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A RACIONALIDADE E AS DECISÕES TOMADAS EM ESTADO DE INCERTEZA

dezembro 28, 2010

[Texto extraído de MOSER, P.K; MULDER. D.H.; TROUT, J.D. A teoria do conhecimento: uma introdução temática. São Paulo: Martins Fontes, 2004.p.148-151]

Qualquer que seja a nossa opinião a respeito do sistema de crenças do povo zande, podemos nos perguntar se a estabilidade social assim obtida não poderia ser alcançada por meio de um sistema mais eficaz ou mais perfeito. Sempre que ocorre de as pessoas não realizarem todo o seu potencial, esse fato tem pelo menos duas explicações imediatas: (a) os processos de pensamento dessas pessoas são deficientes; e (b) exigências específicas obstam o discernimento racional normal. Nesse caso, o que concluir de um desempenho menor do que o possível? Quais são os fundamentos que nos permitem criticar um comportamento desviado e preservar a dimensão normativa da racionalidade?

A moderna teoria das decisões parte do pressuposto de que, para atender a determinadas exigências de coerência e perfeição, as preferências da pessoa em relação aos possíveis resultados de suas ações vão determinar, pelo menos em parte, quais serão as ações racionais para ela, na medida em que fica assim determinada a utilidade que essas ações tem para ela. Quando alguém toma decisões racionais num estado de certeza, conhece de modo definido quais serão os resultados das ações que pode fazer. Quando toma decisões numa situação de risco, só pode atribuir probabilidades diversas a esses resultados. Os que seguem a chamada teoria byesiana das decisões partem do pressuposto de que essas probabilidades são subjetivas, na medida em que são determinadas pelas crenças daquele que toma a decisão. Quando alguém toma a decisões num estado de incerteza, não dispõe das informações necessárias para tomar a decisão; assim, não é capaz sequer de atribuir probabilidades definidas aos resultados das ações disponíveis.

Partindo do princípio de que a racionalidade é puramente instrumental(e que, portanto, até mesmo os objetvos nazistas de Hitler não necessariamente errôneos no que diz respeito à sua racionalidade). Herbert Simon (1983) encontrou um ponto falho na moderna teoria das decisões.  Diz ele que os seres humanos quase nunca dispõem dos fatos, das preferências e do poder de raciocínio exigidos pela teoria das decisões. Afirma que a racionalidade humana é “limitada”, na medida em que não exige uma maximização da utilidade e nem mesmo um grau mínimo de coerência. Exige, antes, a aplicação de uma determinada gama de valores pessoais(ou seja, de preferências) em vista da resolução dos problemas relativamente específicos que a pessoa enfrenta, e tudo isso de tal modo que o processo não seja ótimo, mas simplesmente satisfatório para quem o empreende. Para reduzir ao mínimo a sua explicação da racionalidade, portanto, Simon invoca as limitações que o ser humano sofre de fato.

Os teóricos contemporâneos se dividem quanto à importância das limitações psicológicas humanas para a explicação da racionalidade. A controvérsia gira em torno de qual deve ser o grau de idealização dos princípios de racionalidade. Com isso, suscita-se a importante questão de saber o que faz com certos princípios da racionalidade sejam verdadeiros e outros, falsos. Se os princípios da racionalidade não são simples definições estipuladas ( que decretam o que é a racionalidade), essa questão merece receber dos filósofos mais atenção do que tem recebido. O esquecimento desse assunto metafilosófico faz com que a teoria da racionalidade seja tema de infindáveis controvérsias filosóficas.

Os teóricos da racionalidade propuseram várias regras para a formação de crenças a partir de raciocínios probabilísticos. Umas das mais famosas é o teorema de Bayes, que tem como um dos seus principais corolários a idéia de que a propabilidade de uma crença formada a partir de determinados dados ser verdadeira é proporcional ao produto das probabilidades dos dados, pressuposta a verdade da crença, pela probabilidade de a crença ser verdadeira independentemente dos dados particulares disponíveis, ou seja, a chamada probabilidade prévia da crença. Por exemplo: se temos dois vidros que contêm bolas de gude pretas e brancas e uma pessoa tira uma bola preta de um dos vidros, você poderá avaliar melhor a probabilidade de essa bola ter saído do primeiro vidro se conhecer o conteúdo inicial dos dois vidros. Se o primeiro vidro tem, digamos, 95% de bolas pretas e o segundo contém 95% de bolas brancas, é muito mais provável que a bola de gude tenha saído do primeiro vidro. (Especificamente, a probabilidade de a crença ser verdadeira, levando-se em conta os dados disponíveis, é igual ao produto acima mencionado dividido pela probabilidade dos dados independentemente da crença em questão, ou seja, independentemente da probabilidade prévia da crença.)

O teorema de Bayes e a concepção de racionalidade por ele favorecida são importantes por dois motivos. Em primeiro lugar, exerceram enorme influencia sobre os mais diversos campos de estudo, como a teoria das confirmações na filosofia das ciências, a teoria das decisões racionais e a teoria formal do aprendizado. Em segundo lugar, representam uma certa abordagem normativa da tomada de decisões racionais. Segundo muitos teóricos, oferecem uma regra pela qual toda pessoa deve atualizar o seu grau de comprometimento epistêmico (ou seja, o grau da crença) com uma determinada hipótese, quando se apresentam novos dados. Existem muitas outras teorias normativas de tomada de decisões( como a de Herbert Simon, já mencionada), mas o bayesianismo tem se mostrado especialmente duradouro.

É possível atribuir valores de probabilidade a uma teoria previamente existente. Por isso, muitos filósofos pensam que o teorema de Bayes é capaz de levar em conta o papel desse conhecimento prévio no processo racional de tomadas de decisões. Na psicologia, já se apresentaram modelos bayesianos para lançar luz sobre o processo decisório de pequenos grupos de especialistas e de leigos, como os membros de um júri e equipes administrativas. Um dos principais pressupostos desses trabalhos é a idéia de que o teorema de Bayes, considerado em si mesmo, é teoricamente neutro e se aplica a todos os assuntos sem distinção. A noção de que a inferência bayesiana( uma regra entre muitas outras) pode gerar conclusões  plausíveis em certos domínios ( na economia, por exemplo) mas não em outros( como a ciência política, por exemplo) é totalmente descartada por certos estudiosos.

Como descrição dos processos pelos quais fazemos inferências de fato, o bayesianismo é falho na teoria e na prática. Nem os leigos, nem os cientistas, nem nenhum grupo de especialistas atualizam regularmente seus comprometimentos epistêmicos de acordo com as rigorosas regras de Bayes. Uma vez que os seres humanos transgridem rotineiramente essas regras, os bayesianos renunciaram à pretensão de descrever a realidade e se concentraram com a afirmação normativa de que todos nós deveríamos raciocinar como os bayesianos – de que nossas inferências seriam mais racionais se assim fizéssemos. Essa alegação merece ser estudada, e várias pessoas se dedicaram a esse estudo. Muitos psicólogos e estatísticos submeteram esse tema a uma análise experimental.

O QUE VEMOS: A TEXTURA DA EXPERIÊNCIA CONSCIENTE

dezembro 28, 2010

Por

Fred Dretske

Estou interessado no que vemos, na medida que isto nos diz algo sobre a experiência de ver. Isto é, estou interessado no que está ocorrendo em suas cabeças, quando vocês vêem coisas—a experiência consciente que você pode, e algumas vezes faz, extinguir por meramente fechar seus olhos. Fechar seus olhos não muda o mundo, pelo menos não na parte que você vê, mas muda sua experiência do que você vê. O que eu me refiro com esta questão do quanto de detalhe (visível) no mundo, quanto da textura, aqui fora, é capturada e assim representada nesta experiência subjetiva.

O que vemos é geralmente um complexo, um grupo de múltiplos elementos: uma rua ocupada com uma movimentação de pessoas e carros, uma floresta densa com árvores e vegetação rasteira, uma sala cheia de moveis e de pequenos objetos decorativos. Em olhar tais cenários, ainda que numa rápida olhada, temos a impressão de ver muito—muito mais, de fato, do que podemos descrever ou lembrar. Certamente parecemos ver mais do que conscientemente assistimos. O que eu me refiro com o quanto dos detalhes, o quanto da textura aqui fora no mundo, é capturada aqui, em nossa experiência consciente do mundo. E se há muitos dos detalhes aqui(com eu creio que há), como se poderia possivelmente demonstrar que seja assim.

Quando falo sobre o que vemos, eu estou falando sobre que estamos conscientes(cientes) de. Se alguém não está consciente de x. A palavra “percepção” é freqüentemente usada mais inclusivamente em estudos cognitivos. Alguém percebe x se ele dá informações sobre x via um sistema sensório acreditado se ou não esta informação é incorporada numa experiência consciente. Cegueira é assim classificada como uma forma de visão. Embora o sujeito não esteja consciente de x, ele está, todavia, dizendo perceber x se ele dá informação sobre x por meio dos olhos. Um número estatisticamente relevante de respostas corretas quando perguntado sobre as propriedades de x demonstra(de acordo com a forma de dizer) percepção de x. Neste caso, S percebe x, como eles dizem, sem consciência de x. Percepção inconsciente.

Eu não tenho queixa com este uso. Eu meramente registro minha própria maneira de usar palavras. Eu estou me referindo a percepção de S de x, quando S está consciente de x, quando a informação(sobre x) é incorporada numa experiência consciente de x. Estou interessado em quanto do que você percebe que você atualmente vê.

Antes que eu comece, uma ou duas palavras sobre os tipos de coisas que vemos. Vemos(ou descrevemos a nós mesmos como vendo) objetos, propriedades e fatos.[…]Assim, eu tomo momento, para lembrar-lhe de importantes diferenças.

OBJETOS E EVENTOS

[particularidades espaço-temporal: algo existe ou

ocorre num lugar durante um tempo]

Paus, pedras, pessoas, casas, árvores, estrelas…

VISÃO                                   lutas,jogos,mortes,casamentos…

 

Dedos são objetos. A experiência que alguém tem em ver três dedos é diferente da experiência de alguém que vê dois ou quatro dedos. Estas experiências tem uma textura diferentes. O número de objetos que alguém vê—se dedos,pessoas, árvores,estrelas ou folhas—faz uma diferença na textura da experiência(há exceções isoladas a esta regra, mas eu as ignoro aqui). Assim, também, o número de eventos: jogos, colisões e gestos. Eu não argumento para isto. Eu o tomo como óbvio.

Também vemos propriedades. As propriedades que vemos também contribuem para a textura da experiência. Um objeto multicolorido—uma bandeira com cinqüenta estrelas e 13 listras — contribui com grande textura para uma experiência do que uma folha de papel em branco. Um objeto em forma de estrela tem mais textura do que um círculo. Eu não estou seguro de como argumentar para isso (desde que a noção de textura que estou trabalhando esteja mal definida), mas, mais uma vez, parece mais ou menos óbvio para mim, e se não está óbvio para você, trate-a como a minha maneira de lhe dizer o que significa a textura da experiência consciente.

OBJETOS

 

 

 

VISÃO                             PROPRIEDADES [objetos abstratos]

A cor da sua gravata

O tamanho da sua casa

A posição do seu peão(no xadrez)

…inclui relações

Em, no, debaixo, sobre, etc.

E, finalmente, há os fatos que vemos—o fato que sua gravata é azul, seus olhos estão fechados, ou minhas chaves estão sobre a mesa. Os fatos que vemos são simplesmente o que nos faz saber pela visão objetos e propriedades. Tipicamente, eu vejo ( o fato) que minhas chaves estão sobre a mesa por ver as chaves(um objeto), a mesa(outro objeto) e a relação entre elas(o primeiro estando sobre o outro). Eu não vejo os objetos e propriedades que figuram nos fatos que eu vejo, mas vejo um fato que eu tenho visto alguns objetos e propriedades. Eu posso ver que a bateria do meu celular precisa ser carregada não por ver a bateria, mas o pequeno ícone (representando a carga da bateria) na tela. A percepção é indireta quando alguém vê um fato pela visão de outros objetos que constituem o fato, objetos que indicam, por suas propriedades ou comportamento, o fato em questão.

 

OBJETOS

 

VISÃO                       PROPRIEDADES

 

FATOS[coisas que nos fazem saber por ver objetos e

Propriedades]

Que seus olhos são azuis

Que minhas chaves estão sobre a mesa

Que aquilo(que você vê) é um esquilo

Que A e B são diferentes

Que A é móvel

Os fatos que nós vemos não contribuem para a textura da experiência. Ambos vemos o daffodil(tipo de narciso amarelo). Vemos ele do mesmo ângulo e na mesma luz. Ele parece exatamente o mesmo para nós. Você, um jardineiro experiente, vê que tipo de flor é. Você vê (o fato) que é um daffodil. Eu não.  Nós, todavia, temos exatamente a mesma experiência. Um diagnosticista experiente vê mais(fatos) quando ele examina a fotografia raio-X,mas não –não necessariamente—mais objetos ou propriedades. Ele vê mais fatos porque ele compreende, o que essas sombras(o quanto você vê) significam e indicam.

Estas distinções verbais são mais ou menos óbvias. Pelo menos eu sustento que elas são. Embora, durantes os anos eu tenho encontrado que a ignorância delas leva-nos a problemas filosóficos. Permita-me mencionar alguns destes problemas desde suas ameaças até o transbordamento no presente tópico.

Suponha que alguém não distinga a percepção dos fatos da percepção dos objetos. A visão de uma maçã (um objeto) é então impensavelmente confundida com a visão—que é uma maçã. Uma vez que esta confusão ocorre num lugar, ignorância(ou ceticismo) sobre o mundo é transformada numa forma de cegueira.

INDUÇÃO CONGENTE

dezembro 22, 2010

Por

Cornman, Lehrer e Pappas

em

Philosophical Problems and Arguments

[Publicado em criticanarede.com]

Num argumento indutivo as premissas são indícios a favor da conclusão ou hipótese. Ao contrário de um argumento dedutivo sólido, no qual as premissas implicam a conclusão, num argumento indutivo sólido as premissas não implicam a hipótese inferida. O que é então um argumento indutivo sólido? Uma condição de solidez é que as premissas sejam verdadeiras. Esta é uma condição partilhada por argumentos dedutivos sólidos. Mas se as premissas não implicam logicamente a hipótese que delas se infere, que virtude dos argumentos indutivos corresponde à condição de validade dos argumentos dedutivos?

Alguns filósofos duvidam que exista alguma resposta satisfatória, e consequentemente repudiam a ideia de uma lógica indutiva. Todavia, tendo em conta a controvérsia que rodeia este assunto, iremos tentar formular uma segunda condição de solidez para os argumentos indutivos.

Mesmo que uma inferência indutiva da hipótese a partir dos indícios não preserve necessariamente a verdade — isto é, mesmo que seja logicamente possível que os indícios sejam verdadeiros e a conclusão falsa — tal inferência é todavia sólida se for racional pensar que a inferência preserva a verdade; isto é, se for racional pensar que a hipótese é verdadeira se os indícios forem verdadeiros. Um argumento dedutivo sólido é aquele em que as premissas são verdadeiras e em que, se as premissas são verdadeiras, a conclusão tem de ser verdadeira. Um argumento indutivo sólido é aquele em que as premissas são verdadeiras e em que, se as premissas são verdadeiras, então é racional aceitar a hipótese como verdadeira. Assim, a segunda condição de solidez de um argumento indutivo, a que vamos chamar cogência indutiva, pode ser posta da seguinte forma: se os indícios são verdadeiros, é racional aceitar a hipótese como verdadeira. Um argumento indutivo sólido é aquele em que as premissas são verdadeiras e que é indutivamente cogente.

Verdade e crença racional

O termo “racional” é usado aqui com um sentido especial. Se é racional pensar que uma afirmação é verdadeira, isso depende do propósito de cada um. Pode fazer alguém feliz pensar que é verdade que Deus existe e, se o seu propósito for obter felicidade ao pensar tais coisas, talvez seja racional para ele acreditar que Deus existe. Mas isto não tem absolutamente nada a ver com argumentos indutivos ou o tipo de racionalidade que requerem para a sua solidez. Em vez disso, o tipo de racionalidade requerido para um argumento indutivo sólido tem de ter como únicos fins a verdade e o evitar do erro. Um argumento indutivo sólido tem de ser um argumento no qual, se os indícios são verdadeiros, então aceitar a hipótese inferida como verdadeira é racional para os propósitos de aceitar hipóteses verdadeiras e evitar a aceitação das falsas.

Todavia, deve sublinhar-se que os fins de aceitar afirmações verdadeiras e evitar a aceitação das falsas são de certo modo questionáveis. Por um lado, o caminho mais simples para evitar afirmações falsas é não aceitar nenhuma afirmação. Deste modo, não se aceita nada falso. Por outro lado, para aceitar o que é verdadeiro, o caminho mais simples é aceitar todas as afirmações, porque desse modo se aceitará todas as afirmações verdadeiras. Mas o problema de aceitar todas as afirmações, mesmo que qualquer pessoa o pudesse fazer, é que se estaria a aceitar tantas afirmações falsas como verdadeiras. Da mesma maneira, o problema em não aceitar qualquer afirmação é que assim se estaria a renunciar à hipótese de aceitar afirmações verdadeiras. O problema está em estabelecer um equilíbrio entre os dois fins de aceitar o que é verdadeiro e, ao mesmo tempo, evitar a aceitação do que é falso.

Cogência e competição

Um argumento indutivo corre assim o risco de falhar na preservação da verdade, isto é, de conduzir ao erro. O que faz valer a pena correr o risco de erro é a possibilidade de, numa competição entre hipóteses, aceitar uma que é verdadeira em vez de alguma que seja falsa. Podemos melhorar a explicação da cogência indutiva sublinhando a importância do conceito de competição entre hipóteses como uma característica da indução. Se é ou não racional aceitar uma afirmação como verdadeira depende das outras afirmações em competição e da probabilidade da afirmação ser verdadeira a partir dos indícios a seu favor.

Consideremos um argumento indutivo que outrora conduziu filósofos e cientistas à conclusão de que o universo foi criado por algum agente. Para apreciar o raciocínio indutivo que levou a esta conclusão, lembremo-nos que antes da teoria da evolução ser concebida, a existência dos seres humanos constituía um problema intelectual fundamental. Mesmo que se tivesse teorias da matéria adequadas para explicar muitas características do universo físico, a existência dos seres humanos permanecia sem solução. A existência de animais apresentava um notório contraste em ralação à matéria inerte, mas, embora alguns filósofos estivessem dispostos a ver os animais como mecanismos físicos complexos, tirar a mesma conclusão no que diz respeito aos seres humanos era repugnante. Talvez a principal razão para esta aversão tenha sido a existência de pensamento consciente e racional. Um filósofo que de bom grado rejeitasse a ideia de que os animais inferiores pensam e raciocinam, não podia negar que ele próprio estava a pensar e a raciocinar enquanto envolvido nestas mesmas actividades. Por isso, a existência de humanos, seres que pensam e raciocinam, constituiu de facto um fenómeno problemático. Explicá-la era uma questão que surgia naturalmente.

Podemos enquadrar esta questão perguntando que hipótese seria racional aceitar como verdadeira por indução a partir dos indícios disponíveis. Para alguns pensadores, parecia haver apenas duas hipóteses em confronto. Uma era que os seres humanos começaram a existir por simples acaso ou acidente cósmico. A outra era que os seres humanos começaram a existir como resultado de algum desígnio ou plano. Logo, enquanto estes pensadores consideraram o assunto, as seguintes hipóteses competiram pela sua aceitação neste contexto:

1: Os Seres Humanos começaram a existir por acaso.
2: Os Seres Humanos começaram a existir por desígnio.

Não surpreendentemente, dado que essas foram as hipóteses à escolha, a segunda, mais do que a primeira, foi considerada mais provável com base nos indícios disponíveis. Pareceu extremamente improvável que algo tão extraordinariamente intrincado e complexo como um ser humano começasse a existir por acidente. De facto, a intrincada e complexa organização dos seres humanos pareceu surpreendentemente análoga às intrincadas e complexas características dos objectos criados pelos seres humanos. Este argumento por analogia, que mais tarde voltaremos a considerar (Cap. 5), era indutivo, claro, mas também se baseava num conjunto bastante limitado de hipóteses alternativas. Com a competição limitada desta forma, não é minimamente surpreendente que alguns dos mais profundos e críticos pensadores do passado considerassem a hipótese 2 aquela a ser inferida indutivamente dos indícios disponíveis.

Neste momento, o leitor arguto pode ter reparado que, estritamente falando, uma pessoa que considera as hipóteses 1 e 2 devia, para ser completamente judiciosa, considerar uma outra hipótese, nomeadamente a hipótese de que nem 1 nem 2 estão correctas. Assim, podemos considerar também a seguinte hipótese negativa:

3. Os seres humanos começaram a existir por outra razão que não o acaso ou o desígnio.

A exclusão desta hipótese da competição foi justificada pela sua natureza não informativa: não oferece qualquer explicação dos fenómenos observados. Apesar de poder ser verdadeira, a hipótese 3 não entra em competição quando se trata de explicar a existência do homem.

Uma proporção muito menor de filósofos e cientistas consideraria hoje cogente a inferência indutiva da hipótese 2. Mas uma razão para isto é que actualmente não consideramos estas duas hipóteses como sendo as únicas alternativas em competição. Existe, obviamente, a hipótese evolucionista:

4. Os seres humanos começaram a existir graças à evolução.

Aqui é importante não confundir a hipótese informativa 4 com a hipótese não informativa 3. A hipótese 3 é logicamente implicada por 4, mas a justificação de 3 depende inteiramente da cogência do argumento indutivo a favor de 4. Uma vez a hipótese da evolução concebida, a competição inclui não só a 1 e a 2, mas também a 4. Uma vez que muitos cientistas e filósofos, talvez a maioria, considerariam a hipótese 4 como a mais provável das três, a indução dessa hipótese seria encarada como cogente.

É importante reparar na diferença entre a hipótese 3 e a hipótese 4. A primeira é negativa e não explica o fenómeno em questão, a existência dos seres humanos. Em contraste, a segunda oferece uma teoria muito sofisticada e abrangente, a teoria da evolução, como uma explicação para esses fenómenos. Por essa razão, uma pessoa que não considerasse a hipótese 3 como competidora, consideraria a hipótese 4 como competidora e, de facto, uma competidora de sucesso. Os argumentos precedentes conduzem a importantes conclusões. Primeiro, a cogência de um argumento indutivo depende em parte das outras afirmações que entram em competição com a hipótese do argumento. Segundo, as afirmações com que a hipótese compete dependem por sua vez das hipóteses que foram concebidas, e neste sentido, do contexto de investigação.

Cogência indutiva e competição bem sucedida

Concluímos que a cogência indutiva depende essencialmente da informação e dos conceitos que formam o contexto de raciocínio. Podemos dar a definição de indução cogente a partir da noção de competição, tal como se segue: um argumento indutivo que infere uma hipótese a partir dos indícios a seu favor é indutivamente cogente se, e só se, a hipótese for aquela que, de todas as hipóteses em competição, tem a maior probabilidade de ser verdadeira com base na informação disponível. Assim, saber se é ou não racional aceitar uma hipótese como verdadeira, caso a informação disponível seja verdadeira, é determinado pelo facto de essa ser ou não a hipótese mais provável de todas aquelas com que compete com base na informação disponível.

A conclusão a que chegamos fornece-nos um método para verificar a cogência de um argumento indutivo. Confrontados com um argumento indutivo, devemos levantar duas questões críticas:

1: Com que afirmações a hipótese do argumento compete?
2: É a hipótese mais provável de todas as hipóteses com que compete?

Só no caso de uma resposta afirmativa à segunda questão é que devemos considerar o argumento cogente. Alem disso, não há um teste automático ou uma regra formal com que se possa dar uma resposta a qualquer uma destas questões. Para responder à primeira, temos de usar todos os recursos intelectuais à nossa disposição. A falha de não considerar algum competidor como hipótese pode levar-nos a aceitar alguma hipótese que é irracional aceitar. Todavia, se tivermos procurado diligentemente competidores e seriamente considerado a probabilidade de cada um, então podemos provisoriamente considerar um argumento indutivamente cogente quando a conclusão é a mais provável de todos os competidores concebíveis.

A procura de um competidor mais provável para refutar uma indução cogente é como procurar um contra-exemplo para refutar a validade dedutiva. Falhar na procura de um contra-exemplo não prova que não exista nenhum. Do mesmo modo, falhar na procura de uma hipótese competitiva mais provável não prova que não exista nenhuma. Além disso, estes métodos de refutação não são mais eficazes do que a pessoa que os emprega. No final, aquando da decisão de aceitar ou não um argumento como dedutivamente válido ou indutivamente cogente, não devemos depender de qualquer procedimento automático, mas da nossa inteligência e integridade. Isto não é um defeito: todo o progresso da ciência e da humanidade depende fundamentalmente destes elementos. Nenhum método transcende ou ultrapassa o intelecto humano.