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LA FUTILIDAD DE LA JUSTIFICACIÓN IN: SUPERANDO LA ADICCIÓN JUSTIFICACIONISTA

agosto 28, 2010

Por

David Miller

em

Discusiones Filosóficas. Año 8 Nº 11, Enero – Diciembre, 2007. pp. 17 – 32

Traducción del inglés por Carlos Emilio García Duque.

El racionalismo crítico RC fue bosquejado inicialmente en Popper (1945), Capítulo 24, § ii, donde se contrastó no sólo con el racionalismo místico de Platón sino también con el racionalismo comprehensivo oacrítico RA, la doctrina tradicional de que debemos creer o adoptar sólo aquellas proposiciones o políticas que están justificadas por medio del argumento y la experiencia. Popper arguyó que el RA es una posición insostenible: ‘se tiene que adoptar primero una actitud racionalista si cualquier argumento o experiencia ha de ser [racionalmente] efectivo, y por lo tanto no se puede basar en el argumento o la experiencia’. El RA nos aconseja no aceptar el RA.

Si el racionalismo, en su forma tradicional, incorpora también la conversa del RA, ‘Todas las proposiciones justificadas se tienen que aceptar’ (como lo sugiere Cíntora 2004, p. 50), entonces puede que tengamos que aceptar la proposición ‘el RA es inaceptable’. Pero es uno de los méritos de la formulación que Popper hace del RA que aunque se permita la aceptación de una proposición, e incluso se recomiende, no se exija. (Entendido de manera adecuada, un condicional como ‘si A se acepta entonces [su consecuencia lógica] C se tiene que aceptar’ no es una exigencia condicional sino una prohibición absoluta.) El RC hereda este aspecto deseable del RA. No podemos exigir racionalmente la razón, admitió Popper; ningún argumento tiene fuerza contra una persona que ha renunciado a la razón; y no debemos demandar aceptación. Pero si adoptamos la actitud racionalista, podemos excluir algunos casos de irracionalidad. Se le ha dado demasiada importancia a la locución desafortunada, ‘una fe irracional en la razón’, que Popper usó aquí como marco intelectual que, en la misma oración, describió como tentativo. Ni la fe ni la obligación están involucradas en la adopción de la vía de la razón; se trata de un acto libre, abierto a la crítica, y a la cancelación en cualquier momento.

De acuerdo al RC, la adopción inicial de una proposición o política (incluido el RC) no es dictada por la razón ni es contraria a ella; lo que es contrario a la razón es solamente la retención de una proposición o política que no soporta la crítica seria. Sólo un apego prolongado a la hegemonía superficial de la justificación explica el uso de Popper aquí del término ‘irracional’ (Bartley 1962). La cuestión importante no es: ¿por qué debemos ser racionales?, que exige la justificación de la actitud racional, sino: ¿qué hay de objetable (contraproducente, imprudente) en la adopción de una actitud racional? La primera cuestión parece irresoluble si la aceptación es subordinada de la justificación (como ocurre en el RA). La segunda cuestión se puede responder (quizá sólo con la respuesta ‘nada’) si la racionalidad depende de la crítica (como pasa en el RC). Como lo veremos en § 4 más adelante, la razón se puede usar de manera legítima para atacar el uso de la razón, y los racionalistas no deben asumir de manera complaciente que el ataque no tendrá éxito (aunque pueden esperar que no lo tendrá). El fracaso continuo para sorprender en falta al racionalismo crítico no hace nada por asegurarlo.

El RC tiene una decidida ventaja sobre el RA en la irrefragable distinción entre un argumento circular (una petición de principio), en el que lo que se concluye se asume previamente, y un argumento crítico (una reducción por el absurdo), en la que lo que se concluye contradice lo que se asume. Un argumento planteado para justificar, concluyente o inconcluyentemente, la verdad, o la aceptabilidad de una proposición, es casi inevitablemente circular (Miller 1994, Capítulo 3, § 3); en todo caso, para conseguir su propósito tiene que fallar. Un argumento crítico, en contraste, puede tener éxito incluso si asume lo que busca refutar. No tengo intención de defender la integridad de la mayor parte de las formas de relativismo, o de idealismo, pero no se las puede criticar, si en sus argumentos contra el realismo, presuponen las doctrinas realistas que terminan rechazando. Para un ejemplo de tal tipo de crítica, ver la contraportada del texto de Harris (1992). En (1996), § 1, cité otros pasajes en los que se cuestionan injustamente mediante esta estrategia los que parecen argumentos críticos decentes, y en § 4 adelante, discutiré otro. Aunque se los confunde persistentemente, hay una enorme diferencia entre una petición de principio y una reducción por el absurdo.

La quimera de la creencia razonable y de la justificación puede seducir a aquellos, como Musgrave (1999), p. 335, que desean instrucción sobre lo que deben creer. Otros preferirán usar su propio juicio, y apelar a la razón sólo donde sea efectiva; es decir, como un freno para el error palpable. Musgrave admite que la ‘adopción racional’ de su enfoque (también llamado ‘racionalismo crítico’, lamento decirlo) ‘involucra circularidad’ (ibídem, p. 331). Dejando de lado el hecho de que fue para eludir un predicamento similar que se descartó al RA, y se reemplazó por el RC, él alega hasta el cansancio que ‘cualquier teoría general de la creencia razonable estará sujeta a la misma objeción’ (ibidem; ver también Musgrave 1989, p. 318). Podemos evitar tal oscurantismo, sin embargo, eliminando más completamente la justificación de nuestro sistema; no sólo con respecto a las proposiciones, donde Musgrave también la repudia, sino con respecto a las políticas, donde él la acepta (Miller 2006, Capítulo 5, § 4; para críticas de la posición de Musgrave, desde otras perspectivas justificacionistas, ver Mayo 2006, Parte I, y Schramm 2006, § 4). No es necesario condescender con la conclusión opresiva de Musgrave de que ‘si la interpretación de Miller es correcta, entonces el denominado “racionalismo crítico” es otro nombre para el irracionalismo’ (1989, p. 310). ‘[L]a ciencia puede . . . ser una empresa racional . . . en el sentido asociado con la racionalidad deontológica: la ciencia es racional por el grado en que las disputas que surgen en lacomunidad científica se abordan desde un marco de reglas discursivas que están implícitas en las denominadas circunstancias del método’ (D’Agostino 1989, p. 256).

El ansia de justificación y seguridad intelectual parece una adicción, incluso una adicción infantil. Entre más entusiastamente tratemos de satisfacerla, más insistente y difícil de satisfacer se torna (Miller 1994, Capítulo 2, § 3). Tenemos que aprender a crecer a partir de ello.

ESCEPTICISMO IN: TEORÍA DE LAS VIRTUDES: UN NUEVO ENFOQUE DE LA EPISTEMOLOGÍA

agosto 28, 2010

Por

Diana Hoyos Valdes

em

Discusiones Filosóficas. Año 7 Nº 10, Enero–Diciembre, 2006. pp. 89 – 113

Los argumentos escépticos radicales son muy populares y conocidos, así que aquí sólo me referiré a sus denominaciones. En particular, asumiré el argumento cartesiano del demonio y el argumento contemporáneo del cerebro en una cubeta como casos paradigmáticos. Lo que tienen en común estos argumentos es cierto supuesto acerca de la relación entre nuestras percepciones y el mundo externo. Este supuesto es una tesis sobre la naturaleza de la percepción que, en pocas palabras, consiste en que nunca percibimos directamente objetos externos. En otras palabras, el argumento escéptico presupone que las relaciones entre la percepción y nuestras creencias sobre el mundo externo son inferenciales: inferimos tales creencias a partir de los datos que recibimos en la percepción. Dado este supuesto, entonces se plantea el problema escéptico con toda su fuerza: “Los cuerpos no están dados en nuestras sensaciones, sino que meramente se infieren de ellas. ¿Habríamos de repudiarlos, siguiendo a Berkeley y a Hume?” (Quine, 1977: 15). Este punto de partida es el que otorga su fuerza a las hipótesis escépticas. Pero puede ser cuestionado. En particular, se ha argumentado que la teoría de la percepción14 implícita constituye una cosificación inadecuada de la experiencia. Jonathan Bennett (1988:47-53), por ejemplo, ha argumentado que es un error tratar los datos sensoriales como si fueran cosas. Él hace una analogía entre los estados de ánimo y los datos sensoriales, para concluir que, así como podemos hablar de estados de ánimo sin suponer que tales estados son objetos que tenemos, así mismo podemos decir que “hay datos sensoriales, pero es erróneo cosificarlos” (Ibíd.: 50). Cuando alguien tiene un determinado estado de ánimo no es que tenga una cosa, un objeto adicional a sí mismo. De la misma manera, tener un dato sensorial no es equivalente a tener una cosa, un objeto intermedio entre la experiencia y el mundo. En líneas similares, en la filosofía contemporánea se ha desarrollado una tendencia que se denomina “Realismo directo”, según la cual percibimos directamente objetos externos. Si esta tendencia apunta en la dirección correcta, entonces la base de las dudas epistemológicas clásicas del escepticismo se cae. Aunque no es mi propósito aquí elaborar más sobre esta posición, haré algunas observaciones para conectarla con la respuesta que la epistemología de la virtud puede dar al escepticismo.

En primer lugar, el realismo directo debe distinguirse del realismo ingenuo. Esta última tesis dice que percibimos directamente el mundo tal cual es. Así, el realismo ingenuo tiene el problema de que no parece poder explicar convenientemente los casos de percepción errónea o ilusoria. Para ver mejor la diferencia entre el realismo directo y el ingenuo podemos considerar una objeción a este último que no constituye ninguna amenaza para el primero. A. Coffa (1972) plantea el siguiente problema para el realista ingenuo. Cuando vemos una estrella en la noche, normalmente asumimos que vemos un cuerpo celeste que existe allá en los cielos. Pero, de hecho, podría ser que la estrella en cuestión haya muerto hace mucho (antes incluso de nuestro nacimiento), y lo que vemos es simplemente la luz viajando por el espacio. Es interesante notar que esta descripción, antes que cuestionar el realismo directo, lo presupone (en la descripción del ejemplo no hay nada como una persona percibiendo datos sensoriales y luego haciendo inferencias hasta llegar a las estrellas). Desde luego, el realista directo puede aceptar y explicar las experiencias erróneas o ilusorias, porque no es necesario postular la existencia de un reino de experiencias (ideas, datos sensoriales) para explicar el error o la ilusión perceptuales. Esto se verá mejor si consideramos el segundo punto.

En segundo lugar, el realista directo puede reconocer el papel que desempeña la interpretación en la percepción. De hecho, varios realistas (Susan Haack y John Searle, por ejemplo) reconocen explícitamente dicho papel. Haack dice que en su versión del realismo se presenta “una percepción de las cosas y de los sucesos que nos rodean, no de datos sensoriales, manchas de color o cosas por el estilo. Pero al mismo tiempo admite la interpretación omnipresente de las creencias de fondo en nuestras creencias sobre lo que vemos, oímos, etc.” (Haack, Op. cit.: 154). Para simplificar y relacionar el realismo directo con el problema escéptico, podemos decir lo siguiente. El supuesto acerca de la naturaleza de la percepción en el cual se basa el tipo de escepticismo radical adelantado por los argumentos del genio maligno y del cerebro en una cubeta es falso. Es falso porque cosifica inadecuadamente la percepción. Así, una vez eliminada esta presuposición, las dudas escépticas radicales se caen.

La respuesta de Sosa al escepticismo se enmarca en estas líneas generales. Según Sosa, lo que se requiere es una concepción en la cual ciertas cosas (e.g., que tengo dos manos o que estoy frente a un árbol) sean conocidas de manera no inferencial. Esto acerca la propuesta sosiana al realismo directo que comenté, de la siguiente manera. Podemos construir la tesis realista como la conjunción de dos afirmaciones. La primera es que percibimos directamente objetos o eventos en el mundo. La segunda es que, aunque “las razones son siempre razones a favor de creencias, las razones mismas no siempre tienen que ser creencias” (Pollock, 2000: 220). En particular, el confiabilismo sosiano puede adoptar (y, de hecho, adopta) una visión según la cual, aunque sólo puede inferirse una creencia a partir de otra creencia, no todo lo que cuenta como evidencia a favor de una creencia tiene que ser, a su vez, una creencia. Otra manera de decir esto es que la relación entre la experiencia y las creencias no es de deducción lógica, sino más bien de relevancia causal. Así, puede adoptarse el punto de vista de Susan Haack de que el hiato lógico entre experiencias y creencias “no muestra que la experiencia sea irrelevante para la justificación, sino más bien que la justificación es un concepto de doble aspecto, en parte causal y en parte lógico” (Haack, 2000: 228).

Al asumir esta visión realista de la percepción, la teoría de Sosa parte de una posición en la cual, aunque es posible plantear dudas escépticas locales, resulta imposible plantear el tipo de escepticismo radical con respecto al mundo externo que ha sido uno de los problemas más persistentes de la epistemología desde Descartes. La adición interesante que hace la teoría de las virtudes epistémicas a este punto de vista es que, al explicar parcialmente una virtud intelectual como un mecanismo confiable de producción de creencias, puede afirmar que las creencias producidas por virtudes están en general justificadas, ya que su conexión con la verdad no es meramente accidental.

AUTO-CONFIANÇA E O CICLO DA RAZÃO

agosto 25, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Self-trust

Muitos livros contêm teorias, e este é mais um. Mas este livro é também um quadro e uma esperança. É um livro sobre razão, amor, conhecimento, sabedoria, autonomia e consenso. Há três idéias unificadoras que amarram estas questões juntas. A primeira é a idéia é singularmente humana a capacidade para a ascendência metamental, a capacidade de considerar e avaliar estados mentais de primeira-ordem que surgem naturalmente conosco. A segunda é que tal avaliação está baseada num sistema de fundo, num sistema de avaliação, e avaliação positiva produz aceitação ou preferência  concernente ao objeto do estado de crença de primeira-ordem e desejo. A avaliação de crenças e desejos é essencial à razão e ao amor, conhecimento e sabedoria, autonomia e consenso.

Uma primeira função da ascendência metamental e ordem superior é avaliar a resolução de conflito pessoal e interpessoal. A avaliação implica valor. Quando avaliamos, determinamos a dignidade, mérito, valor de coisas na base de um sistema de avaliação. Ascendência metamental e ordem superior de avaliação depende de nossa habilidade de comparar a dignidade das coisas, decidir o que é mais digno e o que é menos digno de nossa confiança. A terceira idéia unificada concerne a ligação do ciclo com o sistema e estrutura de avaliação. Estes estados não são as fundações da avaliações, nem são eles o estágio final da avaliação, eles são as pedras angulares da avaliação que sustentam a estrutura juntamente com o ciclo, é em si mesma suportada pelas coisas que detém juntas. A pedra angular faz parte do ciclo junto com a mente. Escolhendo outra metáfora, é o ponto vetor fixado do cérebro que unifica uma assembléia neural. Ascendência metamental transcende a mente e o ciclo volta para o corpo.

Meu quadro é de uma construção de arcos tal como a capela de Estavayer, Switzerland; uma capela da mente, assegurada junto ao topo com o ciclo da pedra angular. Este é um quando de uma mente individual, mas também de uma mente social. O individual e a sociedade são unificados pelo ciclo da ascendência e descendência metamental amarrando mente e natureza juntas, num sistema unificado.

CONFIABILIDADE

agosto 21, 2010

Por

Erik J. Olsson

em

The epistemology of  Keith Lehrer

Onde entra a auto-confiança ou confiabilidade? Conhecimento, como Lehrer o define, requer justificação pessoal com o sistema de avaliação da pessoa. Mas como este sistema está definido precisamente, dificilmente estará pessoalmente justificado. Declarações da forma “S aceita que p” constituem também uma base escassa para concluir nada interessante sobre a relativa razoabilidade de afirmações mais substanciais. Elas são meros relatórios do que eu aceito, e pouco menos segue-seque eu posso de alguma forma concluir que elas relatam o que é verdadeiro ou pelo menos plausível. Então, como faço para obter de “ Eu aceito que p” para p em si mesmo? A resposta de Lehrer é invocar o princípio de confiabilidade. Em adição à minhas outras aceitações, eu devo aceitar que sou confiável, isto é, eu devo a aceitar o seguinte princípio:

(T) Eu sou confiável (digno de minha própria confiança) no que eu aceito com o objetivo de aceitar qualquer coisa exatamente no caso dela ser verdadeira.

Na edição de 1990 de TK, Lehrer empregou o princípio de confiabilidade como um princípio de destacamento, permitindo-me destacar p de “Eu aceito que p”. A edição de 2000 é menos otimista neste respeito. De acordo com a visão afirmada aqui, confiabilidade em combinação com “ Eu aceito que p” não me permite concluir que p é verdadeiro, mas somente meu argumento é razoável em aceitar que p. O argumento leva-nos a esta conclusão – argumento da confiabilidade de Lehrer – executado como segue:

(T) Eu sou confiável no que eu aceito com o objetivo de aceitar qualquer coisa exatamente no caso dela ser verdadeira.

Eu aceito que p com o objetivo de aceitar que p exatamente no caso de ser verdadeiro.

Portanto, eu sou confiável em aceitar que p com o objetivo de aceitar que p exatamente no caso de ser verdadeiro.

Portanto, eu sou razoável em aceitar que p com o objetivo de aceitar que p exatamente no caso de ser verdadeiro.

O argumento da confiabilidade ilustra o alegado papel explicativo da confiabilidade. Que eu sou razoável em aceitar que p pode ser explicado pelo meu ser confiável, previsto que as premissas do argumento da confiabilidade sejam verdadeiras. Em particular deve ser verdadeiro que eu sou realmente confiável, desde que nenhuma falsa premissa seja explicada.

Lehrer salienta que o princípio (T) não deve ser visto como dizendo que sou sempre confiável. Antes, é uma declaração de uma capacidade ou disposição para ser confiável e então é compatível com minhas falhas.  Por isso, a inferência de minha confiabilidade geral para meu ser razoável em aceitar p é indutivo em vez de dedutivo. Além disso, minha confiabilidade não é somente uma questão de meu passado histórico em obter verdade e evitar o erro. Pois “ eu posso proceder de maneira que sou digno de minha confiança no que eu aceito, mas ser enganado totalmente sem culpa de minha própria”, como seria o caso se eu fosse enganado por um demônio cartesiano. É somente requerido que “ Eu sou confiável como as circunstâncias permitem. Para obter mais da interpretação pretendida do princípio de confiabilidade, veja o primeiro capítulo de Self-trust de Lehrer.

Há princípios de confiabilidade correspondendo para outras partes dos sistemas de avaliação. Assim, eu posso aceitar que sou confiável no que eu prefiro com o objetivo de preferir aceitar algo exatamente no caso de ser verdadeiro. Por um argumento paralelo ao argumento da confiabilidade para aceitação, posso então concluir que eu sou razoável em ter uma dada preferência. Por algum sinal, posso aceitar que sou confiável na minha razão, de que eu posso concluir que eu sou razoável em meu argumento para uma dada conclusão.

Minha aceitação do princípio de confiabilidade não faz com que minhas outras aceitações sejam automaticamente justificadas, mas as faz razoáveis e desde que dessa forma contribua para sua justificação. Nisto surge a questão de como justificar confiabilidade em si mesma. Confiabilidade pode dificilmente contribuir para a justificação de outras aceitações, a menos que ela em si mesma esteja justificada ou pelo menos razoável. A resposta básica de Lehrer é que confiabilidade não se aplica apenas a outras aceitações, mas também a si mesma. Recordamos que para qualquer proposição p que eu aceito com o propósito de obter verdade e evitar o erro, minha razão de aceitar minha confiabilidade para a razoabilidade de minha aceitação que p. Como um caso especial, minha razão da aceitação de minha confiabilidade para a razoabilidade de minha aceitação que eu sou confiável.

Lehrer caracterizou o papel especial desempenhado pela auto-confiança usando uma analogia de Thomas Reid: “exatamente como a luz, em revelar o objeto iluminado, ao mesmo tempo revela a si mesma, de modo que o princípio, em produzir aceitação de outras coisas razoáveis, ao mesmo tempo produz a aceitação de si mesma razoável”. A epistemologia de Reid teve uma profunda influência na teorização sobre a auto-confiança de Lehrer. Na interpretação de Lehrer, um dos princípios de senso comum de Reid é aplicável a outros princípios incluindo ele mesmo. Ver Lehrer(1989) e para uma discussão da interpretação de Lehrer sobre Reid, o artigo de Van Cleve no presente volume.

Como no caso de outras aceitações, o argumento da confiabilidade fica aquém de estabelecer que estou justificado em minha aceitação de (T). Somente estabelece que sou razoável em minha aceitação (provendo que as premissas são verdadeiras). Para que eu seja justificado em minha aceitação de (T), todas as objeções a esta afirmação tem de ser respondidas ou neutralizadas, tais objeções exigem referência a outras coisas que eu aceito. Por isso, ainda no caso de (T), a informação de fundo é requerida para que eu esteja justificado pessoalmente em aceitá-la.

O princípio (T) não justifica a si mesmo, porém depende desta justificação no sistema de fundo de outras coisas que nós aceitamos. Portanto, seria incorreto chamar uma crença básica no sentido fundacionista. Lehrer sugeriu que (T) É mais como uma pedra angular em um arco. Sem a pedra angular, o arco entraria em colapso, ao mesmo tempo a pedra angular é suportada por outras pedras no arco.

Está a circularidade envolvida no argumento de minha aceitação da minha confiabilidade à razoabilidade desta aceitação um círculo vicioso? Lehrer argumentou que não é vicioso apontando que sua intenção não é usar (T) como uma premissa para provar algo ao cético, mas sim para usá-lo para propósitos explicativos, a alegação de que o princípio de confiabilidade pode ser usado para explicar por que nos é razoável aceitar o que nós aceitamos. Na verdade, a mudança de justificação para explicação faz menos obvio que o círculo é vicioso. Lehrer ainda pensa que circularidade neste caso seja uma virtude em vez de um vício. É preferível, ele nota, deixar o mínimo possível de explicação. Portanto, uma explicação não somente explica porque outras aceitações são razoáveis, mas também porque a própria aceitação é razoável, e melhor neste aspecto que uma explicação que realiza o primeiro, mas não o último.

Contribuidores severos neste volume expressam insatisfação com a discussão de Lehrer de confiabilidade. Como assinala, Lehrer diz sobre os méritos da explicação possível da auto-confiança parece irrelevante para a questão de justificação. A visão de Lehrer nesta questão é examinada nas contribuições de James Van Cleve, G.J Mattey e Richard N. Manning. Os artigos de John W. Bender, John Greco e Peter Klein possui material relacionado. Manning, por exemplo, afirma que surgem dificuldade por causa da pressuposição de Lehrer que o princípio de confiabilidade é algo que precisa ser argumentado em primeiro lugar. Na visão de Manning, ao contrário, auto-confiança é uma condição transcendental na possibilidade de nossa prática epistêmica.

A DESCARIDOSA POSSIBILIDADE DE ERRO

agosto 19, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Theory of knowledge

Alguns autores, mas notavelmente Davidson, negam a possibilidade que o que aceitamos poderia ser principalmente em erro. Esta afirmação, se correta, simplificaria nossa tarefa, e assim começaríamos pela consideração de seu argumento. Davidson afirma que um princípio de caridade na interpretação das crenças de outros requer que as interpretemo-las de uma tal forma que elas voltem a ser principalmente verdadeiras. Desde que a caridade comece em casa, somos acometidos da suposição que nossas crenças, pelos menos as que aceitamos na questão para a verdade, são principalmente verdadeiras. Assumindo o princípio de caridade como um princípio de interpretação do conteúdo de nossas crenças, devemos supor que nossas crenças são principalmente verdadeiras e o problema do sistema de aceitação em que mais do que é aceitado é falso não surgiria. Neste caso, justificação pessoal coincidiria com justificação completa. Assim, o princípio de caridade proposto por Davidson é agradável a teoria de justificação oferecida aqui.

Desafortunadamente, o princípio em si mesmo não parece ser verdadeiro. Podemos estar em uma posição onde seria descaridoso ou doxasticamente imperialistico interpretar as crenças de outrem de uma tal forma que elas são principalmente verdadeiras. Suponha que eu sou um nominalista. Eu confronto alguém que é um devoto platonista, ele é cuidadoso ao expressar o conteúdo de cada crença nos seus termos platonistas e rejeita tudo o que não é expressado em tais termos. Quando eu creio que a água é molhada, ele crê que a água exemplifica o molhamento universal e, realmente, rejeita a simples afirmação que a água é molhada em graus que estão desplatonizados e desde a descrição errônea do fato platônico da exemplificação. Temos uma diferença similar de opinião sobre todas as questões de fato. Quando eu creio que x é f, ele crê que x exemplifica efenidade e rejeita a simples afirmação que x é f em graus inadequados da descrição platônica. Ele me diz, além disso, porque ele restringe suas crenças desta forma. É porque ele é um devoto acometido do platonismo. Na base de que ele tem assim descoberto sobre seu platonismo, eu concluiria da perspectiva de um nominalista que ele conseguiu formular todas suas crenças numa categoria sobre o mundo de tal forma que elas são falsas. Todas elas implicam que exemplificar algo quando alo universal, o nominalismo torna-se verdadeiro, nada exemplifica um universal. O erro é dominante em seu sistema de aceitação.

A aplicação do princípio de caridade requereria que eu interpretasse como muitas de suas crenças como possivelmente verdadeiras. Conforme este princípio, eu necessitaria interpretar suas crenças de uma maneira desplatonizada. Eu teria de interpretá-las como um nominalista.  Não é claro como eu procederia isso, e uma tal interpretação seria absurda em algum caso. Tais exemplos mostram que o princípio de caridade é, na melhor das hipóteses, um método defeituoso para interpretar as crenças de outros e, por extrapolação, como bem nossas próprias crenças. Há, desafortunadamente, nenhum absurdo conceitual ou falsidade necessária envolvida em supor que a maioria do que uma pessoa crê é falso. Assim, alguma pessoa, como nosso platonista, pode voltar a ter uma larga e prodigiosa coleção de crenças falsas. Justificação pessoal não converte-se automaticamente em justificação completa como um resultado da necessidade de interpretar a maior parte deo sistema de aceitação de uma pessoa como verdadeiro, pois não há tal necessidade.

Justificação pessoal é a base da justificação completa e, de fato, da justificação não anulável. Ninguém pode estar completamente justificado em aceitar algo que ele não esteja justificado pessoalmente em aceitar, mas alguém pode falhar estar completamente justificado em aceitar algo que ele está pessoalmente justificado em aceitar. Qualquer familiar destes que aceitam a astrologia com base de predizer o futuro ou que aceitam a afirmação que o universo foi criado por Deus há alguns milhares de anos podem ilustrar este ponto. O último tipo de pessoa pode prover uma reinterpretação da data referente a idade do universo por afirmar que quando Deus criou o universo há alguns milhares de anos atrás, foi criado de tal forma para prover evidência de uma existência muito mais anterior, talvez como um teste de fé. Um oponente poderia de fato conceber que uma tal pessoa está justificado pessoalmente que os Alps tem existido somente há alguns milhares de anos, mas um tal oponente não estaria inclinado a conceder que seu adversário está completamente justificado em aceitas que os Alps são de uma origem recente, particularmente um oponente da geologia.

Além disso, a razão para negar que o fudamentalista está completamente justificado não pode ser que ele ou ela estejam ignorando a evidência. Pelo contrário, poderíamos supor que o fundamentalista é também um geólogo, que tem especial prazer em observar que Deus foi o criador do mundo de tal forma que ainda que o mais preciso exame científico de geólogos não forneceria uma pista como a verdadeira origem do universo. Que é revelada através da fé, não ciência. Se uma tal pessoa não está completamente justificada em aceitar que os Alps estão somente a milhares de anos atrás, isto não é devido a qualquer carência de perspicácia científica, mas da falsidade da suposição básica e as conseqüências disto. Carece de verdade, não carece de ciência, que um crítico mais apela.