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ALÉM DE CRENÇA E DESEJO À ACEITAÇÃO E PREFERÊNCIA

novembro 27, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Self-trust

Há muitas coisas que eu creio ou desejo que não são dignas de minha confiança. Crenças e desejos frenquentemente surgem caprichosamente e obstinadamente dentro de mim e contrariamente ao meu melhor julgamento. Não estou numa posição para dizer que todas as minhas crenças são dignos de minha confiança. Mas o que me faz digno de minha confiança é  minha capacidade para avaliar minhas crenças e desejos, e este é o papel da ascensão metamental. Isto é transcendente à uma vida da razão. Isto não é uma depreciação do sentimento, da crença e do desejo, pois eles nos suprem com informação para avaliar e nos são essencia. Mas eles diferem em sua dignidade e constancia de conflito. Eles são como um grupo de trabalhadores que apresentam-se a si mesmos para alguma tarefa, mas devem ser avaliados por suas destrezas e organizados por seus esforços.

A avaliação positiva da crença, eu tenho chamado aceitação, e a avaliação positiva do desejo, eu tenho chamado preferência. O objetivo da aceitação é aceitar algo se este é digno de aceitação como verdadeiro e evitar aceitar o que não é. O objetivo de preferencia é preferir o que tem mérito e evitar preferir o que não tem. Aceitação e preferencia representam nossos melhores esforços para aceitar o que é digno e preferir o que tem mérito, e cada um tem uma importante função no pensamento,inferencia e escolha. Tal status funcional é tipicamente a avaliação positiva de algo crido ou desejado, mas isso não é essencial para a sua natureza. Eu posso considerar algo que eu não creio, e avaliá-lo positivamente, produzindo aceitação dele. Crença não é automaticamente resultado, embora que em alguns casos será. Assuntos não faltarão para crer em coisas positivas sobre nós mesmos, que foram ditos num jogo experimental, ainda quando eles são ditos num debriefing oficial isso que eles dizem foi escolhido numa escolha fortuita e não na base de um fato. Os assuntos aceitos que tem sem razão para pensar o que eles disseram são verdadeiros, mas eles parecem continuar crendo em nenhum. Aqui crença e aceitação, a atitude de primeiro nível e a avaliação de segundo nivel dela, separada. Similarmente, se eu desejo algo, mas o avalio negativamente, assim prefiro algo mais, a preferência não será automaticamente carregar desejo com ela. Nossas avaliações de crença e desejo não mudam, automaticamente, o que cremos e desejamos, um tanto para nossa consternação, mas, talvez, em formas ocultadas, para nossa vantagem.

Aceitação é semelhante a julgamento reflexivo, e preferência à decisão reflexiva, mas eles não são a mesma coisa. Podemos aceitar algo, e racionalmente também, sem reflexão. Há casos em que temos um sistema de informação de fundo (background information) que nos é suficiente para aceitar e preferir sem reflexão, como quando eu aceito que algo é água que irá saciar minha sede e prefiro bebê-la. Avaliação positiva ocorre sem reflexão, quando reflexão seria otiose e levaria nosso intelecto à uma não mudança e atitudes práticas concernentes ao que aceitamos ou preferimos. Alguém pode pensar de aceitação e preferência como tipos de julgamentos intelectual e prático, embora tais julgamentos não precisam ser produto de deliberação e raciocínio.

O PARADOXO DE MOORE – COMO VOCÊ AINDA NÃO O VIU

novembro 25, 2010

Por

Cláudio de Almeida

em

Veritas,Porto Alegre, v. 54, n. 2,maio/agosto 2009

Diz a lenda, com base num relato de Norman Malcolm, que Wittgenstein considerava a descoberta que chamou “Paradoxo de Moore” como sendo a mais importante contribuição de G. E. Moore à Filosofia. A atenção que o problema recebe na obra de Wittgenstein torna a lenda plausível. E, a despeito de tudo o mais que há de venerável na obra de Moore, não é, mesmo, óbvio que Wittgenstein estivesse errado em sua avaliação da importância do paradoxo. Ao contrário, boa parte do meu objetivo neste artigo é argumentar em favor da tese de que o paradoxo talvez seja bem mais importante, para a agenda filosófica contemporânea, do que Wittgenstein podia supor no contexto intelectual em que estava localizado.

É certo que nem Moore, nem Wittgenstein estavam habilitados a compreender perfeitamente a extensão do problema. Isso não é matéria de debate. Ambos foram demasiado superficiais em suas análises do paradoxo. Embora eu não pretenda discutir suas análises aqui – não pretenda lhe dizer, exata e completamente, por que são insatisfatórias – eu devo dizer-lhe, ao menos, quais são algumas de suas maiores deficiências.1 Isso lhe é devido, porque eu pretendo mostrar-lhe, logo abaixo, que nem Moore, nem seu parceiro informal na discussão do problema, Wittgenstein, deram-nos condições de perceber o que é paradoxal no Paradoxo de Moore! Veja bem: eu não estou dizendo, apenas, que eles não solucionaram o problema. Eu estou, mesmo, dizendo-lhe que eles conheceram apenas parte do problema; não conheceram todo o problema.
Não há qualquer exagero na afirmação de que o Paradoxo de Moore foi completado por John N. Williams nos anos 90. Para ver como essa parceria inconsciente (no próprio Williams) e tardia se deu, reflita sobre as deficiências da compreensão mooreana/wittgensteiniana do problema como sugerido abaixo.
Moore observou que parece ser “absurda” a asserção de uma sentença como “Eu fui ao cinema ontem, mas não creio tê-lo feito”. Nos escritos em que discute essa suposta absurdidade, ele não a distingue da absurdidade veiculada pela sentença “Eu fui ao cinema ontem, mas creio que não o fiz”.2 Wittgenstein tampouco se importa com a diferença entre as proposições expressas por essas sentenças.3 De resto, para ambos, o fenômeno em questão diz respeito ao caráter aparentemente “absurdo” do ato de asserção de sentenças como essas. Agora, observe: A proposição expressa por uma sentença como “Chove, mas eu não creio que chova” causa perplexidade (naqueles que a percebem!) só porque o verbo “crer” é conjugado na primeira pessoa e no presente do indicativo! Conjugue-o em outra pessoa, ou em outro tempo verbal, e a perplexidade desaparece. Assim, se você faz uma asserção de “Chove, mas eu não acreditei que o tempo está chuvoso até sair de casa”, o problema desaparece. O problema também desaparece quando uma sentença mooreana está encaixada em um condicional, por exemplo, ou em uma disjunção. Nenhuma excitação é provocada pela sentença “Se chove e eu creio que não chove, preciso encontrar uma previsão meteorológica mais confiável”, porque, aqui, a sentença mooreana não é objeto de asserção. Do mesmo modo, veja como nada há de ofensivo, ceteris paribus, na asserção da (proposição expressa pela) seguinte sentença: “Ou chove e eu creio que não chove, ou você parou, finalmente, de me iludir sobre o tempo lá fora”. E observe, ainda, que a suposta absurdidade não se confunde com a absurdidade de um caso de autocontradição. As sentenças em questão expressam proposições contingentes. Nós precisamos, então, compreender o que faz, a priori, “absurda” a asserção dessas proposições. (A asserção de qualquer proposição contingente pode ser “absurda”, indevida, infeliz sob certas condições. Mas, é chocante que a asserção de uma dada proposição contingente seja “absurda” em quaisquer condições concebíveis). Esse é o Paradoxo de Moore na sua formulação histórica.
Mas, se isso é tudo que você vê naquelas sentenças mooreanas, você não vê tudo que elas contêm de problemático – e as condições estão criadas para uma análise deficiente do problema.
É preciso que se observe, de imediato, que a formulação histórica do problema dá importância indevida ao conceito de asserção. O que nos espanta num caso de asserção de uma proposição mooreana é o fato de que uma asserção é, no mais das vezes, a manifestação pública de um ato de crença, e o que o problema nos oferece é a consideração de um caso de aparente crença irracional em que a irracionalidade da crença se deve exclusivamente ao conteúdo aberrante da crença, sem que esse seja um caso de autocontradição – ainda que, segundo muitos (particularmente, aqueles que foram influenciados pela análise wittgensteiniana do problema) esse conteúdo seja, de alguma forma, aparentado à autocontradição, ou, mesmo, um caso de autocontradição implícita.4 Permita-me enfatizar esse ponto fundamental. Uma proposição mooreana é contingente: obviamente, pode ser verdadeiro que chove e que eu não creio que chova. O problema é que eu não posso crer nisso racionalmente! Mais uma vez, veja como isso é chocante: Se o que chamamos “conhecimento factual” (o conhecimento de fatos de qualquer espécie, inclusive fatos envolvendo objetos imateriais) é, pelo menos, a crença racional verdadeira (com alguma outra propriedade que a faça imune à deficiência revelada por Edmund Gettier), como se supõe ser, tradicionalmente, desde Platão, então, se é verdade que chove e eu não creio que chova, aí está um fato do qual eu não posso ter conhecimento enquanto ocorre!5 Mas, se você pensar que o problema é, fundamentalmente, um problema de asserção absurda, e, não, de crença absurda, irracional, você então enfrentará a dificuldade aparentemente intransponível de explicar o que faz desse caso um caso de asserção absurda, sem que o conceito de crença irracional desempenhe um papel central em sua explicação. Não há tal explicação na literatura contemporânea. Por outro lado, parece óbvio que, se alguém tem uma crença mooreana desacompanhada de qualquer ato de asserção, essa pessoa tem uma crença “absurda”, como diria Moore. Queremos, assim, saber em que consiste a “absurdidade” da crença mooreana. A explicação da absurdidade da asserção mooreana vem daí, de graça.
Mas, note: Até aqui, nada foi dito sobre por que as proposições que constituem o paradoxo devem ser percebidas como “absurdas”, por que, exatamente, devemos pensar que são paradoxais e que, se você não as percebe como absurdas, paradoxais, o problema é seu! Se aceitarmos as teses segundo as quais uma proposição mooreana não é uma contradição e a “absurdidade” da proposição mooreana não é derivada da suposta absurdidade da asserção que a tem como conteúdo, porque isso nada explica sobre o fato mais fundamental de que sua crença mooreana é absurda mesmo quando não-manifestada num ato de asserção, então você não encontrará compreensão da absurdidade mooreana no que lhe dizem Moore e Wittgenstein sobre o fenômeno. E não é razoável pensar que, se o que faz daquelas proposições “absurdas” não lhe é aparente, você é um caso de pouca inteligência.6 O paradoxo não é, sob esse aspecto, diferente de outros paradoxos importantes. Se alguém lhe disser que é irracional ter a crença cujo conteúdo é expresso por “Esta crença não é verdadeira”, nada há de irrazoável no pedido por uma explicação da irracionalidade dessa crença. (A simples menção dessa crença pode não bastar para que você a considere irracional). Essa explicação toma a forma de um argumento cuja conclusão é a de que sua crença é verdadeira se e somente se não é verdadeira, o que é absurdo e parece depor, conclusiva e obviamente, contra a racionalidade da crença em questão, como você não terá dificuldade de compreender diante da exposição do argumento.7 O mesmo pode ser dito do paradoxo que nos preocupa. É aí que John Williams entra em cena. E é aí que notamos a necessidade de uma discussão muito mais sofisticada do fenômeno que chamamos “Paradoxo de Moore”. Essa discussão mais satisfatória vai mostrar, com clareza inédita, que o fenômeno é epistêmico.
Devemos, de imediato, observar que proposições mooreanas da forma
(i) p, mas eu não creio que p são, sob um aspecto potencialmente importante, diferentes de proposições mooreanas da forma
(ii) p, mas eu creio que não-p, o que muitos analistas, assim como o próprio Moore, deixaram de observar, ou deixaram de levar em conta em suas análises do problema. Como notou Williams, quem tiver uma crença que tenha como objeto tanto uma proposição da forma (i), quanto uma proposição da forma (ii), terá, necessariamente, uma crença falsa em seu sistema de crenças, mas as causas dessa posse necessária de uma falsidade são diferentes nesses casos. Para ver como crenças das formas (i) e (ii) garantem a inclusão de falsidades em seu sistema de crenças, suponha, como é tradicionalmente feito, que a crença se distribui sobre a conjunção, ou seja, que, se você crê que p&q, então você crê que p e crê que q. Observe, agora, que, se você crê em uma proposição da forma (i), você crê que p. Mas, nesse caso, a conjunção da forma (i) é falsa, já que sua crença de que p falsifica o segundo conjunto da conjunção (segundo o qual você não crê que p). Portanto, uma crença da forma (i) é autorrefutadora. Assim, se verdadeira, a crença da forma (i) é falsa. Portanto, toda crença da forma (i) é falsa.
No outro caso, em vista do mesmo princípio de distribuição, se você tem uma crença da forma (ii), você, mais uma vez, crê que p. Agora, se a crença da forma (ii) é verdadeira, então você é inconsistente (isto é, tem crenças contraditórias), porque, se a conjunção é verdadeira, é fato que você também crê que não-p, conforme o segundo conjunto daquela conjunção. Necessariamente, uma de suas crenças é falsa. Assim, tanto crenças da forma (i) quanto crenças da forma (ii) asseguram a inclusão de uma falsidade no seu sistema de crenças.
Com base nessa observação certeira, Williams pretende fundamentar a conclusão segundo a qual uma crença mooreana é irracional apenas porque compromete o agente com a posse de uma crença falsa. Mas, eu penso ter mostrado, em outras publicações sobre o assunto, que há várias boas razões para crer que aquela observação certeira não lhe dá a base conceitual para uma explicação satisfatória da irracionalidade mooreana.9
Para nossos propósitos aqui, cumpre observar, em primeiro lugar, que, sejam quais forem seus méritos, uma explicação do fenômeno fundada apenas na observação de Williams é insatisfatória, porque é incompleta. A análise que Williams faz dos casos (i) e (ii) não permite explicar por que as formas
(iii) p, mas não é racional, para mim, crer que p
e
(iv) p, mas é racional, para mim, crer que não-p
parecem-nos tão “absurdas” quanto as formas (i) e (ii). Note que esses não são casos de autorrefutação ou inconsistência. Nem crenças da forma (iii), nem crenças da forma (iv) assegurariam a posse de crença falsa.10 Se p é verdadeira, se é verdadeira minha autocrítica em (iii) e (iv) e se eu não consigo crer como julgo que deva segundo essa autocrítica, então nem (iii), nem (iv), por si sós, acrescentarão falsidades ao meu sistema doxástico. E, ainda que ignoradas pela grande maioria dos autores que tratam do problema, (iii) e (iv) parecem, muito claramente, ser formas mooreanas. A minha crença de que p é irracional em ambos os casos – dada a suposição de que minhas crenças das formas (iii) e (iv) são verdadeiras. No caso de (iii), eu creio verazmente que sou irracional ao crer que p. No caso de (iv), dada a suposição universalmente aceita de que eu não posso crer racionalmente em contraditórios, eu sou, mais uma vez, irracional ao crer que p. (Note que estamos trabalhando com a suposição de que as crenças das formas (iii) e (iv) são verdadeiras. E estamos concluindo que podem ser verdadeiras. Mas, são verdadeiras só se são irracionais. Essa característica de crenças é peculiar à absurdidade mooreana).

É possível que haja proposições contingentes de muitas outras formas que sejam, também, casos dessa forma de irracionalidade que chamamos “mooreana”. Não parece haver critério sintático ou semântico que caracterize o fenômeno. Mas, devemos exigir que uma análise da absurdidade mooreana mostre, ao menos, por que crenças nas proposições das formas (i)-(iv) são casos de irracionalidade. É o que pretendo fazer a seguir.
Mas, observe, para concluirmos nossa discussão rápida da proposta de Williams, que, se você considera que a irracionalidade de uma crença da forma (ii) é derivada do fato de que, se verdadeira, essa crença põe uma falsidade no sistema doxástico do crente, nós ainda carecemos de uma explicação de por que isso torna aquela crença irracional. Não há essa explicação na obra de Williams. E não é fácil imaginar como tal explicação seria produzida em favor de Williams. Dado aquele princípio de distribuição da crença, e dada a suposição falibilista prevalente de que falsidade de uma dada crença não implica sua irracionalidade, qualquer crença conjuntiva falsa põe uma falsidade no sistema doxástico do crente. E, por hipótese, essa crença conjuntiva pode ser racional.

INFERENCIA A LA MEJOR EXPLICACIÓN

novembro 25, 2010

Por

Rodolfo Gaeta

em

Principia, 12(2) (2008), pp. 193–202. Published by NEL—Epistemology and Logic Research
Group, Federal University of Santa Catarina (UFSC), Brazil.

La expresión “Inference to the best explanation” fue introducida por Harman para denominar un procedimiento ya considerado por Aristóteles y al que Peirce había denominado “abduction” o “retroduccion”, un recurso por medio de cuyo empleo los científicos podrían arribar a hipótesis capaces de explicar los fenómenos que investigan. Llegados a este punto, convendría preguntarse si la abducción opera en el contexto de descubrimiento o en el de justificación. Y al respecto debemos tener en cuenta que si bien en algún momento advirtió la posibilidad de establecer la separación entre el descubrimiento y la justificación de una conjetura científica, Peirce no parecía estar realmente inclinado a mantenerla. Un contundente testimonio de ello es la siguiente declaración recogida por Okasha (Okasha 2000, p. 696). Escribía Peirce: “Es una hipótesis primaria que subyace a toda abducción que la mente humana es semejante a la verdad en el sentido de que en un número finito de conjeturas (guesses) encontrará la hipótesis correcta”.
Asimismo, Achinstein sostiene que Peirce era consciente de que, aun cuando
una hipótesis fuera capaz de explicar ciertos fenómenos en caso de ser verdadera, ello no impediría que se tratara de una hipótesis carente de toda probabilidad de ser efectivamente verdadera. Pero —como bien hace notar— Peirce descartaba esa situación porque atribuía a los seres humanos una facultad de insigth semejante a los instintos de los animales que supera los poderes de la razón y nos conduce como si estuviéramos en posesión de hechos que están más allá de nuestros sentidos.
Sin duda, los realistas científicos de nuestra época serían remisos a expresarse tan rotundamente como Pierce, pero estoy convencido de que muchos siguen sospechando que efectivamente los científicos tienen una suerte de talento que los guía en dirección a la verdad. Okasha señala, por ejemplo, que Lipton también se ha manifestado dispuesto a creer que los seres humanos tienen una “sorprendente habilidad” para acertar con las hipótesis verdaderas. Esta clase de reflexiones justifican la crítica alusión de van Fraassen al dudoso recurso del privilegio al que se verían obligados a apelar los defensores de la IME.
La concepción de Peirce acerca de la abducción fue rescatada a mediados del siglo pasado por Hanson con la intención de mostrar que, en contraste con la opinión dominante en esa época, sí existe una lógica del descubrimiento. En Patterns of Discovery, Hanson presenta un esquema muy simple de la retroducción (Hanson 1958, p. 86):
(I) Se observa cierto fenómeno sorprendente P
(II) P se podría explicar como algo corriente si la hipótesis H fuera
verdadera
(III) Por lo tanto, hay razón para pensar que H es verdadera
Pero poco después, en “Is there a logic of Discovery?” (Hanson 1960), el mismo autor advierte que esa formulación, muy similar a la que había propuesto originalmente Peirce, resulta sumamente cuestionable; y señala entonces la necesidad de establecer una diferencia que ni Aristóteles, ni Peirce, ni el mismo Hanson habían tomado en cuenta previamente. Se trata de la conveniencia de marcar una distinción entre dos tipos de razones, a saber, razones para aceptar una hipótesis H, por un lado, y razones para sugerir H en primer lugar, por otro.
Una vez reconocida la importancia de esta distinción, Hanson, se ve obligado
a reformular el esquema de la aplicación de las inferencias abductivas y lo expresa en los siguientes términos (Hanson 1960, p. 406):
(I) Se descubren ciertos fenómenos sorprendentes
(II) Tales fenómenos no serían sorprendentes si se hallara una hipótesis del tipo H pues una hipótesis de ese tipo los explicaría.
(III) Por consiguiente, hay buenas razones para desarrollar una hipótesis del tipo H; para proponerla como una hipótesis posible a partir de la cual aquellos fenómenos podrían explicarse.
A este modelo se ajustaría, por ejemplo, el descubrimiento de la elipticidad de las órbitas planetarias por parte de Kepler a partir de la observación de ciertas intrigantes propiedades del comportamiento de Marte. El paso crucial que hizo posible ese descubrimiento, de acuerdo con el análisis de Hanson, tuvo lugar cuando Kepler tomó conciencia de que una trayectoria cerrada, continua y no circular daría cuenta de aquellos fenómenos. Se trata, pues de un paso previo pero decisivo para llegar a pensar que las órbitas eran elípticas.
A propósito de este nuevo esquema de la retroducción, que evidentemente resulta mucho más modesto que el que Hanson había propuesto en 1958, me interesa subrayar cuatro características: (a) El esquema, tal como ha sido presentado, sugiere que se trata de una suerte de inferencia o regla de inferencia, donde (I) y (II) representarían el papel de premisas y (III) sería la conclusión. (b) Al tiempo de formular la premisa (II), el científico debería haber inventado o concebido de cierto modo cómo sería la hipótesis de tipo H. Es evidente que ella debe haber sido imaginada con independencia de la propia premisa (II), ya que lo que único que esta premisa afirma es la existencia de una conexión explicativa entre una hipótesis del tipo H y los fenómenos mencionados en (I). Se podría decir, incluso, que la premisa (II) es una afirmación prácticamente analítica, pues la circunstancia de que un fenómeno deje de ser sorprendente cuando se conoce su explicación parecería desprenderse simplemente del significado de las palabras utilizadas. A fortiori, el contenido de H debe poder ser captado por la mente del científico con independencia de la inferencia que conduce de las premisas
(I) y (II) a la conclusión (III). (c) A pesar de que se introduce con la expresión “por consiguiente”, de hecho (III) no se infiere, ni en un sentido deductivo ni tampoco conforme a algún patrón inductivo —aun cuando tomemos el concepto de inducción en un sentido muy amplio— de las premisas (I) y (II). En todo caso, se requeriría alguna premisa adicional que cubriera este vacío lógico que separa (I) y (II) de la supuesta conclusión (III). (d) Si estuviéramos dispuestos a suponer que el objetivo de la investigación científica es el descubrimiento de hipótesis verdaderas o aproximadamente verdaderas, tal premisa adicional tendría que establecer una vinculación entre las propiedades explicativas y por lo menos una alta probabilidad de que esas propiedades explicativas conduzcan a hipótesis efectivamente cercanas a la verdad. La búsqueda de esta conexión aparecía explícita en el esquema que Hanson había presentado en 1958 (aun cuando fuera cuestionable), pero la nueva versión, debilitada como está ahora, no logra otra cosa que hacer mucho más visibles sus falencias.

CONSCIÊNCIA, AGREGAÇÃO E CONTEÚDO

novembro 3, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Self-trust

Neste capitulo vamos considerar o papel da consciência na avaliação e agregação. Vamos considerar o conhecimento da consciência que nos advêm de nosso estado mental, incluindo aceitação e preferência. Vamos explicar nosso conhecimento do conteúdo destes estados. Vamos, então, voltar da agregação na mente para a agregação no cérebro, e o fecho do ciclo da pedra angular em torno da mente e do corpo, revelando a unidade de uma mente materializada e de um corpo materializado.

Consciência do conflito, do conflito de preferências, inicia o processo de agregação. Uma função da consciência é resolver o conflito por revelar-nos. Isto pode explicar o porquê, como Freud insistiu, conflitos estes que não podemos resolver, talvez porque também nos são dolorosos, tornam-se inacessíveis a consciência. Se a função da consciência é resolver conflitos, e resolução é impossível, por economia psíquica a consciência iria em direção a alguns conflitos mais tratáveis. Além disso, há sempre conflitos provendo focos para a consciência e demandando uma aplicação dela. Somos solucionadores de conflitos por natureza, e a consciente nos fornece conhecimento dos estados conflitantes. Certamente, consciência é falível, e quando se estende para além o próprio domínio da descoberta de nossos estados mentais provendo-nos uma explicação delas, ela estende-se em si mesma do domínio em que é confiável para um em que não é. Neste domínio próprio de reportar em vez de explicar, entretanto, ela permanece digna de nossa confiança.

Devemos, entretanto, explicar a confiabilidade da consciência e não meramente postulá-la. Como examinamos o papel da consciência no ciclo da pedra angular de nossa confiabilidade, vamos descobrir um ciclo na consciência em si mesma. Uma teoria da consciência é um componente essencial na teoria de nossa ascensão metamental além de crença e desejo, resolver conflito e chegar a conhecimento, sabedoria e autonomia. Podemos imaginar criaturas sem consciência capazes de processar ordem superior – computadores, por exemplo. Nossa ascensão metamental é efetivada pela consciência, entretanto. Conseqüentemente, para compreender nós mesmos, nosso conhecimento, nossa sabedoria, nossa autonomia, devemos compreender nossa consciência e o conhecimento que ela nos revela.

CONHECENDO QUE ALGUÉM CONHECE: REJEIÇÃO DO FECHAMENTO DEDUTIVO

novembro 2, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Theory of Knowledge

Aqui permanece, certamente, a questão se eu sei que eu sei que vejo uma árvore quando não sei que as hipóteses céticas são falsas. Se eu sei que vejo uma arvore, então segue-se que as hipóteses céticas concernentes ao demônio e ao cérebro são falsas.Segue-se, primeiro de tudo, do fato de que se eu sei que vejo uma arvore, então eu vejo uma arvore,e, portanto, minha experiência não é um resultado de um feitiço do demônio ou de um computador. Segue-se mais, do meu conhecimento que eu vejo uma arvore que minha crença é originada de uma forma natural apropriada e não do demônio ou do cérebro. Em resumo, segue-se do fato conhecido e do que eu conheço do fato que as hipóteses céticas são falsas.

Alguns naturalistas em epistemologia negariam que eu sei que as hipóteses céticas são falsas ou que eu preciso saber isto para saber que eu sei que vejo uma arvore. Eles o fazem por negarem uma condição que eles chamam de fechamento dedutivo, a saber, a condição que se eu sei que p e que q é uma conseqüência lógica de saber que p, então, portanto, sei que q. Assim, eu poderia saber que p, e saber que q é uma conseqüência de saber que p, ainda que eu não saiba que q.(Nozick)

A negação do fechamento é diretamente relevante para responder ao cético. Eu poderia saber que eu vejo uma árvore, saber que a falsidade da hipótese do demônio é uma conseqüência lógica de minha visão da arvore, ainda que eu não saiba que a hipótese do demônio seja falsa. Se, entretanto, eu poderia saber que eu vejo uma árvore sem saber que a hipótese do demônio é falsa, então eu poderia também saber que vejo uma arvore sem saber que a hipótese do demônio é falsa? Na teoria naturalista, parece que podemos responder afirmativamente. Se eu posso saber algo sem conhecer que eu sei das conseqüências disto, então eu posso saber que eu sei algo sem conhecer que eu sei que conheço o que sei por ser as conseqüências do meu conhecimento disto.

A falsidade da hipótese do demônio é algo que eu sei ser uma conseqüência do meu conhecimento que vejo uma arvore, mas eu posso, no entanto,  saber que eu vejo uma arvore sem saber o que eu sei ser uma conseqüência do meu conhecimento dela,a falsidade da hipótese do demônio. Uma vez que negamos a condição de fechamento, podemos concordar com o cético que a falsidade da hipótese cética é uma condição necessária para que saibamos, embora agradavelmente admitindo que não sabemos que as hipóteses céticas são falsas.Tais são os deleites do naturalismo e a rejeição da condição de fechamento. Dado que a origem apropriada de uma crença converte-se para conhecimento, torna-se obvio que a condição de fechamento deve ser rejeitada. Minha crença verdadeira que eu vejo uma arvore pode ser originada de uma forma apropriada sem uma crença nas conseqüências lógicas de que a crença verdadeira originada de forma apropriada. De fato, eu poderia falhar em crer na verdade da conseqüência lógica. Poderia atingir isso como restante que uma pessoa saberia que vejo uma arvore, saber a falsidade das hipóteses céticas é uma conseqüência, e ainda falha para saber que as hipóteses céticas são falsas. O restante no olho do epistemólogo, entretanto, pois não há contradição lógica nesta posição.

CRENÇA E TRANSITIVIDADE

novembro 2, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Self-trust

Quando há conflito entre uma crença e outras crenças ou entre um desejo e outros desejos, o papel da ascensão metamental e avaliação de ordem superior torna-se flagrante. Estamos então em face da resolução de conflitos de fatores encontrados no exemplo do vinho. Encontramos exemplos exatamente com a mesma estrutura lógica concernentes a crenças como temos considerados concernentes a desejos.Suponha que eu tenho uma balança e três objetos, A,B e C. Vejo que A e B são equivalentes no peso e que B e C são equivalentes no peso, pois eles se equilibraram entre si. Entretanto, eu vejo que A é mais pesado que C. Eu poderia aceitar todos os três bits de informação. A ascensão metamental produziria um número de alternativas com a mesma estrutura formal como no caso do vinho,e, nesta instancia, a estratégia natural para a maioria das pessoas seria centrar, isto é, aceitar que A é mais pesado que B, que B é mais pesado que C e que A é mais pesado do que C, ainda que esta estratégia envolva a rejeição de dois bits  da informação original. A razão para adotar esta estratégia, entretanto, é porque alguém aceita uma teoria de fundo implicando que há uma diferença oculta  entre A e B e entre B e C que explica a informação sensória. Esta teoria incorpora um princípio de ordem superior.

O apelo à uma estratégia de ordem superior é essencial porque a informação de primeira ordem deve ser insuficiente para resolver o conflito. Alguém poderia, naturalmente, resolver certo nível de conflito por encontrar um mais sensível dispositivo de medição, mas qualquer dispositivo de medição ou pelo menos um, uma medição mais além de diferenças não será notada. Há exatamente diferenças notáveis por dispositivos de medição bem como para nós. Assim a resolução última do conflito deve ser o resultado da ascendência metamental e da escolha autônoma de estratégias de nível superior.

Para compreender o papel da autonomia, considere primeiro o simplório exemplo do conflito, uma inconsistência mínima no conjunto de crenças, crença que p¹,crença que p², e crença que p³, tal que qualquer par de crenças é consistente. Como resolvemos o conflito? Ascendencia metamental revela quatro salientes estratégias com respeito ao objetivo  de conservar crença: a aceitação de p¹ e p², a aceitação de p² e p³, a aceitação de p¹ e de p³, ou a aceitação de todas três.

A última alternativa, a aceitação de um conjunto inconsistente, há a desvantagem da aceitação garantida de algo falso, mas há a vantagem de conservar a informação mais original. As outras três estratégias todas envolvem a rejeição de pelo menos algum primeiro nível de informação, mas permite a possibilidade, pelo menos, de aceitar somente verdades.Já confrontamos o papel da autonomia quando consideramos se é ou não digno aceitar todas as três crenças quando é impossível aceitar somente verdades. Mas o papel da autonomia torna mais aparente ao nível de métodos de aceitação e preferência, como vimos acima, e isto traz-nos ao ciclo da pedra angular numa nova forma.

Temos notado que o problema da resolução do conflito pode surgir de um nível superior concernentes aos princípios de resolução do conflito em si mesmos. Além disso, o apelo a tais princípios, por exemplo, aumento, centralização e redução, para resolver o conflito entre eles somos levados ao paradoxo. Não podemos contar com um principio para resolver o problema. Devemos exercitar nossa autonomia para resolver conflitos como este que surgem. Devemos em último lugar ter confiança em nós mesmos em vez de um princípio. É nossa confiabilidade na aceitação, preferência, e argumento que faz  resolução do conflito por um escolha autônoma razoável.