades parece incoerente. Esta objecção é apenas um corolário natural da objecção anterior. Uma consequência das teses de Plantinga é que qualquer pessoa no seio de uma comunidade poderia aceitar como justificada a crença na entidade superior que a sua comunidade partilha como apropriadamente básica. Assim, é justificado os cristãos terem a crença “o deus Trinitário existe e ele é um só,” os judeus assumirem “Javé existe e é o único deus,” os muçulmanos proferirem “não há outro deus senão Alá,” os crentes do hinduísmo proclamarem “Brama é o primeiro deus,” os budistas assumirem “existem seres celestiais que são Devas,” etc. Mas parece que se está a cair numa incoerência: como é possível que existam em simultâneo todas estas divindades incompossíveis? Se o Deus trinitário, Javé, Alá, Brama, Devas, entre muitos outros, não podem existir em simultâneo, então precisamos de argumentar e dar boas razões para se justificar a crença numa determinada entidade superior. Deste modo, não parece justificado crer em Deus sem argumentos.

4. As pessoas que investigam seriamente as questões religiosas parecem não ter justificação racional para ter uma crença apropriadamente básica em Deus, sem qualquer bom argumento. No caso da Vera podemos achar legítimo assumir a crença em Deus como apropriadamente básica, pois a Vera não acredita em Deus com base em indícios, limitando-se a acreditar naquilo que a comunidade em que está inserida lhe ensina. Porém, algo análogo aconteceria se estivesse numa comunidade ateísta; aí a crença “Deus não existe” tornava-se apropriadamente básica pelo facto de se limitar a acreditar no que a comunidade ateísta lhe ensina. Mas suponhamos que a Vera entra em contacto com tradições religiosas que divergem significativamente da sua e questiona-se sobre a verdade da sua religião.

Além disso, apercebe-se de muitos horrores no mundo: vê pessoas, muitas delas religiosas, que cometem atentados causando inúmeras mortes e sofrimento de pessoas inocentes; e dá-se conta da existência de terramotos, cheias, tsunamis, furacões, e outros desastres naturais, e surge a pergunta: “se Deus é sumamente bom, omnipotente e omnisciente, como me ensinaram, então por que existe tanto mal e sofrimento?” E questionando-se sobre a existência de tanto mal gratuito começa a reflectir: “será que Deus existe?”

Na aula de filosofia, a Vera também inicia uma aprendizagem de diversos argumentos a favor e contra a existência de Deus, que a fazem analisar e pensar criticamente.

Será agora racional e legítimo a Vera acreditar em Deus sem argumentos ou indícios? A Vera dedicou-se a investigar seriamente estas questões religiosas averiguando a sua plausibilidade e analisando diversos argumentos a favor e contra a existência de Deus; por isso, parece que a Vera não está justificada a acreditar em Deus na ausência de argumentos e indícios.

5. O sentido do divino que garante a basicidade da crença em Deus pressupõe a verdade sobre a doutrina do pecado e sobre a existência de Deus. O argumento do sentido divino é duplamente circular. É circular porque pressupõe a existência de uma faculdade que depende da existência de Deus para então justificar a existência de Deus. E também é circular por pressupor a existência de uma propriedade chamada “pecado” que depende da existência de um Deus específico, que é o Deus cristão. Assim, temos um argumento a favor do teísmo que depende da suposição de que o teísmo cristão é verdadeiro.

Mas teremos boas razões para afirmar que o Deus cristão existe? E será que a doutrina do pecado, que corrompe o sentido do divino, é plausível? Imaginemos que se apresentam argumentos cogentes contra a existência de Deus. Isto nos levará a concluir que não existe qualquer sentido do divino entre as nossas faculdades cognitivas, e sem este sentido do divino não podemos garantir a basicidade apropriada da crença em Deus. Assim, parece mais razoável examinar criticamente se Deus existe do que pressupor desde logo um sentido do divino e uma crença básica em Deus sem qualquer argumento.

Após toda esta exploração de argumentos e razões que sustentam a teoria de Plantinga, e depois de vermos algumas objecções principais, está no momento de pensares e examinares criticamente: consideras plausível a teoria de Plantinga que defende que é racional aceitar a crença em Deus sem que o façamos com base em quaisquer provas, argumentos ou indícios? Será a crença em Deus apropriadamente básica?

SIGNIFICADO E INFORMACIÓN

junho 17, 2011

Por

Jesús M. Larrazabal y Fernando Migura

em

Contextos, XIII/25-26, 1995

Antes de seguir adelante sería conveniente deshacer una serie de mal entendidos conceptuales relativos al conocimiento y la información que están fuertemente arraigados en ámbitos ligados a la IA. Adoptando una manera informal de hablar, en ocasiones se identifica la información que una señal nos proporciona con su significado, al decir que una señal es más “significativa” cuanto menos probable es su mensaje. Aunque la in formación que porta una señal está relacionada con su significado, veremos que sólo lo está de una manera accidental. A nuestro entender dicha confusión viene motivada, entre otras, por estas tres razones:
- Por los usos del término “significado” asociados a expresiones del tipo “el humo significa fuego” correspondientes a la distinción original de Grice (1957) entre “significado natural” y “significado no natural”. Es únicamente el significado natural de una señal el que se puede identificar con la información que transmite.
- Porque por extensión se toma como identidad lo que no es sino una relación accidental entre el significado convencional de los signos lingüísticos y la información proporcionada por ellos, ya que de hecho al comunicarnos usualmente explotamos dicho significado para transmitir información. Expresamos información usando signos que tienen un significado que corresponde a la información que deseamos expresar.
- Porque en la Empresa de Representación del Conocimiento en IA ha sido dominante la perspectiva de la “interpretación de estructuras simbólicas” en una base de conocimiento. En este contexto la asignación de contenido informativo a las representaciones consiste simplemente en la especificación recursiva de sus condiciones de verdad por parte del diseñador del sistema, lo que usualmente se identifica con su “significado”.
Ahora bien, si algo es claro es que las señales informativas han de ser distinguibles de las puramente significativas. Es condición necesaria para las primeras, aunque no para las segundas, que cuenten con la “propiedad de veracidad”. La información que nos proporciona una señal es lo que nos puede decir “con verdad” sobre un estado de cosas. Asimismo, con sideramos necesario el carácter verídico de la información para que nos pueda proporcionar conocimiento.
Algo en lo que coinciden todos los análisis del concepto de conocimiento es que si bien un agente puede creer y desear lo que quiera, sólo puede conocer lo que es el caso. Por otra parte, cualquiera que sea la naturaleza de los “estados mentales” a los que denominamos “creencias”, el sentido común nos dice que del hecho de que alguien sepa algo se sigue que lo crea.
Atendiendo a lo dicho podemos afirmar que el que un agente A sepa que p implica que A cree que p e implica, a su vez, que la proposición p es verdadera. Ahora bien, no basta que A crea que p y p sea el caso para que podamos calificar la creencia de A de conocimiento. Ni incluso si la creencia verdadera de A está justificada (piénsese en los clásicos contraejemplos de Gettier (1963)), a no ser que la idea de justificación incorporada excluya la posibilidad de que podamos estar justificados al creer algo falso.

A EXPERIÊNCIA JUSTIFICA CRENÇAS?

junho 14, 2011

Por

Eros Moreira de Carvalho

em

Princípio,Natal, v. 16, n. 25, jan./jun. 2009

Para discutir esta questão, apresentarei a argumentação de Brewer contra a ideia de que a experiência perceptiva de índole não conceitual possa ter um papel de justificação doxástica. Brewer não é contrário à ideia de que   experiência tenha um papel de justificação doxástica, mas o seu argumento é que ela só pode tê-lo se o seu conteúdo for conceitual. Ele argumenta que apenas assim a experiência poderá cumprir a demanda acessibilista da justificação. Para Brewer,  S baseia a sua crença P em A se  S reconhece A como sendo a sua razão para  P. Isto ainda não coloca novidade para a minha análise já que a  justificação doxástica que estivemos discutindo é
perspectiva e internalista. A discórdia emerge quando Brewer afirma que apenas um estado mental de conteúdo conceitual pode servir de razão para crer em  p. Seu argumento consiste em (i) evidenciar como tal estado permite a S reconhecer facilmente o seu conteúdo como sendo uma razão para crer e (ii) sugerir que nada equivalente ocorre quando o estado mental em questão tem um conteúdo não-conceitual:

entender o conteúdo de uma dada proposição é precisamente o tipo de coisa que habilita o sujeito a reconhecer quais coisas se seguem dela…eu argumentei que uma pessoa tem uma razão para crer que  p, digamos, apenas em virtude de ela estar num estado mental adequadamente relacionado a uma proposição que serve como premissa de uma inferência válida para uma outra proposição adequadamente relacionada a  p; provavelmente a própria proposição que p…Deste modo, o sujeito de um tal estado mental conceitual está necessariamente em posição de reconhecer a sua razão como tal (Brewer, p. 166-7).

Em seguida, Brewer afirma que, fosse o estado mental não-conceitual, o sujeito não estaria em condições de reconhecer o conteúdo deste estado como sendo uma razão sua para crer. A única alternativa para que um estado mental não-conceitual pudesse ser uma razão para crer em p seria ter um conhecimento de segunda ordem que relacionasse experiências de um determinado tipo com a verdade da proposição para a qual este tipo de experiência é uma razão (Brewer, p. 168). Contudo apenas indiretamente o estado mental não-conceitual é uma razão para crer em p. O que autoriza o sujeito, neste caso, a reconhecer a sua experiência como sendo uma razão para crer em p é o seu conhecimento de segunda ordem que lhe permite inferir que p. O raciocínio teria a seguinte forma:

Eu tenho F. 
 Sempre que se tem a experiência do tipo F é verdade que p.
 Logo, p.

Esta proposta não é viável, primeiramente, por não ser realista em termos psicológicos. Ninguém faz raciocínios deste tipo ao formar as suas crenças empíricas. Em segundo lugar, ela é insatisfatória para uma defesa do papel de justificação da experiência perceptiva, pois o que realmente funciona como razão para crer em  p, neste caso, são as premissas do argumento acima e não a experiência do tipo F. Em terceiro lugar, a proposta é fraca em termos epistêmicos, já que ela nos coloca a dificuldade de justificar determinados conhecimentos de segunda ordem, quando não temos ainda nem conhecimento de primeira ordem.

A argumentação de Brewer não é convincente. Embora eu deva concordar que temos mais facilidade para entender como um estado mental conceitual habilita o sujeito a reconhecer este estado como sendo uma razão, isto não é motivo suficiente para concluir que um estado mental com conteúdo não-conceitual não pode ser reconhecido pelo sujeito como sendo uma razão para crer. Em verdade, a situação não é tão trivial assim para Brewer também. Embora a compreensão de uma proposição envolva perceber algumas outras proposições que são implicadas por ela, não é verdade que esta compreensão envolva a percepção de todas as proposições que sejam implicadas por ela. Suponhamos, então, que  S tem um estado mental com o conteúdo conceitual q. Ao compreender q, S apreende que r e s são implicadas por q. No entanto, p também é implicada por q, mas S não apreende isso. Neste caso, embora q possa vir a ser uma razão para crer em p, ela não é atualmente uma razão que S reconhece como tal para crer em p. Este exemplo mostra que o fato de um estado mental ser conceitual não é suficiente para o sujeito reconhecer o conteúdo deste estado como sendo uma razão para crer em  p. Para que haja esse reconhecimento, em se tratando de um estado mental conceitual, a compreensão que  S tem de  q deve envolver a apreensão de que p é implicada por q.

Brewer poderia argumentar que, embora não seja suficiente, o fato de um estado mental ser conceitual é necessário para que o sujeito reconheça o conteúdo deste estado como sendo uma razão para crer em p. O argumento que ele tem em favor desta posição é a sua assunção ulterior de que, para que r seja uma razão para crer em p, r deve poder ser a premissa de um argumento válido que tem p como conclusão. Se a noção de ser uma razão para crer envolvesse este requerimento, então, de fato, apenas um estado mental conceitual poderia ser uma razão para crer. Mas isso não é ainda suficiente para cobrir o caso arrolado no parágrafo anterior. Brewer poderia, então, analisar a noção de ser uma razão para crer como envolvendo
duas condições necessárias e que a satisfação destas duas condições seria suficiente para que um estado mental viesse a ser uma razão para crer. Teríamos, então, a seguinte definição:

(R) r é uma razão para S crer em p se e somente se (i) r implica p e (ii) o entendimento que S tem de r envolve a apreensão de que r implica p.

Não importa muito aqui se a apreensão que  S tem de  r como implicando p envolve apenas S estar disposto a inferir p de q ou se envolve S crer que r implica p. O que exclui claramente a possibilidade de um estado mental não-conceitual vir a ser uma razão para crer é o requerimento (i) na definição acima. Devemos aceitá-lo? O próprio Brewer não oferece razões  ulteriores em seu favor. Na verdade, este requerimento é uma premissa no argumento geral de Brewer, como ele mesmo afirma (Brewer, p. 150 e p. 154). Quando ele é levado a considerar a possibilidade de um oponente que elabora a noção de  ser uma razão para crer sem este requerimento, sua resposta se limita a dizer que o máximo que pode fazer é enunciar novamente a sua premissa e que não conhece uma outra noção de  ser uma razão para crer que não esteja essencialmente entrelaçada com a noção de “identificar conteúdos de uma forma que os habilite a servir como premissas e conclusões de inferências”(Brewer, p. 150).

Eu poderia interpretar a última frase de Brewer como dizendo apenas que, para que o conteúdo  A seja uma razão para  S crer em  p, é necessário que A possa vir a ser veiculado por conceitos, notadamente em uma proposição, de forma a servir de premissa para um argumento válido que tem  p como conclusão. Nesta interpretação, um estado mental não-conceitual poderia servir de razão para S crer em p desde que seu conteúdo pudesse ser veiculado também por uma proposição. Esta proposta não vai de encontro ao que defendo, já que posso acomodá-la perfeitamente com a distinção entre veículo e conteúdo. Intuitivamente, distintas formas ou veículos representacionais podem representar o mesmo conteúdo. Apesar de esta distinção ser substancial, não irei defendê-la aqui. Assim, nada impede que o conteúdo percebido possa ser, ainda que em parte, veiculado por uma proposição. Mas é evidente que Brewer não aceitaria isto. Para que a justificação seja doxástica, é preciso que a crença de  S seja formada ou mantida com base em  A. O que Brewer defende é que, ao formar a sua crença, S só pode se basear em conteúdos conceituais. Sendo assim, se S se baseia em uma experiência para formar a sua crença, esta experiência já deve ter um conteúdo conceitual e não apenas que este conteúdo possa vir a ser veiculado por meio de conceitos.

Outra maneira de defender o requerimento (i) consistiria em apelar para considerações sobre os jogos de linguagem que envolvem a noção de ser uma razão para crer. McDowell, outro defensor do conceitualismo perceptivo, segue este caminho. Inicialmente ele sugere que a tradução das palavras razão e discurso, para o grego de Platão, resultaria em logos, nos dois casos (McDowell, p. 165). Para McDowell, isso é sugestivo, indicando que a conexão entre razão e discurso não pode ser quebrada. Em outras palavras, não deveríamos considerar como sendo uma razão algo que não está já veiculado por conceitos. Mas este argumento etimológico não é o mais forte de McDowell nesta linha. O segundo parte de considerações sobre o uso da expressão ser uma razão para crer. McDowell nos leva a imaginar a situação de um sujeito que mantém a crença de que um objeto no seu campo visual é quadrado. Ele é interpelado a dizer por qual razão mantém essa crença, ao que ele responde: porque ele parece assim (McDowell, p. 165). Poderíamos, então, dizer que, se S tem uma crença e a mantém por uma razão, então S tem de estar disposto a arrolar esta razão para a sua crença se assim for interpelado, o que o obrigará a veicular a sua razão por meio de uma proposição. Além disso, se  S arrola, por meio de uma proposição, a sua razão para crer em  p, ao ser interpelado,  S demonstra, por esta ação, que reconhece a sua razão para crer em  p, o que, como discutimos, é fundamental para a justificação doxástica, para a justificação enquanto razão.

A ideia é que o jogo de linguagem da noção de ser uma razão para crer prescreve que A é uma razão para S crer em p somente se A é veiculado por uma proposição que  S pode expressar quando for interpelado pela motivação da sua crença p, demonstrando, desta maneira, que reconhece a sua razão como tal. Conceber, então, uma razão para crer que não esteja numa forma conceitual equivaleria a mudar de jogo, a falar de outra coisa. Não aceito este argumento. Não vejo por qual motivo a situação sugerida por McDowell tem mais força normativa sobre a noção de  ser uma razão para crer do que esta outra situação igualmente provável para um sujeito ordinário: quando interpelado sobre a razão em favor da sua crença de que um objeto no seu campo visual é quadrado, o sujeito ordena: “olhe você mesmo ali!”, enquanto aponta para o objeto visto. A ordem não é uma razão, mas é a maneira pela qual o sujeito tem para forçar o seu interlocutor numa situação epistêmica semelhante a sua, aquela em que ele tem diante de si a razão para a sua crença, que nada mais é do que a sua experiência do objeto quadrado, a qual ele igualmente reconhece como sendo a sua razão para crer. Portanto, como a situação exposta por McDowell não tem força normativa maior sobre a noção de ser uma razão para crer que a situação que eu expus, concluo que o seu argumento não se sustenta.

Esta discussão sobre o que consiste  S reconhecer  A como sendo uma razão para a crença P, traz à tona uma inconveniência na análise de Brewer, ao identificar que S baseia a sua crença P em A com S reconhece A como sendo a sua razão para P. A inconveniência é que o ato de reconhecer A como uma razão torna a formação da  crença embasada um processo mais intelectualizado do que o desejável. Desta maneira, S só pode ter a crença P baseada em A se S possui também o conceito de razão, o que impede, por exemplo, que uma criança forme crenças com base em uma razão. Em outras palavras, se demandarmos que S deve reconhecer A como uma razão para poder se basear nela ao crer em P, então somente quem tem o conceito de  razão pode ter crenças justificadas. Não podemos aceitar este resultado. Devemos deixar de lado a identificação de S baseia a sua crença P em A com S reconhece A como sendo a sua razão para P, pelo menos se interpretarmos o reconhecimento como envolvendo a aplicação do conceito de  razão ao conteúdo A.

Esta identificação com a qual estivemos nos ocupando não é completamente desmotivada. Penso que ela emerge de uma confusão bem alertada por Alston entre a propriedade de uma crença de estar justificada e o processo de justificar esta crença. O processo de justificar uma crença demanda que alguém faça alguma coisa para mostrar a verdade da crença, ao passo que o fato de uma crença estar justificada é uma condição ou estado no qual o sujeito da crença se encontra (Alston, p. 59). Esta distinção nos permite explicitar, por exemplo, a situação de uma pessoa que vê uma bola vermelha e acredita que a bola é vermelha, sem, no entanto, fazer nada para mostrar que a bola é vermelha.  Ao crer que a bola é vermelha em virtude da experiência que tem, esta pessoa se encontra num estado determinado no qual a sua crença está justificada. A ideia é que a crença de uma pessoa pode estar justificada sem que ela tenha feito nada para justificá-la. Em alguns casos, a crença de uma pessoa pode estar justificada sem que ela esteja em condições de justificá-la. Parece-me perfeitamente possível que crianças formem crenças com base em razões nas suas experiências, mas não sejam capazes de articular as razões para as primeiras. Ou ainda, parece-me perfeitamente possível que uma pessoa infira  p de  q e  r, mas falhe em apresentar q e r como as razões de sua crença em p. Esta separação, entre ter uma crença justificada e estar em condições de justificar esta crença, extremamente desejável para lidar com estas situações, é inviável se identificarmos S baseia a sua crença P em A com S reconhece A como sendo a
sua razão para P. Se fizermos esta identificação, então se S tem uma crença justificada, S está em condições de justificar esta crença. Se, para crer em p com base em A, S deve reconhecer A como sendo a sua razão para p, então S está automaticamente em condições de arrolar A como a sua razão para p, ou seja, S está automaticamente em condições de justificar p.

Não vou asseverar, categoricamente, que Brewer confunde a propriedade de uma crença estar justificada com o processo de justificar esta crença, pois assuntos de exegese não me interessam aqui. Mas é inegável que, ao dizer que “acreditar em algo por uma razão… envolve uma concepção do que se está a fazer para crer, algum sentido de porque esta é a coisa certa a fazer” (Brewer, p. 165), Brewer parece sugerir que, ao se basear em A para crer em p, esta pessoa já tem uma concepção do que deve fazer para mostrar que  p. Ora, é justamente esta correlação que Alston nos recomenda a não fazer. Uma pessoa pode basear em A para crer em p sem ter uma concepção do que deve fazer para mostrar que p. Temos, portanto, duas razões para rejeitar a identificação feita por Brewer entre S baseia a sua crença P em A e S reconhece A como sendo a sua razão para P. A primeira é que a exigência de que  S reconheça  A como sendo uma razão torna o processo de formação de crenças baseadas em razões extremamente intelectualizado. A segunda é que esta exigência nos força a tomar como correlatos a propriedade de uma crença de estar justificada e o processo de justificar esta crença, o que não é desejável. Por estas duas razões, devemos rejeitar a análise de Brewer. Em todo caso, ainda é importante mencionar que mesmo que aceitássemos a exigência de Brewer, concluímos também que ela não nos força a aceitar que uma razão  A deve ser veiculada por
conceitos.

Podemos, no entanto, fazer uma leitura mínima da expressão  S
reconhece A como sendo a sua razão para P, que não demanda que S tenha o
conceito encorpado de razão nem que ele esteja em condições de arrolar A
como a sua razão para P em uma tentativa explícita de justificar P. Não só
podemos como devemos fazer essa leitura mínima, já que a justificação
doxástica demanda que a razão contribua para a verdade da crença do ponto
de vista do sujeito. Entendo que S tem o conceito encorpado de razão se a
compreensão que ele tem deste conceito envolve ter as condições e estar
disposto a se engajar num processo de justificação caso seja interpelado a
fazê-lo. Podemos dizer que, neste caso, S sabe que tipo de coisa é uma razão.
Por outro lado,  S tem um conceito magro de  razão se for capaz de
identificar determinados conteúdos como tendo alguma relevância para a
verdade da sua crença. Neste caso,  S sabe identificar uma razão, mas não
sabe que tipo de coisa é uma razão e, por isso, não está apto a se engajar em
todas as atividades que envolvam o emprego de razões, como, por exemplo,
o ato de justificar explicitamente. A única competência que  S tem, ao
possuir o conceito magro de  razão, é a de se basear numa razão para crer.
Apenas nesse sentido mínimo diremos que S reconhece A como sendo a sua
razão para P. Essa leitura mínima, no entanto, já não pode ser usada nos
argumentos discutidos acima para defender a tese de que a experiência
perceptiva é veiculada por conceitos. Visto que o reconhecimento de  A
como sendo uma razão não envolve o conceito encorpado de  razão, não
podemos dizer que S compreende que A é potencialmente a premissa de um
argumento que justifica P. Sem poder dizer isto, temos uma razão a menos
para sustentar, como pretende Brewer, que A é necessariamente veiculado
por conceitos.
 

O QUE OS LIVROS DE EPISTEMOLOGIA CHAMAM DE “CONHECIMENTO”?

junho 4, 2011

Por

César Schirmer dos Santos
 
Publicado em: externalismo.blogspot.com

Com sua busca frenética por uma tal de “crença verdadeira justificada”, uma boa parte dos atuais manuais de epistemologia, mesmo aqueles voltados a um público iniciante, deixam perplexos aos leitores não iniciados nos pressupostos da nova escolástica que vigora nas publicações de epistemologia – chamo de “nova escolástica” ao conjunto de pressupostos e de omissões que compõem os conteúdos e roteiros ritualizados nos manuais mais populares no mercado editorial e mais influentes entre os especialistas e professores. Não parece haver muito do que normalmente reconhecemos como conhecimento em tais manuais, e há discussões minuciosas sobre questões cuja pertinência é dada como óbvia, embora – como seria de se esperar, é claro – os pressupostos e motivações fundamentais da própria escolástica que os anima não sejam devidamente explicitados. Levando isso em conta, apresento um pequeno esclarecimento, em favor dos leitores que ainda não desistiram totalmente de tais obras.

Na literatura mais geral sobre a investigação do conhecimento, incluindo tanto os novos cânones quanto os novos hereges, de maneira geral o conhecimento recebe duas concepções complementares. Em primeiro lugar, há a concepção do conhecimento como base na qual de fato nos apoiamos, muitas vezes de maneira tácita, na nossa lida com o mundo, com os outros e conosco mesmos. Em segundo lugar, há a concepção do conhecimento como uma conquista individual penosa, e digna de elogio. Essa segunda concepção está no cerne da nova escolástica.
 
Um exemplo de epistemólogo do primeiro tipo é Ian Hacking. Sua investigação epistemológica diz respeito à inferência provável.[1] Sua base é a noção foucaultiana de saber. De acordo com essa concepção, na nossa vida social dispomos de diversos conjuntos organizados de conhecimentos, os quais são mantidos, aprimorados e transmitidos por especialistas. Os especialistas dispõem de teorias, de hipóteses e de preconceitos sobre seus objetos de investigação, os quais formam o corpo dos seus conhecimentos de superfície, os quais flutuam e mudam com bastante frequência. Mas os especialistas também dispõem de um arcabouço conceitual que dá sentido aos seus conhecimentos de superfície. Esse arcabouço é o saber. “Savoir [saber] não é o conhecimento no sentido de um punhado de proposições sólidas. Esse conhecimento ‘de nível profundo’ é mais como um conjunto postulado de regras que determina que tipo de asserções vão contar como verdadeiras ou falsas em algum domínio. Os tipos de coisas a serem ditas sobre o cérebro em 1780 não são os tipos de coisas a serem ditas vinte e cinco anos depois. Isso não é assim porque temos diferentes crenças sobre cérebros, mas porque ‘cérebro’ denota um novo tipo de objeto no discurso posterior, e ocorre em diferentes tipos de asserções”.[2] Dificilmente veremos tal tipo de contribuição nos novos livros introdutórios de epistemologia, o que apenas dificulta a vida de quem busca na epistemologia algum esclarecimento sobre as articulações do que usualmente vemos como conhecimento.
 
Um exemplo de epistemólogo do segundo tipo é Duncan Pritchard. Ele nos diz que “…. dizer que alguém tem conhecimento é creditar essa pessoa com um certo tipo de realização”.[3] Essa concepção da teoria do conhecimento se preocupa em estabelecer as condições nas quais poderíamos dizer que alguém merece ser reconhecido como um realizador ou conquistador epistêmico. Uma dessas condições seria a crença: “Mas para que isso seja uma realização sua, então a crença na proposição é essencial, visto que de outro modo a correção da proposição, onde for correta, não lhe dá crédito algum”.[4]
 
Na segunda concepção de conhecimento, a discussão sobre crenças verdadeiras e justificadas é fundamental, dado que alguns epistemólogos veem tais condições como cada uma necessária, em conjunto suficientes para se reconhecer alguém como conhecedor, enquanto outros ou consideram o conjunto insuficiente, ou rejeitam a necessidade de uma ou outra dessas condições. Na primeira concepção de conhecimento, o uso da metáfora chomskyana dos níveis profundo e superficial leva o epistemólogo a investigar (1) o que as pessoas usam como arcabouço conceitual, (2) quais suas teorias, hipóteses e preconceitos e (3) a articulação entre o nível profundo e o nível de superfície.
 
Enfim, essas são as duas principais maneiras de analisar o conhecimento. Elas são complementares, dado que a concepção que se articula em conhecimento na superfície mais saber do arcabouço conceitual profundo esclarece diversos aspectos do conhecimento que reconhecemos de maneira quase intuitiva, enquanto a concepção mais tímida da nova escolástica traz uma importante reflexão sobre as condições nas quais dizemos que alguém conhece alguma coisa. Ao ler os manuais da nova escolástica, você precisa ter em mente que esses pressupõem, de maneira indevida, apenas a segunda concepção, e por isso omitem discussões sobre a primeira concepção. Cabe a nós leitores ter isso em mente, e retirar o que há de proveitoso em tais leituras.
 
[1] Ver Ian Hacking, Ontologia histórica, p. 38.
[2] Hacking, Ontologia histórica, p. 93.
[4] Idem.

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