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O PROBLEMA DAS INTUIÇÕES

outubro 19, 2010

Por

Matheus Silva

em

criticanarede.com

A filosofia baseia-se, em parte, em intuições. Os filósofos apresentam teorias para dar resposta a problemas como a natureza da verdade, a relação entre teorias e observação, e a justificação dos juízos morais. Estas teorias são defendidas ou criticadas de acordo com a sua capacidade para captar intuições associadas aos problemas em causa. Criticamos uma teoria filosófica por meio de contra-exemplos, que pretendem mostrar que uma dada teoria é falsa e cuja plausibilidade depende de intuições contrárias. A teoria tradicional do conhecimento afirma que o conhecimento é crença verdadeira justificada. Esta teoria enfrenta o seguinte contra-exemplo: imagine que o Gilson faz um passeio pelo campo e vê o que ele pensa ser uma ovelha. Passa a acreditar que há ovelhas no campo, pois viu o que parece ser uma ovelha — esta crença é justificada. E de fato há ovelhas no campo — a sua crença também é verdadeira. Agora suponha que o que o Gilson viu não foram ovelhas, mas poodles brancos que, vistos de longe, parecem ovelhas — as verdadeiras ovelhas estavam escondidas atrás dos poodles. Nesse caso, ao contrário do que prevê a teoria tradicional do conhecimento, parece intuitivamente óbvio que o fato de o Gilson ter uma crença verdadeira justificada não é suficiente para afirmar que tem conhecimento. Contra-exemplos como este convenceram a generalidade dos filósofos de que a teoria tradicional do conhecimento é falsa.

Uma conseqüência natural do uso de contra-exemplos é que as intuições não são apenas indícios para pensar que uma teoria é verdadeira ou falsa, mas também indícios para comparar teorias filosóficas rivais: uma teoria do conhecimento que está de acordo com as nossas intuições acerca do que é conhecimento é melhor do que uma teoria do conhecimento que colide com as nossas intuições acerca do que é o conhecimento. Portanto, os filósofos apresentam as intuições como dados neutros que todos aceitamos para comparar as teorias.

É claro que um filósofo pode defender sua teoria mesmo diante de intuições contrárias; mas para isso precisará de apresentar boas razões que expliquem por que as intuições contrárias estão equivocadas. Além disso, essas razões devem basear-se em intuições igualmente fortes quanto às intuições contrárias em questão.

O termo “intuição” pode ser enganador, pois é utilizado de maneira indiscriminada na filosofia, para falar um pouco de tudo: de “palpites” a “crenças de senso comum.” Para evitar confusões, há um quase consenso entre os filósofos que investigam o papel das intuições na filosofia de que esses usos do termo não devem ser confundidos com o uso das intuições entendidas como indícios para avaliar as teorias, que é o uso do termo que nos interessa.

O que são então as intuições? As intuições são realmente indícios da verdade de uma teoria ou apenas ilusões psicológicas? O uso de intuições requer algum tipo de faculdade mental particular? Se sim, de qual tipo? Como chegamos às intuições? Os filósofos ofereceram inúmeras respostas para essas questões. Uma resposta promissora é que as intuições são crenças fortes que, mesmo supondo todas as nossas crenças restantes, não temos razões independentes para pensar que estão erradas. O modo de chegar a essas crenças não envolve qualquer método além da tradicional análise de conceitos e raciocínio intenso. É por isso que os filósofos não testam as suas teorias num laboratório, mas sentados em suas cadeiras — a filosofia é uma profissão que se faz majoritariamente apenas com análise de conceitos e raciocínio intenso.

Vários filósofos criticaram o uso das intuições enquanto indícios e a concepção de filosofia associada a esse uso. Os empiristas radicais defendem que somente as observações e experiências dos sentidos devem ser consideradas fontes indiciárias e, por isso, são céticos quanto ao uso das intuições. Esse ceticismo empirista, contudo, é auto-refutante. O empirista conclui que somente a observação e a experiência dos sentidos contam como indícios, mas esta conclusão não é estabelecida pela observação e a experiência dos sentidos e sim por meio de argumentos filosóficos, que por sua vez se baseiam em intuições. Portanto, o empirista radical precisa utilizar intuições para concluir que as intuições devem ser descartadas, o que é auto-refutante.

Talvez o maior desafio à prática de usar intuições na filosofia seja o movimento da filosofia contemporânea denominado “filosofia experimental.” Usando métodos da psicologia experimental e pesquisas de opinião, estes filósofos sustentam que a concepção tradicional do filósofo sentado na cadeira raciocinando intensamente está profundamente equivocada. Os filósofos experimentais moderados criticam esta concepção de filosofia tradicional e defendem que a pesquisa empírica deve complementar o uso dos indícios. Os filósofos experimentais radicais vão ainda mais longe e defendem que a pesquisa empírica deve substituir inteiramente o uso das intuições. Este abandono das intuições se justificaria porque inúmeros testes indicam que as intuições das pessoas acerca de casos como o contra-exemplo à definição tradicional de conhecimento variam de acordo com o pano de fundo sócio-econômico e cultural. Portanto, as intuições não são dados objetivos para avaliar e comparar teorias, mas apenas um resultado de elementos culturais filosoficamente irrelevantes.

A posição do filósofo experimental radical enfrenta objeções difíceis de responder. A principal é que a sua posição é incoerente, pois os próprios filósofos experimentais usam intuições que não foram confirmadas a partir de testes — por exemplo, dependem da intuição de que apenas as intuições que foram testadas empiricamente são confiáveis. O filósofo experimental pode responder aqui que apenas emprega os métodos da psicologia experimental que têm demonstrado serem bem-sucedidos na psicologia. Mas esta resposta também não funciona, pois depende da intuição não confirmada empiricamente de que os métodos que funcionam em psicologia funcionarão também na filosofia. O filósofo experimental precisa apresentar argumentos contra as intuições que não envolvam o uso de intuições, mas isso é impossível.

O empirista radical e o filósofo experimental não foram capazes de demonstrar que as intuições não são confiáveis. O que os ataques ao uso da intuição conseguiram foi aumentar imenso a nossa compreensão do uso das intuições, além de fornecerem novas questões: será que as intuições de pessoas comuns acerca dos problemas de filosofia são as mesmas dos filósofos? Se não são, quais são as diferenças? E se forem diferentes, são igualmente confiáveis? Será que pesquisas de opinião ou questionários são meios adequados de determinar quais são as intuições das pessoas? De qualquer modo, quaisquer que sejam as respostas para essas questões, o uso das intuições continuará a ser um dos princípios metodológicos fundamentais de todo o filósofo.

THOMAS REID E O CONHECIMENTO PERCEPTUAL

outubro 16, 2010

[Nos dias 13,14 e 15, tivemos o imenso prazer de receber na UFPI o professor Roberto Pich da PUCRS, que ministrou um mini-curso sobre Thomas Reid, o texto a seguir é uma síntese da teoria da percepção de Reid]

Reid propõe um argumento bastante inovador, que deixa mesmo os seus leitores contemporâneos um pouco perplexos, propondo que não há evidência para a existência de ideias, pelo menos, tomando-as como meios representativos. A noção de ideia na epistemologia de Reid está diluída na percepção.

A percepção, elemento central na teoria de Reid, tem como componentes, digamos, grosso modo, dessa maneira, a concepção, a convicção e crença imediata. Sendo que podemos conceber algo, sem perceber o mesmo. Isto é melhor entendido, quando observamos que a percepção envolve três elementos: sujeito, objeto exterior e ato mental. A concepção nem sempre está vinculada a objetos exteriores.

Assim, a percepção é um puro ato mental, é um contato direto com o mundo exterior sem a mediação de qualquer coisa. Por isso, da percepção deriva-se a noção de crença imediata. Segundo Reid, se fizermos uma anatomia da mente verificaremos, que na percepção não há qualquer outra coisa além de um ato puramente mental.

Voltando a noção de crença imediata, crença essa que não é obtida através de outras crenças e nem é justificada em função de outras crenças. Aqui, nos deparamos com um fundacionismo moderado e amplo, no sentido de que crenças podem ser auto-evidentes ou podem derivar sua evidencia de outras. E a auto-evidencia dessas crenças tem sua base na percepção.

A justificação de uma crença está ligada a mecanismos de geração de crenças verdadeiras. Assim, as fontes são independentes, por exemplo, crenças perceptuais são causadas somente pela percepção. Com relação as fontes de conhecimento, elas devem ser confiáveis e temos de supor que elas não são falaciosas, atribuindo a elas autoridade epistêmica.

Neste aspecto que diz respeito as fontes de conhecimento, já se ensaia uma resposta ao ceticismo. A recusa das fontes de conhecimento é caracterizada de dois modos: a) a recusa a todas as fontes de conhecimento é chamada de vacuidade, pois não podemos rejeitas as fontes sem antes usá-las; b) a recusa a umas fontes e aceitação de outras é tido como inconsistência. Reid propõe que o cético ao rejeitar as fontes de conhecimento, já está utilizando-as.

Retornemos ao fundacionismo de Reid, que está focado, principalmente, nos Princípios do Common Sense, são nesses princípios que estão encerradas as fontes geradoras de crenças, estes princípios não são crenças, mas padrões de juízos que encontramos nos seres humanos.

Os princípios do Common Sense são proposições que não podemos crer nelas sem entendê-las, desde cedo estão em nossas mentes, revelam universalidade, são indispensáveis para termos as crenças mais comuns, são explícitos e óbvios quando os formamos, de maneira que voltar-se contra eles é algo absurdo, ainda que não sejam axiomas, fora deles mesmos não possuem  nenhuma base evidencial.

Bem, tendo posto as características do princípios do Common Sense, vamos aos exemplos.

Creio na existencia daquilo que estou consciente.

Realmente aconteceram aquelas coisas que eu lembro distintamente.

As coisas são o que percebemos que elas são.

Para Reid, esses principios expressam o que acreditamos sobre nós mesmos, de forma que são epistemicamente básicos, não sendo passiveis de prova.

Nota-se que não há um enfrentamento direto do ceticismo, já que o cético é considerado alguém que tem uma natureza distinta da nossa. Ora, nenhum de nós fica inventado  hipóteses contra o que para todos é explicito e obvio !

JUSTIFICAÇÃO E CONEXÃO DA VERDADE

outubro 16, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Metaphilosophy,Vol. 34, No. 5, October 2003

Eu penso que o anterior é um argumento adequado para o principio de justificação de crenças perceptuais que evitaram o ceticismo. Chisholm partiu da posição de James, e penso que Reid também, rejeitar em comprometer as questões de verdade e justificação à um outro. Parece que Chisholm temeu, talvez acertadamente, que se as metas de obter verdade e evitar o erro determinam justificação, então, justificação será reduzida à conductivismo. Esse ataque a elas como um caminho que levaria à redução de justificação à uma base naturalista. Eu tenho argumentado que verdade em si mesma não é redutível à uma base naturalística e assim o temor foi injustificado. Entretanto, Chisholm bem poderia ter o pensamento que a redução de justificação a verdade, ainda se a ultima fora semanticamente irredutível, ainda privaria a justificação da característica normativa fundamental. Assim, ele insistiu que o objetivo fundamental da justificação fosse aceitar o que é razoável e evitar aceitar o que não é razoável.

O problema, como eu o vejo, é que o que é razoável para alguém aceitar por algum objetivo, dado algum prazer, por exemplo, poderia conflitar com o que é razoável aceitar por outro, evitar o erro, por exemplo. Alguns erros são muito agradáveis, estes são referentes à crença que o mérito de alguém é grandioso do que eles são, por exemplo, e razoável crer para esse propósito, mas não para o propósito de aceitar verdade na questão. Razoabilidade parece relativa à um objetivo. Além disso, justificação parece igualmente relativa, pois, novamente o que alguém está justificado em aceitar por prazer, poderia conflitar com o que alguém está justificado para aceitar, para obter verdade. Alguém poderia, é claro, considerar a questão do que é razoável aceitar de todas as coisas consideradas e, conseqüentemente, espero chegar à alguma consideração genérica de razoabilidade. Isso, entretanto, não parece ser a noção que está correta para o propósito de analisar a concepção de justificação necessitada como uma constituinte na analise de conhecimento. A razão é que haveria casos como esse da crença benevolente em que alguém está justificado em aceitar algo por um interesse em ser benevolente com alguém –– a quem ele é fiel –– a evidência que indica é falsa. Chisholm buscou analisar a evidência em termos da razoabilidade e assim ele precisaria evitar o emprego de uma noção de razoabilidade ou justificação de todas as coisas consideradas que gerariam o resultado que fosse razoável para uma pessoa aceitar algo, ou que uma pessoa estivesse justificada em aceitar algo, quando fosse evidente a pessoa que este algo fosse falso.

O simples ponto é que justificação que é uma constituinte de conhecimento não pode ignorar os objetivos de obter verdade e evitar o erro, porque o que é conhecido deve ser verdadeiro. Se justificação não está conectada com verdade, então adicionar evidência à verdade e à aceitação poderia levar à uma questão de sorte do que alguém aceitou  ser verdadeiro. Se justificação não está conectada com verdade, então adicionar justificação à verdade e aceitação, não exclui que aceitar algo que se apresenta verdadeiro é exatamente uma questão de sorte. Justificação deve ser uma conexão de verdade. Eu não estou certo de como Chisholm teria respondido a esta objeção, embora esteja certo que ele teria algo proveitoso para dizer.

O que eu desejo notar, entretanto, é que precisamente esta linha de pensamento que me leva do fundacionismo à teoria coerentista de justificação, e Chisholm via este como um resultado possível. Pois estava claro que a razão que ele argumentou em Perceiving que uma subclasse de crenças perceptuais, a saber, estas referentes às características sensíveis, fossem justificadas em si mesmas e estas crenças fossem raramente falsas, isto é, menos provável cair em erro do que mais arriscado do que crenças perceptuais, como perceber Marte, por exemplo. Chisholm não toma para si mesmo este apelo a idéia que tais crenças fossem raramente falsas, porque ele notou que um tal argumento levaria à um circulo. Concordo que levaria. Mas, parece-me que nosso reconhecimento do fator de segurança do erro em tais crenças explique o porque de nos colocarmos ao lado de Chisholm com relação a tais crenças como justificadas.

Eu partilho das formas com Chisholm neste ponto e concluo que algum sistema de fundo de coisas que aceitamos como o objetivo de aceitar o que é verdadeiro e evitar o que é falso prover-nos com a justificação. Sem levar em detalhes minha própria visão, é uma visão sistemática do que aceitamos e porque aceitamos o que nos provê uma teoria do porque é seguro aceitar algumas coisas em vez de outras, incluindo crenças sobre as características sensíveis. Aceitamos que tais crenças surgem de tal forma que as faz muito improvável que estejam em erro. Assim, ironicamente, é a rigorosa razoabilidade interna de Chisholm que me leva à uma visão oposta. Num certo ponto, tomando a posição de um fundacionista sobre justificação, Chisholm perguntou o porque de nossas crenças fundacionais serem justificadas, e sua resposta foi que elas são proposições do tipo: “ Estou pensando que sou um Albuquerque” que uma pessoa pode simplesmente justificar por reiterá-la. Isto me pareceu a equivaler a responder a questão do porque estou justificado por dizer: “ Eu de fato estou”. Mas, fui convencido que a resposta certa foi que tais crenças são muito improváveis para serem falsas e que a justificação assim provida gera o desejo da verdade como conexão.

A subseqüente discussão filosófica sugerida por mim, que foi uma forma de resolver o conflito entre a perspectiva fundacionista que diz que as crenças básicas são justificadas exatamente por reiterar o que é crido e a teoria coerentista que diz, em vez disso, que elas são justificadas porque estes tipos de crenças nos levarão à verdade. A resolução do conflito pode ser arquivada pela distinção entre o argumento que gera justificação e o argumento que explica justificação. Suponha como sustenta Reid e Chisholm, que algumas crenças perceptuais concernentes ao mundo externo tem alguma justificação intrínseca que não deriva de um argumento. Reid sustentou essa visão e adicionou a informação que tais crenças fossem como bem justificadas intrinsecamente que elas não seriam mais bem justificadas por argumentação, porque elas seriam  maximamente justificadas intrinsecamente. Ele observa, entretanto, que tais crenças são o produto de faculdades que não são falaciosas, isto é, são confiáveis e que não nos leva ao erro. Agora, eu penso que Chisholm foi igualmente convencido disso, que nossas faculdades não são falaciosas, mas ele não quis afirmar que esta fosse a fonte da justificação das crenças, por duas razões já notadas. Primeiro, ele pensa que argumentar desta forma seria argumentar em círculo, desde que já se precisaria saber que crenças perceptuais em questão fossem verdadeiras, pelo menos com elevadas freqüência, para confirmar que a faculdade que as produz não fosse falaciosa. Segundo, ele pensou que a questão era de valor, uma questão normativa acerca do que é razoável, que não fosse redutível ao sucesso em reagir a verdade.

ACEITAÇÃO

outubro 12, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Self-trust

O que é o estado de aceitação? É um estado que tem certo papel funcional no argumento, no pensamento e na ação. O papel é o que tipicamente surge do julgamento refletivo de algo que é o caso, mas pode surgir do processamento defeituoso de informação em vez da reflexão consciente. Posso reflexivamente julgar que a porta está aberta e aceitar como resultado que a porta está aberta. Ou, posso ver que a porta está aberta, e aceito irrefletidamente que a porta está aberta. As conseqüências do que eu penso, infere-se, que não serão as mesmas que levam ao caminho da aceitação.

Quando a informação que recebo e nestas condições minimamente creio, não produz conflito, aceito a informação, aceito que eu creio. Neste simples caso, aqui pode ser uma correspondência entre crença e aceitação. No caso do conflito, a ascendência metamental será normalmente resultado da rejeição da informação ou crença de primeira-ordem para resolver o conflito, a consideração de alternativas além do que eu creio, e isto quebrará a correspondência entre o que eu cri e o que eu aceitei. Se aceitação resulta do processo rotineiro de crença de primeira-ordem ou os mais complicados procedimentos da resolução do conflito, aceitação é um estado metamental produzido por uma avaliação de ordem elevada, se rotineira ou reflexiva.

EM QUE SENTIDO A TEORIA DE LEHRER É UMA TEORIA COERENTISTA?

outubro 2, 2010

Por

Erik J. Olsson

em

The epistemology of Keith Lehrer

O que tem sido dito de modo sucinto é a seguinte questão: em que sentido, se há algum, a teoria de Lehrer é uma teoria coerentista, como é afirmado por Lehrer (pelo menos em parte)? Se alguém toma isso como essencial, tal que uma teoria faz uso do conceito de coerência sistemática ou global, então a teoria de Lehrer é claramente uma teoria não coerentista. Na visão de Lehrer, “ coerência não é um aspecto global do sistema”. Antes, o que ele chama coerência, como vimos, é uma relação entre um sistema de avaliação e uma proposição. Esta relação, além disso, “não depende de aspectos globais do sistema”. Não obstante isto, Lehrer diz que o conteúdo do sistema de aceitação deve ser logicamente consistente, assim referindo-se à aspectos globais de consistência. Lehrer também acrescentou a questão da consistência no seu artigo “ Reason and Consistency”, reimpresso como capítulo 6 em Metamind. O modelo de consistência é uma epistemologia internalista que é explorada pela contribuição de Volker Halbach neste volume.

Quais razões há, então, para chamar essa relação, que vai de encontro as objeções dadas relativas à um sistema de avaliação com um sistema de relação de coerência? Como eu compreendo Lehrer, esta relação de “ encaixe”, em vez de dizer , que é uma relação de “ inferência de”. Ele escreve, na edição de 1990 do TK: “ se é mais razoável para mim aceitar algo do que afirmar um [severo] conflito que outros na base do meu sistema de aceitação, então esta afirmação se encaixa melhor ou coere melhor com meu sistema de aceitação”(p.116). Ele também defende que: “uma crença pode estar completamente justificada para uma pessoa por causa de alguma relação da crença com um sistema que ela pertence, a maneira da coerência com o sistema, exatamente como o nariz pode ser bonito por causa de alguma relação do nariz com a face, a maneira que se encaixa com a face”(p.88). Lehrer está aqui afirmando que as declarações de coerência com um sistema é análogo a um nariz que se encaixa numa face.

Entretanto, como tenho argumentado em outro lugar (Olsson,1999), esta analogia é incompatível com a argumentação de Lehrer que o coerentismo não depende de aspectos globais de um sistema. Pois, quando dizemos que o nariz de encaixa na face, pretendemos combinar as duas coisas para que produza um lindo resultado geral, assim como o nariz se encaixa na face em virtude das propriedades globais subjacentes de beleza. Se coerir é análogo a se encaixar, como Lehrer propõe, então a declaração de coerência com um sistema, se combinada, os dois produzem um resultado global, assim a declaração se encaixa com o sistema em virtude das propriedades globais subjacentes da coerência. Isto, novamente, confronta com a declaração de Lehrer que coerência não depende de aspectos globais do sistema.

Assim a relação de coerência com um sistema de avaliação tem pouco a ver com a coerência assim chamada, sendo mais próximo à inferência. Contudo, as mais recentes idéias de Lehrer sobre confiabilidade são indiscutivelmente suficientes para transformar sua teoria em uma teoria coerentista depois de tudo. Como temos observado, há uma circularidade envolvida no argumento da minha aceitação de minha confiabilidade à razoabilidade da minha própria aceitação. E um aspecto saliente da teoria coerentista é presumivelmente esta licença da razão circular – pelo menos é a forma mais popular de caracterizar tal teoria.