Archive for janeiro \31\UTC 2011

CONFIABILISMO EXTERNALISTA

janeiro 31, 2011

Por

Matthias Steup

em

Philosophical Issues,14,Epistemoloy,2004 

É razoavelmente claro, então, como a questão pode ser compreendida.[1] Vamos proceder e examinar várias respostas a ela. Eis uma resposta radicalmente externalista:

Confiabilismo externalista radical(R-EXREL)

Experiências sensoriais são uma fonte de justificação se e somente se são confiáveis.[2]

Confiabilismo, como compreendido aqui, é uma teoria não de crença justificada[3], mas de experiência sensória como fonte de justificação. Entretanto, o tipo de confiabilismo que eu quero discutir é relativamente próximo do confiabilismo de crença justificada, e assim sucumbe as objeções análogas.

De acordo com R-EXREL, a confiabilidade da experiência sensória é suficiente para fazê-la uma fonte de justificação. Isto não parece certo, imagine um mundo possível, cujo os habitantes faculdades perceptuais confiáveis, mas que também tem, talvez devido as manipulações do demônio cartesiano, irresistível evidência para crer que suas faculdades perceptuais não são confiáveis. Chamo isto de O mundo do Genio Maligno ao Reverso( como oposto ao Mundo do Gênio Maligno Padrão). Nele, a experiência sensória é confiável, mas parece não confiável. É a experiência sensória uma fonte de justificação no Mundo do Gênio Maligno ao Reverso? Há boa razão para pensar que não.[4]

Suponha que você ouça Glen afirmar que P, mas você tem excelente evidência para pensar que Glen não é um informante digno de confiança. A afirmação de Glen não dá, parece, a você uma razão para crer que P. Agora imagine você mesmo sendo uma habitante do Mundo do Gênio Maligno ao Reverso. Você tem uma experiência sensorial que P. Você também tem forte evidência para crer que as experiências sensórias não sejam confiáveis. Pareceria que sua experiência sensória não dá a você mais uma razão para crer que P do que a afirmação de Glen. Isto sugere que a confiabilidade da experiência sensória não é suficiente para fazê-la uma fonte de justificação.[5] Minimamente, deve ser o caso que não há razões para pensar que a experiência sensória não é confiável. Vamos, portanto, modificar R-EXREL, que nos dá:

Cofiabilismo externalista moderado(M-EXREL)

Experiências sensórias são uma fonte de justificação se e somente se (i) elas são de fato confiáveis e (ii) não há razões para pensar que elas não são confiáveis.

Embora M-EXREL é mais plausível do que R-EXREL,  entretanto é problemático. Ele afirma que a experiência sensória é uma fonte de justificação somente se é confiável. O Mundo do Gênio Maligno Padrão – um mundo em que a experiência sensória não é confiável, mas parece confiável – sugere de outra forma. Os habitantes deste mundo tem estados mentais que refletem nossos próprios, que significa que a não confiabilidade de suas faculdades perceptuais, por assim dizer, são ocultas a eles. Dado que o sentido do termo ‘justificação’ que nós temos adotado, e assumindo que a experiência sensória é uma fonte de justificação para nós, temos a conclusão plausível que no Mundo do Gênio Maligno Padrão a experiência sensória é uma fonte de justificação. M-EXREL implica, implausivelmente, que não é.

Em resumo: no Mundo do Genio Maligno ao Reverso, a experiência sensória é confiável, mas parece não confiável e portanto não é uma fonte de justificação. Isto mostra que a confiabilidade de facto da experiência sensória não é necessariamente  para fazê-la uma fonte de justificação. De acordo com M-EXREL, é. Assim, nem R-EXREL nem M-EXREL é uma boa resposta a questão.


[1] [N.T.]A questão é: Por que uma experiência sensorial que P é uma fonte de justificação – uma razão –  para crer que P?

[2] O “se e somente se” é para ser entendido como indicando equivalência, ou coextensão necessária.

[3] Como, por exemplo, os processos do confiabilismo de Goldman. Ver 1979.

[4][N.T.] Sugiro a leitura do caso Truetemp de Keith Lehrer.(Breve estarei postando ele aqui)

[5]  O Mundo do Gênio Maligno ao Reverso é parecido ao caso de Norman BonJour. Ver BonJour 1985, capítulo 3. O último é que pretende mostrar que a confiabilidade não é suficiente para crença justificada, o primeiro para mostrar que confiabilidade não é suficiente para fazer experiência sensória uma fonte de justificação.

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À MANEIRA DE DESCARTES: A JUSTIFICAÇÃO EXIGE CERTEZA

janeiro 30, 2011

[Texto extraído de APPIAH, K. A. Introdução à filosofia contemporânea. Trad.Vera Lúcia Mello Joscelyne. Petrópolis: Vozes, 2006. p.53-61]

Para ver como podemos chegar à primeira maneira de interpretar a condição justificação – à maneira de Descartes – comecemos examinando com mais precisão o que significa dizer que a evidência que meus advogados apresentam, no caso hipotético que estivemos considerando, é compatível  com a minha culpa.[1]

Uma forma de expressar mais precisamente o que quero dizer quando digo que a evidência é compatível com minha culpa é a seguinte:

a)há uma frase verdadeira(chame-a de “T”) que transmite toda a evidência, e

b) T é compatível com uma frase que diz que sou culpado.

Duas frases são compatíveis se ambas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. ( No decorrer deste capítulo, sempre que estiver falando sobre evidência muitas vezes usarei a expressão “frases que transmitem a evidência”. Isso não significa que eu acho que ter evidência é simplesmente uma questão de acreditar que certas frases são verdadeiras. Se eu achasse isso, teria dificuldade em explicar como é que um ser que não sabe pelo menos uma língua pode saber qualquer coisa, embora eu acredite, digamos, que quando meu cachorro abana o rabo é porque sabe que estou chegando em casa. Uso a expressão apenas porque falar sobre frases faz com que seja mais fácil explicar meus argumentos.)

Suponhamos, então, que temos uma frase e estamos examinando a evidência para ela. Chamemos a frase que transmite a evidência  de “frase-evidência” e a frase para qual ela é evidente de “S”. O que queremos dizer, então, quando dizemos que a evidência é compatível com a frase S ser falsa é que é possível que a frase-evidência seja verdadeira e S seja falsa ao mesmo tempo. Assim, por exemplo, a frase-evidência “John está chorando e parece deprimido” é bastante compatível com a falsidade da frase “John está infeliz” porque John pode estar tentando nos enganar. Então, se quisermos deixar de falar sobre frases, poderíamos dizer que ter evidência que John está chorando e parece deprimido é compatível com John está feliz.

Apesar disso, “John está chorando e parece deprimido” é uma boa evidência de que John está infeliz. Evidência como essa, que é compatível com a falsidade da frase que sustenta, é chamada de evidência revogável(“revogável” porque pode ser revogada por evidência posterior que a coloque em dúvida). Se, por outro lado, você tem evidência para a verdade de uma frase, S, que é tão boa que não é possível que S seja falsa quando a frase-evidência é verdadeira, você terá aquilo que chamamos de evidência “irrevogável” para S. A frase-evidência “ a mim, parece-me vermelho”, por exemplo, se verdadeira, seria considerada por Descartes ( e pela maioria das pessoas) como evidência irrevogável para a frase “ estou tendo uma experiência ótica”.

O júri, na minha história, simplesmente não tinha uma evidência irrevogável de que eu era inocente: pois, como eu disse antes, a evidência era compatível com minha culpa. Uma possível interpretação, seria, de que o que faltava ao júri na minha história era uma evidência irrevogável e, se tivesse tido isso, teria tido conhecimento. A condição justificação para o conhecimento, nessa interpretação, significa que você deve ter uma evidência que justifica sua crença irrevogavelmente.

Essa era, como eu disse, essencialmente a concepção de Descartes. Descartes não tinha muita idéia de como o cérebro funciona. Mas chegou a essa conclusão considerando problemas bastante parecidos com aquele que surgiu com Marie, a cirurgiã inescrupulosa com que comecei.[2] Um dos problemas que ele propôs foi como poderíamos saber que todas as nossas experiências não são apenas um sonho. De muitas maneiras isso é como perguntar como sabemos que não somo vítimas da Marie. Mas a maneira mais convincente que Descartes usou para levantar a questão de nosso conhecimento do mundo físico, em termos que eram naturais e de interesse imediato em sua época, foi considerar a possibilidade de um demônio cruel nos enganando por meio de uma manipulação cuidadosa de nossos sentidos para que acreditássemos certas coisas. Como Marie, esse demônio seria capaz de impedir que soubéssemos o que ele estava fazendo, ao mesmo tempo em que praticamente inventava todas as nossas experiências para nós.

A seguir duas passagens onde Descartes pela primeira vez confronta a possibilidade do demônio cruel e logo depois imagina com reagir a ele.

Minha suposição será, portanto, de que não existe um Deus verdadeiro, que seja a fonte soberana da verdade, e sim um espírito cruel, que é não menos dissimulado e mentiroso do que é poderoso, e que decidiu, com toda a sua engenhosidade, enganar-me. Imaginarei que o céu, a terra, as cores, formas, sons e todos os objetos externos que vemos não são nada mais do que ilusões e truques que ele usa para armar uma cilada para a minha credulidade.

Mas se me convencessem de que não há nada no mundo, que não há céu, nem terra, nem mentes, nem corpos, será que eu me convenceria também de que não existo? Não, certamente, eu existiria, sem dúvida, se me convencessem ou mesmo se eu pensasse qualquer coisa. “Mas há um enganador desconhecido, que é muito poderoso e muito traiçoeiro, que está usando toda a sua engenhosidade para me enganar”. Então, não haveria qualquer dúvida de que existo, se ele estivesse me enganando; e se ele me enganasse tanto quanto deseja, ainda assim ele nunca seria capaz de fazer com que fosse verdade que eu sou nada, enquanto eu estiver pensando que sou alguma coisa. O resultado é que depois de ter pensado precisamente sobre isso e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas,no fim precisamos concluir, e defender como sólida que essa proposição: “Eu sou”, “eu existo”, é necessariamente verdadeira em todas as ocasiões em que eu a pronunciar ou que eu a conceba em minha mente.

Este é um argumento muito convincente: é, na verdade, um dos argumentos mais famosos na história da filosofia. O que Descartes compreendeu foi que, por mais poderoso que fosse o demônio, havia uma coisa sobre a qual o demônio não podia enganá-lo,e isso era a própria existência de Descartes. A evidência que cada um de nós tem de nossa própria existência é irrevogável: é obviamente impossível estar ciente de você mesmo (  ou de qualquer outra coisa) e ao mesmo tempo não existir. Descartes formulou esse argumento com muito vigor em latim em um dos slogans mais conhecido em toda a filosofia: “Cogito ergo sum”, que significa “penso, portanto existo”(esse argumento as vezes é chamado apenas de “o cogito”).

Descartes achou que poderia escapar dos truques do demônio se descobrisse outras crenças que fossem tão seguras e indubitáveis para ele como sua própria existência – o “eu existo” – e o fato de ele ter pensamentos – o “eu penso”. Contanto que ele tivesse crenças seguras e indubitáveis como essas, podia afirmar que essas crenças eram conhecimento, por mais que o demônio tentasse confudi-lo.

Descartes, então, sugeriu que a maneira correta de explicar a condição justificação era insistir que a evidência que você possuía dava-lhe o direito de estar certo daquilo em que você acreditava. E por “certo” ele queria dizer que fosse algo impossível de duvidar. Isso, afinal, é uma extensão natural da idéia que expressamos quando perguntamos às pessoas que acham que sabem alguma coisa, “Você tem certeza?” Queremos que elas pensem se realmente não tem qualquer dúvida de que estão certas.

A distância entre insistir que uma crença, para ser considerada conhecimento, deve ser indubitável, até insistir que é preciso ter uma evidência irrevogável para aquela crença, é mínima. Pois se lhe é impossível duvidar da veracidade de S, então você deve ter uma evidência que não poderia ser verdadeira se S não fosse verdadeiro. E eu defini “evidência irrevogável” como uma evidência tão clara da veracidade de uma frase,S, que seria simplesmente  impossível que S fosse falso quando a frase-evidência for verdadeira. Portanto, Descartes confia plenamente na idéia de que para saber algo é preciso que você tenha uma evidência irrevogável para aquilo, ou, da mesma maneira, que sua evidência faça com que a crença seja indubitável. Para Descartes, para saber algo, é preciso

a)    Que você acredite naquilo

b)    Que aquilo seja verdade e

c)    Que você tenha uma evidência irrevogável para a sua crença.

A concepção de Descartes tem uma conseqüência imediata e surpreendente. Algumas frases – tais como “Nada está ao mesmo tempo em Nova Iorque e fora de Nova Iorque” – não poderiam ser falsas e são chamadas de “verdades necessárias”. Ocorre que, devido à maneira como evidência irrevogável é definida, qualquer frase é uma evidência irrevogável para uma verdade necessária. Tomemos como exemplo uma frase, S, que é uma verdade necessária. Por definição ela não pode ser falsa. Evidência irrevogável para S é definida como a evidência que não poderia ser verdadeira se S fosse falsa. Considere qualquer outra frase: digamos, T. Certamente não é possível que S seja falsa se T é verdadeira, pois não é possível para S ser falsa em qualquer circunstância. Portanto, você tem uma evidência irrevogável para qualquer frase que seja uma verdade necessária, desde que você acredite em qualquer coisa!

Segue-se, é claro, que, na concepção de Descartes, nós conhecemos quaisquer verdades necessárias em que acreditamos. Pois verdades necessárias são, por definição, verdadeiras em qualquer circunstância, e, como vimos, automaticamente temos uma evidência irrevogável para elas.

Portanto, no caso das verdades necessárias, a teoria de Descartes é muito tolerante. A dificuldade com essa teoria é que, em contraposição, ela é muito exigente quando se trata de crenças sobre o mundo físico. Com efeito, ela é tão exigente que é difícil imaginar qualquer crença sobre objetos físicos que Descartes classifica com conhecimento. Pois, afinal, como a história de Marie e de Albert demonstrou – e como a própria história de Descartes sobre o demônio demonstra – , a evidência que nós realmente temos é compatível com a possibilidade de estarmos errados sobre quase tudo aquilo que acreditamos, exceto( como concluiu Descartes) sobre aquilo que acreditamos a respeito de nossa própria existência e de nossos próprios pensamentos. Nada – a não ser a existência de nossas próprias mentes – é seguro. Portanto, sob a perspectiva cartesiana, a não ser no caso das verdades necessárias, não conhecemos nada mais a não ser a existência de nossas próprias mentes. A posição filosófica que diz que não podemos saber nada a respeito de algum tipo de coisa é conhecida como ceticismo a respeito de coisas daquele tipo. A definição cartesiana do conhecimento leva muito rapidamente ao ceticismo com relação ao mundo físico.

Descartes achava que poderia evitar as conseqüências céticas de sua definição do conhecimento. Sua forma de evitar essas conseqüências depende da crença de que há um Deus onipotente e benevolente que não quer que sejamos enganados. É importante explicar o mais claramente possível por que isso ajuda, já que essa crença nos permite esclarecer uma das premissas de Descartes sobre como devemos buscar justificação para nossas crenças. Como veremos, essa premissa é essencial para muitas das concepções filosóficas sobre justificação.

Mas antes de prosseguirmos, é preciso estar ciente de uma outra premissa de Descartes. Descartes achava que não poderíamos estar errados sobre o conteúdo de nossas mentes. Achava, por exemplo, que se eu achar que estou pensando sobre laranjas, então, na verdade, devo estar pensando sobre laranjas. Vale a pena questionar se Descartes tinha razão com respeito a isso. Pois pode parecer que, às vezes, erramos sobre aquilo que estamos pensando. Certamente não é uma conseqüência automática do argumento do cogito. Ou seja, pelo mero fato de que, se estou pensando é porque devo existir, não podemos concluir que nunca posso estar errado sobre aquilo em que estou pensando; a única conclusão obvia é que não posso estar errado sobre o fato de que existo. Apesar disso, poderíamos dizer que esta idéia de que não posso estar errado com relação ao conteúdo de minha própria mente não é totalmente implausível e muitos filósofos da época de Descartes achavam que isso era verdade.

Ora, suponhamos que eu tenha uma experiência sensorial que possa ser descrita da seguinte maneira:

E: Parece-me que há um livro na minha frente.

Chamarei esta frase de “E”, para “evidência”. Como ela é a respeito de minha própria mente, Descartes me permitiria dizer que posso saber que é verdade: segundo ele, como acabo de indicar, posso ter uma evidência irrevogável do meu próprio estado mental.

Mas com é que posso saber, com base nesse estado mental, que há, na verdade, um livro na minha frente? Descartes diz que se Deus é tão benevolente quanto onipotente, Ele pode garantir que as experiências que temos correspondem aquilo que o mundo é realmente. Mas mesmo que minha experiência corresponda a realidade, porque Deus o garantiu, não posso saber se isso é verdade a menos que tenha uma evidência irrevogável. Suponhamos, no entanto, que eu tenho evidência irrevogável de que Deus garante que a experiência sensorial corresponde ao mundo como ele é. Neste caso, saberei que se as coisas aparentam, soam ou, de um modo geral, me parecem ser de uma determinada forma, elas são daquela determinada forma. E portanto eu sei, especificamente, que,

R: Se me parece que há um livro na minha frente, então há um livro na minha frente.

Ora, a partir das duas frases, R e E, segue-se, logicamente, que há um livro na minha frente. Além disso, eu sei, segundo Descartes, que tanto R quanto E são verdadeiras. Suponhamos que se algo em que você crê segue-se logicamente de duas coisas que você conhece, então você conhece aquilo também. Se isso for verdade, Descartes poderia dizer que eu saberia que há um livro na minha frente.

A afirmação de Descartes de que a garantia divina de nossos sentidos pode constituir a base do conhecimento será correta, portanto se

a)    Conhecermos a garantia divina,e

b)    O seguinte princípio for correto: para quaisquer duas frases, A e B, se você conhecer A e conhecer B, e se a partir de A e B, juntas, C segue-se logicamente, então, se você acreditar em C, você conhece C.

Esse princípio é normalmente chamado de princípio da conclusão dedutiva, pois ele afirma que a categoria das coisas que conhecemos inclui todas as nossas crenças que são conseqüências lógicas ( ou “dedutivas”) de tudo aquilo que já conhecemos.

Observe que o princípio da conclusão dedutiva é conseqüência da definição do conhecimento de Descartes. Pois, segundo a teoria de Descartes, se você conhece tanto A quanto B, então será verdadeiro para cada frase que,

a)    Você acredita nela

b)    Ela é verdadeira e

c)    Você tem uma evidência irrevogável para ela.

Suponhamos que você creia em C, que é uma seqüência lógica de A e B. Como você conhece A e B, segue-se que sua crença em C é verdadeira. ( O argumento é o seguinte: se uma conclusão é uma seqüência lógica de algumas premissas, então a conclusão será verdadeira se as premissas são verdadeiras. De b) segue-se que se você conhece A e B, então A e B são ambas verdadeiras. Como acabei de dizer, se C decorre logicamente de A e B, então C é verdadeira se A e B são verdadeiras. Então, se você conhece A e B e se C decorre delas, então C é verdadeira.) Isso nos dá condições (a) e (b)para crermos em C. Portanto, você conhece C se a condição justificação (c) também for satisfeita. O fato de você conhecer A e B significa que você tem evidência irrevogável para C, que decorre delas? Obviamente. Pois se C decorre de A e B, então a frase-evidência que faz com que A e B sejam verdadeiras, faz com que C seja verdadeira também. O argumento é o seguinte: Suponhamos que E seja a evidência irrevogável para B. Então, (E&E’) é a evidência irrevogável para (A&B). Isso apenas significa que se (E&E’) é verdadeira, então (A&B) também o são. Mas se (A&B) precisam ser verdadeiras, então C também precisa ser verdadeira, porque ela decorre de (A&B). Portanto, se (E&E’) é verdadeira, C também o é. O que significa que (E&E) é evidência irrevogável para C. Portanto, o princípio de conclusão dedutiva está certo.

O cerne do argumento está expresso aqui no seguinte princípio:

PDJ: Se você tem duas frases quaisquer, A e B, se você tem justificação para acreditar tanto em A quanto em B, e se de A e B juntas, C segue-se logicamente, então, se você acreditar em C, terá justificação para acreditar em C.

O filósofo americano Irving Thalberg chamou isso de “princípio de dedução para justificação” ( o acrônimo é PDJ). O PDJ é certamente correto se justificação significar “justificação irrevogável”. E, como vimos, dados o PDJ e a definição do conhecimento de Descartes, o princípio da conclusão dedutiva decorre dele.

Descartes exige o princípio de conclusão dedutiva porque, sem isso, até a existência de um Deus benevolente, que tente fazer o oposto do que faz o demônio cruel, não nos permitiria ter conhecimento do mundo. Com a combinação deste princípio e do conhecimento de que Deus garante que nossos sentidos não nos enganarão, no entanto, Descartes pode permitir que tenhamos algum conhecimento do mundo físico.

Mas há um problema sério com a posição cartesiana. É que Descartes não nos dá nenhuma motivo convincente para achar que sabemos que Deus garante a evidência de nossos sentidos. Afinal, parece que nossos sentidos às vezes nos enganam: às vezes parece que temos alucinações. E se às vezes temos alucinações, então Deus não garante sempre que o mundo é aquilo que parece ser.

Não nos ajudaria neste caso dizer que Deus às vezes garante que nossos sentidos não nos enganam, porque, para saber qualquer coisa, segundo a concepção de Descartes, teríamos que saber quando isso ocorre. Descartes estava consciente desse problema, e propôs uma solução para ele. A idéia dele era que Deus nos oferece uma maneira de dizer quais de nossas idéias são realmente confiáveis. Pois ele argumentou que nunca erraríamos se acreditássemos somente naquelas idéias que fossem “claras e distintas”. Mas não é nada claro que realmente temos uma maneira de distinguir, apenas pela natureza de nossas experiências, se elas são ou não confiáveis e a noção de idéias “claras e nítidas” de Descartes não é, na opinião de muitos filósofos, uma solução satisfatória para o problema. Se eles tem razão, então, não temos uma garantia divina de que algumas das evidências de nossos sentidos são corretas.

A não ser que saibamos que Deus garante pelo menos parte daquilo em que nossos sentidos nos levam a crer, não teremos quaisquer crenças verdadeiras e irrevogáveis sobre o mundo físico. Então não conhecemos nada sobre ele. Ainda assim, como vimos antes, temos pelo menos algum conhecimento, já que conhecemos as verdades necessárias em que acreditamos. O verdadeiro motivo pelo qual Descartes achava que conhecíamos as verdades necessárias é que não precisamos da evidência de nossos sentidos para justificar a crença nessas verdades. Sua teoria leva ao ceticismo sobre o mundo físico porque toda a evidência de nossos sentidos passa a ser revogável. Mas podemos descobrir verdades necessárias sem depender de nossos precários sentidos.

Como as leis cartesianas dão ênfase à certeza, isso leva-nos a concluir que conhecemos unicamente aquelas coisas a que chegamos através do raciocínio, sem recorrer a evidência dos sentidos, embora Descartes evite essa conclusão. A posição que afirma que chegamos aos elementos mais significativos daquilo que conhecemos através do raciocínio e não pela experiência é chamado de “racionalismo”. Falaremos sobre a natureza das verdades necessárias no capítulo seguinte, onde veremos que a crença racionalista  de que todo o nosso conhecimento de verdades necessárias é unicamente resultado de nosso raciocínio está errada.

A objeção principal ao racionalismo cartesiano, no entanto, é que ele leva ao ceticismo sobre o mundo físico. Não é simplesmente absurdo – o pior tipo de disparate filosófico – dizer que não sabemos sobre a existência de nenhum objeto físico? O filósofo inglês G.E.Moore ergueu as mãos para expressar sua irritação com aqueles que negam a existência do “mundo externo”, o mundo “fora” de nossas mentes, e disse que ele certamente sabia que suas mãos existiam. O que ele estava fazendo era presumir que deveríamos rejeitar uma teoria que tem uma conclusão tão absurda como a de dizer que Moore não sabia que tinha duas mãos. Muitas vezes, na filosofia, argumentamos contra uma posição demonstrando que ela tem conseqüências absurdas: um procedimento chamado de reductio ad absurdum(ou reductio, de forma abreviada) que é a expressão em latim para “redução ao absurdo”. O argumento de Moore foi que deveríamos rejeitar uma teoria filosófica do conhecimento que nos leva a concluir que não sabemos que nossas próprias mãos existem. E deveríamos rejeitá-la porque essa conseqüência a reduz ao absurdo.

É importante provar em um reductio que a conseqüência que dela extraímos não só nos parece absurda mas na verdade é também falsa. No capítulo seguinte falaremos sobre o faro de que, se você puder chegar a uma conclusão falsa a partir de uma posição, a própria posição deve ser falsa. Como é a falsidade da conclusão que indica que a posição deve ser falsa, às vezes nos referimos a um argumento como um reductio simplesmente porque ele mostra que uma determinada posição leva àquilo que(a nosso ver) é uma conclusão falsa.

Não há dúvida de que temos que ter cuidado com o reductio ad absurdum como uma forma de argumento. Isso porque nem sempre é óbvio que aquilo que consideramos um absurdo é realmente falso. Durante muito tempo, por exemplo, pode ter sido considerado absurdo chegar à conclusão de que Deus não existe. Hoje, no entanto, até pessoas que acreditam em Deus concordam que não é absurdo supor que não há um Deus(embora eles achem que é um erro acreditar nisso). Portanto, antes de rejeitar a posição de Descartes como fez Moore, devemos considerar seriamente a possibilidade de o fato de não sabermos nada do mundo externo não ser falso.

Mas temos pelo menos um forte motivo para rejeitar a interpretação extremamente rígida da condição justificação de Descartes, se ela realmente tema a conseqüência de que sabemos apenas sobre a existência de nossos próprios pensamentos; ou seja, que uma teoria do conhecimento que diz que não podemos saber nada sobre o mundo em que vivemos torna o conceito de conhecimento um tanto desinteressante. Certamente temos crenças sobre o mundo e algumas delas parecem ser mais justificadas que outras. Mesmo se o conhecimento não estiver disponível, ainda precisamos do conceito de crenças justificadas. E seja lá o que for que “justificada” signifique, não pode querer dizer “irrevogavelmente justificada” neste contexto, porque, como vimos, nenhuma crença sobre o mundo físico é justificada irrevogavelmente.

Temos então bastantes motivos para esperar que Descartes esteja errado em insistir sobre a justificação irrevogável, porque essa teoria do conhecimento leva ao ceticismo. Mas podemos talvez ser capazes de desenvolver uma teoria do conhecimento que não leve ao ceticismo se encontrarmos outra maneira de interpretar a condição justificação. Haverá uma maneira menos exigente de interpretar essa condição?


[1] O caso é o seguinte: Suponhamos, por exemplo, que meus advogados acreditam que sou inocente e que estou sendo incriminado falsamente. É possível que eles decidam que é mais importante proteger alguém de ser incriminado falsamente do que respeitar a lei, que, afinal de contas, está sendo fraudada pela acusação. Eles poderiam, então, fabricar uma “evidência” que solape a “evidência” falsa produzida pelo promotor. Suponhamos que eles convençam o júri: os membros do júri estariam acreditando corretamente que sou inocente, mas certamente não saberiam que sou inocente.

[2] O caso é este: Ora, suponhamos que uma pessoa – vamos chamá-la de Albert – tenha ficado gravemente ferida em um acidente. Seu corpo foi danificado de tal forma que não há mais esperanças de sobrevivência. Felizmente, o cérebro estava protegido por um capacete e não foi ferido. Portanto, a neurocirugiã – que chamaremos de Marie – começa a remover o cérebro de Albert para transplantá-lo para um novo corpo. Com o cérebro, Marie retira, cuidadosamente, o seguinte:

a)    Os nervos sensoriais que costumavam levar a informação dos olhos, ouvidos, nariz, boca, etc. de Albert sobre aparências, sons, cheiros e gosto  e a sensação do mundo a seu redor; e

b)    Os nervos motores que costumavam levar mensagens do cérebro para os músculos, “dizendo-lhes” o que fazer.

Como, infelizmente, ainda não há um corpo disponível para o transplante, Marie coloca o cérebro de Albert em uma cuba cheia de líquido e conecta os principais vasos sanguíneos a uma fonte de sangue. Já que isso é ficção científica, podemos tornar as coisas mais interessantes presumindo que Marie não é muito escrupulosa para adquirir conhecimento. Tendo um cérebro a sua disposição, ela não consegue resistir a tentação de investigá-lo enquanto espera por um corpo. Para esse fim, ela conecta as terminações dos nervos sensoriais a um computador sofisticado. A função do computador é alimentar as terminações nervosas com estímulos elétricos que são extremamente iguais aos estímulos que Albert recebia quando seu cérebro estava conectado normalmente ao corpo. Assim, quando o cérebro de Albert recobra a consciência , o computador o alimenta com estímulos elétricos que produzem nos nervos dos seus olhos os mesmo sinais elétricos que costumavam fazê-lo pensar que estava olhando  a sala a sua volta. Se Marie também conectar as terminações dos nervos motores ao computador, poderá saber o que o cérebro está tentando fazer e o computador imitará as experiências que o cérebro teria tido no corpo se conseguisse fazer o que está tentando fazer.       

A PROVA DE MOORE DA EXISTÊNCIA DOS OBJETOS EXTERIORES

janeiro 28, 2011
Por
 
Rodrigo Cid
 
em
 
investigacao-filosofica.blogspot.com
 
Moore, no texto aqui referido, pretende provar que existem objetos exteriores. Para isso, indica que não quer provar que existem objetos exteriores no sentido transcendental de “exteriores”, mas apenas no sentido de “objetos que devem se encontrar no espaço”. Daí diz que para um objeto ser exterior ele deve ser independente logicamente de estarmos tendo uma experiência. Pois, se ele não fosse independente, seria considerado uma alucinação ou outro objeto mental. Posteriormente, Moore afirma que se não pensarmos “exterior” no sentido transcendental, então da proposição “existem coisas do tipo que se devem encontrar no espaço” se seguirá “há coisas que se devem encontrar no espaço”; como, por exemplo, de “há dois cachorros ali” se segue “há coisas que se devem encontrar no espaço”, de “há plantas” se segue “há coisas que se devem encontrar no espaço” etc. O que faltaria, então, seria Moore provar que existe pelo menos um objeto do tipo que se deve encontrar no espaço para provar ipso facto que existem objetos exteriores. E é essa prova que nos interessa.
A prova é a seguinte: Moore balança suas mãos, uma por vez, e diz enquanto isso “aqui está uma mão” e “aqui está outra mão”; e, daí, conclui “existem duas mãos em existência agora”. Como mãos são do tipo que se devem encontrar no espaço, então é também provado que há coisas que se devem encontrar no espaço (objetos exteriores). Segundo Moore, isso é um argumento onde as premissas são o balançar de suas mãos e as asserções sobre a localização de suas mãos, e a conclusão foi a de que existem duas mãos agora. É a explicação de porque isso é uma prova rigorosa que nos indica qual o conceito de “saber” de Moore: constantemente aceitamos provas de um certo tipo; e esse tipo é aquele onde a premissa é diferente da conclusão, onde a premissa é sabida e não meramente crida, e onde a conclusão se segue da premissa. Ele afirma que sabe que aqui está uma mão, pois não entenderíamos (seria um absurdo) como Moore poderia não saber onde estavam suas mãos e apontar para o local certo.
Dizer que há um absurdo em supor que ele não sabia onde estavam suas mãos é uma indicação de que Moore pensa que se sei, não posso estar errado. Mas ele rejeita que saber é conseguir provar como se sabe, rejeitando a tese de que se não posso provar, então não sei. Ele pensa que muitas vezes sabemos as coisas, mas não somos capazes de mostrar qual é toda a nossa evidência para sabê-las; por exemplo: ele sabe que suas mãos estão em um certo lugar, mas não consegue determinar qual é a evidência que o faz saber tal coisa. Para Moore, não conseguirmos determinar a evidência não é um problema, desde que a regra para saber (se sei, não posso estar errado) seja cumprida: ele não poderia estar errado sobre a localização de suas mãos já que indicou o lugar certo.

PRINCÍPIO DE CARIDADE

janeiro 28, 2011

Comumente se tem levantado contra as teorias coerentistas a seguinte questão: como garantir que dentro do sistema coerente de crenças do sujeito, pelo menos a maioria das crenças sejam verdadeiras? Para Donald Davidson é ininteligível que a maioria de nossas crenças sejam falsas, pois se fosse o caso seria impossível interpretar uma pessoa.

A idéia é que na situação em que se encontra um intérprete que não sabe nada sobre a linguagem e nem sobre as motivações da conduta do interpretado, o intérprete para poder encontrar o significado( as condições de verdade) das orações proferidas pelo interpretado, deve supor que a maioria das crenças( pelo menos as mais básicas) do interpretado sejam idênticas as suas.

Conforme Davidson, só tem sentido falar de verdade e falsidade de nossas crenças se supormos a existência do mundo exterior, tal mundo é a causa da maioria de nossas crenças e é compartilhado por intérprete e interpretado. Sem a suposição de tal mundo como causador de nossas crenças seria impossível chegar a uma teoria da linguagem que fala o interpretado bem como dos seus desejos e crenças.

Um resumo esquemático do argumento de Davidson seria como segue[1]:

1-    Se queremos uma explicação da constituição de nossas palavras, crenças e outras atitudes proposicionais, devemos recorrer ao método interpretativo;

2-    O método interpretativo exige acordo massivo de crenças entre as pessoas que conseguem se comunicar por meio da linguagem e também exige que tais crenças sejam efetivamente verdadeiras;

3-    A explicação da constituição do conteúdo de nossas crenças exige que a maioria delas sejam verdadeiras.

Uma questão que se coloca ao método interpretativo é por que ele exige que a maioria das crenças do interpretado sejam verdadeiras. Deixando aparte os problemas com o causalismo. Se o conteúdo da maioria de nossas crenças está constituído por relações causais entre as coisas no mundo exterior e nossas crenças seriam sempre verdadeiras. Tal exigência é muito fraca, pois afrouxa demasiado as condições para conhecimento.


[1] Esquema apresentado por Sílvio Pinto.

OS MÉTODOS CIENTÍFICOS E FILOSÓFICOS E A SUPOSTA CAPACIDADE DE ELES RESOLVEREM OS PROBLEMAS ALHEIOS

janeiro 27, 2011

Por

Emerson Carlos Valcarenghi

[Esta é a segunda parte do texto intitulado Qual é a diferença entre a atividade filosófica e a atividade científica do professor Emerson, que dirige o grupo de epistemologia contemporânea na UFPI]

A objeção que examinamos há pouco concluiu algo próximo do seguinte: se cientistas executam métodos próprios da atividade científica, tais agentes terão, ao cabo da respectiva atividade, subsídios que lhes permitirão relatar quais são os conceitos necessários ao conceito‑φ. Ora, para tornar ainda mais claro o seu ponto, nosso objetor poderia oferecer o seguinte arrazoado adicional: tomemos dois dos métodos disponíveis a agentes científicos. O primeiro tem sido chamado de ‘hipotético‑dedutivo’ e o segundo de ‘indutivo’. No primeiro método, os agentes testam hipóteses com o fito de decidir se elas respondem verdadeiramente, ou não, às perguntas científicas em jogo.[1] Para tanto, eles montam uma amostra de indivíduos/fatos[2] para determinar, de modo observacional, se os indivíduos da amostra recebem, ou não, a atribuição do conceito afirmado/negado pela hipótese em teste. Por exemplo, vamos supor que um agente científico estivesse testando a hipótese de que todos os cisnes são brancos. Nesse caso, ele precisaria reunir um determinado conjunto de indivíduos que recebessem a atribuição do conceito‑cisne.[3] Assim, o teste de uma hipótese no método hipotético‑dedutivo consiste em determinar se os indivíduos que constituem a amostra recebem, ou não, a atribuição do conceito expresso na hipótese. No exemplo dado acima, o teste da hipótese consistiria em determinar se os indivíduos que receberam a atribuição do conceito‑cisne também receberam a atribuição do conceito‑branco. A hipótese seria confirmada, se atribuíssemos branco a todos os indivíduos da amostra, e refutada, se atribuíssemos vermelho, roxo, azul etc. a qualquer um deles. Ora, depois das considerações acima em torno do método hipotético‑dedutivo – com as quais, diga‑se de passagem, nós concordamos – nosso objetor poderia explorar o seguinte argumento contras as nossas pretensões: se um agente científico consegue montar uma amostra de cisnes para testar, à moda do método hipotético‑dedutivo, a hipótese de que todos os cisnes são brancos, então todos os conceitos necessários para que algo seja um cisne serão atribuídos já por ocasião em que a amostra é montada. Se não fosse assim, não teríamos um conjunto de coisas das quais diríamos serem cisnes. E, sendo assim, argumenta o nosso objetor, cientistas poderiam registrar os conceitos usados nas atribuições necessárias feitas aos indivíduos da amostra e comunicá‑lo ao filósofo. Com esse exemplo, o objetor conclui que a atividade científica é capaz de, ao menos, contribuir com a atividade filosófica.

            Nosso objetor, contudo, poderia ainda não estar satisfeito. Ele poderia continuar dizendo que a atividade científica seria capaz de dar contribuições à atividade filosófica, se, em vez de fazerem uso do método hipotético‑dedutivo, os cientistas fizessem uso do método indutivo. Afinal de contas, também seria necessário montar uma amostra para executar esse método. Mais precisamente, faríamos o seguinte: montaríamos uma amostra de indivíduos a que atribuímos serem cisnes, por exemplo, e, após atribuirmos sob percepção o conceito‑branco a certo número de indivíduos da amostra, nós projetaríamos aquele conceito, de modo proporcional, a indivíduos que não pertencem à amostra.[4] Partindo de tais considerações, nosso objetor poderia argumentar o seguinte: assim como no caso do método hipotético‑dedutivo, o método indutivo inclui, entre seus procedimentos, a formação de uma amostra de indivíduos aos quais atribuímos certo conceito, digamos φ. Nesse caso, todos os conceitos necessários para que algo seja um φ são atribuídos no processo de formação da amostra. Por fim, nosso objetor repetiria o bordão de que a atividade científica é capaz de, pelo menos, contribuir com a atividade filosófica, posto que cientistas poderiam comunicar ao filósofo os conceitos usados nas atribuições necessárias aos indivíduos pertencentes à amostra.

 

            Bem, segundo vemos, a objeção acima não apela para pretensas convergências de sentido entre problemas filosóficos e científicos, nem para a tese de que a decisão da verdade/falsidade de uma afirmação depende, em última instância, de procedimentos perceptuais. A objeção acima faz apelo à tese de que métodos científicos são superfuncionais, ou seja, são capazes de resolver seus próprios problemas, e também os problemas alheios, como os filosóficos, por exemplo. Mas, em rigor, essa tese não se trata de nenhuma novidade aqui. De um jeito ou de outro, ela foi invocada por algumas objeções que já discutimos. A novidade é o argumento invocado para sustentá‑la. Assim, se quisermos mostrar o fracasso desse argumento da objeção atual, temos que mostrar, de maneira definitiva, que a tese da superfuncionalidade dos métodos científicos é falsa, pelo menos, no tocante a sua aplicação em problemas filosóficos. Para tanto, iremos mostrar que métodos científicos não permitem uma decisão acerca de se um determinado conceito, ψ, é ou não necessário em relação a φ.

            Nosso argumento para provar que a tese da superfuncionalidade dos métodos científicos é falsa é o seguinte: suponhamos que um agente científico qualquer executa o método científico M para obter resposta verdadeira a uma determinada pergunta científica. Ora, mesmo que M seja eficaz em fornecer aquela resposta, o máximo que ele pode fazer, com vistas a uma possível contribuição para com a atividade filosófica, é gerar uma resposta que veicula um conceito que não tem exceção atributiva perceptual no mundo atual. Mas, isso está longe de fornecer contribuição para a atividade filosófica. Afinal de contas, as perguntas filosóficas pedem por conceitos necessários, ou seja, conceitos que, se tivéssemos que atribuir numa situação perceptual, seriam atribuídos, não apenas no mundo atual, mas em todos os mundos possíveis. Nós já vimos essa diferença antes, quando falamos que dois cientistas poderiam oferecer respostas divergentes, porém ambas verdadeiras acerca do que é um φ segundo o que percebemos sensorialmente. Bastaria, para tanto, que eles estivessem em mundos em que os conceitos veiculados por suas respostas fossem ambos sem exceção atributiva perceptual, embora o fossem cada um em seu respectivo mundo. Sendo assim, vamos supor que determinado cientista resolva crer que a relação entre algo ser um ψ e algo ser um φ é o tipo de resposta que ele poderia informar a um filósofo. O cientista faz isso: ele diz a um filósofo que, se alguma coisa é um φ, então ela é necessariamente um ψ. Ora, mesmo que fosse verdade que ψ fosse um conceito necessário relativamente a φ, isso jamais poderia ser decidido pela metodologia científica que o agente de nossa hipótese empregou. Afinal de contas, conceitos contingentes também podem ser atribuídos, sem exceção relativamente ao mundo atual, a todos os indivíduos testados pela metodologia própria da atividade científica (aliás, o agente científico visa justamente obter respostas que sobrevivam, sem exceção no mundo atual, aos testes observacionais). Mas, se conceitos contingentes também podem ser atribuídos, sem exceção no mundo atual, aos indivíduos testados pelos métodos científicos, que dependem irremediavelmente da percepção, então tais métodos não têm como decidir se ψ é necessário em relação a φ ou ψ é um conceito contingente sem exceção observacional no mundo atual. Afinal de contas, tanto os conceitos necessários, quanto os contingentes sem exceção perceptual no mundo atual, são ambos atribuíveis sob circunstâncias perceptuais. Sendo assim, como os métodos científicos poderiam discriminar uns dos outros?

            Desse modo, mesmo que os métodos científicos confirmassem, através de seus imprescindíveis testes observacionais, a resposta de que todos os φ’s são ψ’s, essa confirmação jamais nos permitiria decidir a verdade/falsidade daquela resposta em relação à pergunta filosófica correlata. Isso porque, por mais testes observacionais que fizéssemos, jamais poderíamos distinguir entre um conceito contingente que não tem exceção observacional no mundo atual e um conceito necessário, vez que ambos têm a propriedade de não ter exceção observacional no mundo atual. Por exemplo, se a teoria de que os objetos estão sujeitos à atração para o centro da Terra fosse aprovada, sem exceção, em todos os testes observacionais realizados no mundo atual, ainda assim, isso seria insuficiente para decidirmos que o conceito de ser atraído para o centro de algum planeta seja necessário para o conceito de força gravitacional. Afinal de contas, ele poderia ser apenas um conceito contingente sem exceção observacional no mundo atual. Conclusão: mesmo que M – um método científico qualquer – gere uma resposta veiculando um conceito necessário relativamente a φ, isso seria insuficiente para decidirmos se o conceito veiculado na resposta por ele gerada se trata de um conceito necessário relativamente a φ ou se trata apenas de um conceito sem exceção observacional no mundo atual.

            Mas, se considerarmos com atenção a conclusão acima, veremos que ela é verdadeira apenas se a resposta gerada pelos métodos científicos é falsa em relação à pergunta científica para a qual aquela resposta foi originalmente endereçada. Isso porque, se uma resposta gerada por um método científico fosse verdadeira em relação à pergunta científica para a qual foi originalmente endereçada, então aquela resposta seria verdadeira em reação à pergunta científica em jogo. Se fosse assim, a resposta gerada por M veicularia um conceito contingente relativamente a φ o qual não apresenta exceção nas atribuições procedidas perceptualmente. Mas, perguntas filosóficas não pedem por tais conceitos, mas, sim, por conceitos necessários relativamente a φ. Conclusão: se uma resposta obtida pela execução de um método científico responde verdadeiramente à pergunta científica para a qual ela foi destinada, então ela responde falsamente à pergunta filosófica correlata.

            Em resumo, podemos estabelecer a seguinte conclusão final sobre a capacidade de métodos científicos darem, ao menos, contribuição à atividade filosófica: se um método científico gera uma resposta que responde verdadeiramente a uma dada pergunta científica, então ela responde falsamente à pergunta filosófica correlata, e se um método científico gera uma resposta que, embora responda falsamente a uma dada pergunta científica, responda verdadeiramente à pergunta filosófica correlata, é indecidível, via execução daquele método, se ela responde verdadeiramente à pergunta filosófica correlata.[5]

 

            As considerações tecidas acima nos permitiram mostrar que métodos científicos são incapazes até mesmo de colaborar na resolução de problemas filosóficos. Tal conclusão, porem, pode não se aplicar automaticamente a outros métodos que, assim como os científicos, são chamados de ‘a posteriori’.[6] Por essa razão, julgamos ser interessante uma discussão, mesmo que breve, da ideia de que algum método a posteriori poderia ser usado para resolver, ou colaborar na resolução, de problemas filosóficos. Mais especificamente, queremos examinar um método cuja descrição pode ser feita, grosso modo, através da seguinte sequência de procedimentos: (1) percepção de algo a que atribuímos φ; (2) realização de modificações graduais, e observacionalmente controladas, no item percebido até que lhe deixemos de atribuir o conceito‑φ; (3) registro dos conceitos que se aplicam às modificações efetuadas e cujas ocorrências permitem que cessemos de atribuir o conceito‑φ.[7]

            O que diremos do método que acabamos de descrever? Em primeiro lugar, mesmo que ele fosse capaz de resolver, ou de colaborar na resolução de problemas filosóficos, isso não afetaria nossas pretensões argumentativas nesse ensaio, pois o método acima não é científico. Em segundo lugar, o método acima enfrenta uma limitação crucial de execução no que diz respeito aos conceitos ficcionais. Ou seja, se ‘φ’ representasse um conceito ficcional, nós não poderíamos operar qualquer modificação observacionalmente controlável. Em terceiro lugar, o método acima poderia apresentar dificuldades de aplicação mesmo para o caso em que ‘φ’ representasse conceitos não‑ficcionais. Afinal de contas, nós poderíamos enfrentar alguma limitação ligada à realização das modificações necessárias para aplicação do método. Por exemplo, vamos supor que nossa questão filosófica fosse acerca do que é uma zebra e que víssemos algo a que atribuímos tal conceito. Vamos supor agora que, morrendo de medo das modificações que pretendemos fazer, a esperta zebrinha fugisse em desabalada carreira. Nesse caso, é certo que teríamos uma dificuldade técnica em executar o método em questão. Vejamos outro caso. Vamos concebê‑lo bastante similar ao anterior, com a diferença de que, agora, sairíamos para testar a hipótese de que zebras são coisas que têm necessariamente faixas negras. Ora, se, para testar nossa hipótese, resolvêssemos cobrir as faixas negras de nossa zebrinha com tinta de alguma outra cor, mas uma greve mundial nas fábricas nos deixasse sem uma gota, nós simplesmente não conseguiríamos proceder segundo o método sob discussão e ficaríamos, novamente, sem decidir o caso. Ou seja, mesmo que, por hipótese, métodos a posteriori fossem tão eficazes na consecução das metas filosóficas, quanto métodos a priori, os últimos poderiam continuar estando mais à mão, mais disponíveis ao agente que os primeiros. Isso porque, se, em vez de perder tempo correndo atrás da zebrinha, nós nos puséssemos a realizar certos procedimentos mentais apropriados, nós obteríamos o resultado pretendido. Do mesmo modo, se, em vez de aguardar o término da greve das fábricas de tintas, nós nos puséssemos a realizar certos procedimentos mentais apropriados, nós obteríamos igualmente o resultado pretendido.

            Mas, as considerações acima nos permitem conclusões ainda mais fortes. Elas nos permitem dizer que métodos a priori são globalmente mais eficientes para a consecução das metas filosóficas do que os métodos a posteriori. Pois, mesmo que a disponibilidade imediata de métodos a posteriori fosse exatamente a mesma que a de métodos a priori, ainda assim, métodos a posteriori continuariam encontrando um limite em relação aos conceitos ficcionais. E não importa o fato de que os agentes filosóficos poderiam menosprezar a análise de conceitos ficcionais. Isso não muda o fato de que apenas métodos apriorísticos seriam capazes de obter a análise de conceitos ficcionais, quaisquer que fossem eles. Se isso é verdade e somos agentes que têm a pretensão de proceder com maior eficiência na satisfação de nossas metas, então devemos abdicar do uso de qualquer método a posteriori na resolução de problemas filosóficos.[8] Em outras palavras, se um agente tem a meta de resolver problemas filosóficos o mais eficientemente que ele conseguir, ele não deve, sob pena de irracionalidade, fazer uso de métodos a posteriori na tentativa de resolver tais problemas.[9]

         

            Até aqui devotamos nosso tempo na refutação da tese de que a atividade científica seria capaz de contribuir para a resolução de problemas filosóficos. É chegada a hora de fazer o inverso, ou seja, de mostrar que a atividade filosófica também não é capaz, sequer, de contribuir para a resolução de problemas filosóficos.

            Para provarmos nosso ponto, faremos uso do seguinte argumento: suponhamos que um agente, que estivesse tentando responder corretamente a uma pergunta filosófica, propusesse a resposta R: se algo é um φ, então ele é (necessariamente) um ψ. Em adição, vamos supor que, após a execução de procedimentos que são próprios à atividade filosófica, o agente filosófico em questão conseguisse decidir que R é falsa. Bem, se o agente conseguisse decidir que R é falsa, ele também poderia conseguir decidir que ψ é um conceito contingente em relação a φ. Se fosse assim, a atividade filosófica seria capaz de decidir que ψ é um conceito contingente em relação a φ. Dado que conceitos contingentes são o tipo de conceito demandado pela pergunta científica, alguém poderia perguntar‑se: por que a atividade filosófica não seria capaz de contribuir com a tarefa científica? A resposta é que, embora a atividade filosófica seja capaz de mostrar que um dado conceito é contingente em relação a outro, isso está muito distante de constituir uma contribuição efetiva à atividade científica. Afinal de contas, a pergunta científica não pede quaisquer conceitos contingentes em sua resposta, mas aqueles que sejam segundo o que percebemos sensorialmente. É claro, tal observação é, por si só, insuficiente para provarmos que a atividade filosófica é inapta para prestar a contribuição sob discussão. Afinal de contas, o uso de métodos a posteriori não está vedado a agentes filosóficos. E, nesse caso, alguém poderia insistir na ideia de que o filósofo seria capaz de prestar auxílio ao cientista, caso resolvesse aplicá-los para efeito de decidir se ψ, além de contingente, seria também segundo o que percebemos sensorialmente. Mas, é exatamente aqui que a tese da contribuição mútua, ou mesmo unilateral, cai por terra. Afinal de contas, para decidir se um determinado conceito é contingente e segundo o que percebemos sensorialmente (com toda a força dessa expressão), não bastaria ao filósofo executar um método a posteriori qualquer. Ele teria que executar métodos que envolvessem alguma amostra, ou seja, alguma coleção de indivíduos em quantidade relevante para o fim em jogo. Ora, mas, se nosso agente o fizesse, ele estaria executando métodos científicos. Se esse fosse o caso, a atividade executada para decidir a verdade/falsidade da resposta R teria deixado de ser filosófica e passado a ser científica. Conclusão: se, para resolver, ou contribuir para a resolução de um problema científico, um filósofo tem que deixar de executar a atividade filosófica e passar a executar a atividade científica, então a atividade filosófica é tal que sequer contribui para a resolução de problemas científicos, que era o que queríamos provar.

           

            Para encerrar nosso ensaio, queremos trazer à tona uma questão que, muito facilmente, acabaria emergindo a partir das especulações que fizemos no parágrafo anterior. A questão é esta: manteríamos nós a atribuição do conceito de filósofo a um agente que, além de, assumir a meta de contribuir para a resolução de um problema científico e propor‑lhe uma resolução, passasse a fazer uso de métodos científicos para decidi-la verdadeira/falsa? Não, nós diríamos que, em algum momento, o agente filosófico se converteu em agente científico. Sendo assim, gostaríamos de lançar e discutir, embora muito brevemente, propostas de análise para alguns dos conceitos expressos no parágrafo acima. Nossa agenda será composta pelos seguintes problemas filosóficos: o que é uma proposta científica? O que é uma proposta filosófica? O que é um agente científico? O que é um agente filosófico?

            Para tentarmos responder, mesmo que parcialmente, às perguntas acima, vamos imaginar dois agentes: um filosófico, AF, e um científico, AC. AF tem a pretensão de responder corretamente à pergunta filosófica, PF, enquanto AC tem a pretensão de responder corretamente à pergunta científica, PC. Agora, vamos imaginar que tais agentes propõem respostas que acabam sendo corretas em relação a PF e PC, mas de maneira cruzada. Ou seja, a resposta de AF é correta, mas em relação à PC, enquanto a resposta de AC é correta, mas em relação à PF.[10]

            Dado o caso acima, nossa questão de ordem é: o fato de AF e AC terem proposto resposta, que cruzadamente, são corretas em relação a PF e PC, muda a categoria de suas propostas, de modo que a proposta de AF, que era filosófica, passa ser científica, e a proposta de AC, que era científica, passa a ser filosófica? Nossa resposta é não. Afinal de contas, o que as especulações acima mostram é que, para uma proposta ser filosófica, científica etc., é necessário, e talvez suficiente, que um indivíduo a proponha, respectivamente, para um problema filosófico, científico, etc. Ou seja, a classe a que pertence uma dada proposta de resolução de problema não depende do seu conteúdo, do crachá de identificação do agente, nem da metodologia empregada para decidi-la verdadeira/falsa, mas do tipo de problema em relação ao qual o agente dirige sua proposta de resposta.

            A próxima questão com a qual iremos lidar tem a ver com os demais problemas da nossa agenda filosófica, a saber, o que é um agente filosófico e o que é um agente científico. A questão é a seguinte: o fato de AF e AC darem uma resposta correta cruzada em relação a PF e PC seria suficiente para converter AF num agente científico e AC num agente filosófico? Nossa resposta é, simplesmente, não. Afinal, as pretensões responsivas de AF e AC são essenciais para a categoria de agentes a que pertencem. Ou seja, o tipo de agente que alguém é depende fundamentalmente do tipo de problema que esse agente quer resolver ou contribuir para resolver. Por essa razão, é que os agentes AF e AC não se converteram, respectivamente, em científico e filosófico apenas pelo fato de terem proposto uma resposta que é correta em relação à pergunta alheia.

            A última questão ligada à nossa agenda é: e se AF e AC executassem uma metodologia cruzada para decidir a verdade/falsidade de suas propostas de resposta, isso seria relevante para os dizermos filosóficos ou científicos? Por exemplo, vamos supor que AF e AC, mantendo suas pretensões responsivas ligadas, respectivamente, à PF e PC, passassem a fazer uso de métodos cruzados. Nós diríamos, nesse caso, que eles teriam se convertido, respectivamente, em agente científico e agente filosófico? Não, não diríamos. Nós, simplesmente, diríamos, que AF e AC estariam fazendo uso de métodos ineficazes para decidirem a verdade/falsidade de suas propostas de repostas.

           

            Enfim, esperamos ter respondido, senão completamente, pelo menos parcialmente, a todas as perguntas a que nos propusemos responder ao longo desse ensaio, em especial, sua pergunta‑título. Todavia, é certo que outras não receberam o mesmo tratamento. De qualquer modo, esperamos que nosso ensaio tenha sido útil na compreensão da natureza de duas das atividades intelectuais mais apreciadas em nossa sociedade. Aliás, se ele foi útil na compreensão daquilo que constitui a atividade filosófica, o leitor mesmo poderá concluir que esse ensaio tem sido, desde seu início, produto literal dessa atividade.

 

Referências

 

FEYERABEND, P. K. Against method. London: New Left Books. 1975.

HUME, D. Investigação sobre o entendimento humano. Lisboa: Edições 70, s/d.

POPPER, K. R. Conhecimento objetivo: uma abordagem evolucionária. São Paulo: EDUSP, 1975.

QUINE, W. V. O. Dois dogmas do empirismo. In: Ensaios. Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril, 1975.

QUINE, W. V. O. Epistemologia naturalizada. In: Ensaios. Col. Os Pensadores.  São Paulo: Abril, 1975.

 


[1] Popper, em Conhecimento Objetivo, e Feyerabend, em Against Method, parecem sugerir que a hipótese não deva ser objeto de crença por parte do usuário do método hipotético‑dedutivo. No entanto, para que o agente assegure alguma racionalidade no teste de sua hipótese, ele, de algum maneira, tem que acreditar na proposição que é objeto de sua hipótese (ou, pelo menos, não crer nas proposições que são inconsistentes com ela). É claro que alguém poderia ficar agora em duvida sobre se não seria de algum modo irracional ao agente científico testar uma hipótese cuja proposição‑objeto ele toma como verdadeira. Nossa resposta é de que a crença na hipótese seria irracional apenas se a intensidade com a qual o agente acreditasse nela fosse inadequadamente alta. Em outras palavras, a crença na hipótese não é irracional, se o grau dessa crença é adequadamente baixo. Nesse caso, as coisas se passariam da seguinte maneira: se a crença do agente na hipótese em teste fosse de grau adequadamente baixo, e o agente confirmasse a hipótese nos testes, então o grau com que o agente acreditara inicialmente na proposição sob hipótese poderia, ou deveria, elevar‑se. Se, pelo contrário, os testes observacionais refutassem a hipótese, o grau de crença do agente naquela hipótese teria que zerar de vez, sob pena de ele crer irracionalmente. Além do mais, se testes, ou situações análogas, ocorridas postumamente reconfirmassem a hipótese, o agente poderia, ou deveria, aumentar a intensidade da crença na proposição que fora, antes, objeto de sua hipótese.

[2] Embora a amostra possa ser constituída por indivíduos ou por fatos, nós falaremos, daqui em diante, apenas em/de amostras de indivíduos. Não obstante, queremos que fique subentendido que as conclusões extraídas para um caso são, em princípio, extensíveis para o outro. Ainda a respeito da amostra, também nos parece útil dizer que é a hipótese que determina a classe de indivíduos pertencentes à amostra. Por exemplo, se nossa hipótese é de que seres humanos se comportam de modo autodestrutivo, a amostra não poderia, em princípio, ser constituída por ratos. Isso poderia acontecer apenas se, funcionando juntamente com nossa hipótese, tivéssemos a crença de que há uma analogia relevante entre os indivíduos das diferentes classes em jogo.

[3] Nesse instante, alguém poderia ser tentado a pensar que os indivíduos da amostra teriam que receber a atribuição do conceito de cisne necessariamente numa circunstância perceptual, ou seja, numa circunstância em que o agente percebe algo a que atribui o conceito‑cisne. Isso não é rigorosamente necessário. Isso porque os agentes poderiam acreditar, de modo presumido, que os indivíduos da amostra são cisnes e, nesse caso, testar hipóteses que especulariam a respeito dos efeitos decorrentes do fato de aqueles indivíduos serem cisnes. Por exemplo, vamos supor que estejamos testando uma hipótese que versa sobre o comportamento vocal dos cisnes quando são isolados numa cápsula e lançados no espaço sideral. A certa altura do experimento, vamos supor, nós perdemos todo o meio de monitoramento perceptual, com exceção do sonoro. Ora, nós não precisamos atribuir o conceito de cisne, perceptualmente, quando procedemos o teste de nossa hipótese sobre as vocalizações dos cisnes: nós podemos simplesmente presumir que são cisnes que estão lá. Apesar disso, deve ficar claro que, sem teste observacional, nós não podemos assumir, de certo modo, que as vocalizações daqueles animais sejam como nossa hipótese o assevera. Isso tem que ser atribuído obrigatoriamente sob percepção (confira mais sobre os pontos em jogo na nota 9). Por fim, uma advertência: as observações dessa nota não foram feitas para mostrar que a atividade científica pode resolver problemas que versam sobre entidades “imperceptíveis”, como átomos, bósons, buracos negros etc. Sim, a atividade científica pode resolver problemas ligados a átomos, bósons, buracos negros etc. Não, exemplares desses conceitos não são imperceptíveis, vez que, se fôssemos suficientemente miniaturizados ou “maxiaturizados” nós atribuiríamos sob percepção, e respectivamente, os conceitos de átomo, bóson, buraco negro etc. Ou seja, os exemplares desses conceitos não são imperceptíveis. Eles são apenas atualmente não‑percebidos.

[4] Confira na Investigação sobre o Entendimento Humano de Hume um argumento contra a capacidade de o método indutivo justificar uma crença.

[5] Ou seja, não é impossível a um método científico gerar resposta que seria verdadeira para uma pergunta filosófica. Mas, o ponto é que, mesmo que isso acontecesse, o método não nos permitiria decidir que a resposta gerada por ele responderia verdadeiramente à pergunta filosófica. Exemplo: não é impossível que um moedor de carne gere uma Ferrari 599 GTB Fiorano em vez de carne moída. É certo, porém, que não poderíamos decidir quando e se ela o faria, se dispuséssemos apenas da verdade de que seria possível que ela o fizesse.

[6] Conforme sugerimos acima, todo método científico é a posteriori, embora nem todo método a posteriori seja científico. A razão pela qual um método científico é a posteriori é a ocorrência de um procedimento perceptual em sua composição. Métodos a posteriori diferem de métodos ditos ‘a priori’, porque os últimos não apresentam a ocorrência de um procedimento perceptual em sua composição.

[7] Nós também poderíamos ter optado por uma espécie de correlato, igualmente não‑científico, do método hipotético‑dedutivo. Nesse método, a inicialização se daria por meio da formulação de uma hipótese cujo teste, porém, dar‑se‑ia através dos mesmos elementos de alteração e cessação de atribuição do conceito inicial, tal como os caracterizamos acima.

[8] Alguém poderia reclamar aqui que agentes só precisam ter metas ligadas à eficácia de um método, que não são necessárias metas ligadas a maior eficiência de um método em relação a outro. De fato, não é necessário que fixemos metas que sejam ligadas à maior eficiência de um método relativamente a outro. Contudo, há metas cujo próprio conteúdo implica a necessidade da execução de métodos que sejam, não apenas mais eficientes do que outro, mas que sejam absolutamente eficientes, isto é, que sejam infalíveis.

[9] Mas, nesse instante, alguém poderia propor a seguinte objeção contra a superioridade dos métodos a priori na condução da tarefa filosófica: suponhamos que, numa circunstância perceptual, atribuíssemos somente os conceitos necessários para algo ser um φ. Nosso objetor aproveitaria a circunstância para dizer que métodos a posteriori seriam tão eficazes, quanto métodos a priori na consecução da meta filosófica. Mas, nosso objetor está errado. Primeiro, é falso que a eficácia de métodos a posteriori seja simplesmente igual à de métodos a priori. Isso aconteceria apenas se a situação especulada pela hipótese fosse o caso. Segundo, não nos parece que a situação especulada pela hipótese poderia ser o caso. A tese de que seria possível atribuirmos numa situação perceptual apenas os conceitos necessários relativamente a φ é algo que soa bastante complicado. Nós suspeitamos que as atribuições de φ em situações perceptuais, e até mesmo nas situações imaginacionais, carregam, pelo menos, um conceito contingente relativamente a φ.

[10] Advertência: essa hipótese das respostas corretas cruzadas poderia tentar alguém a compor um argumento ainda em defesa de uma contribuição mútua entre as atividades filosófica e científica. Mas, isso seria um tremendo erro, primeiro, porque uma mera proposta de resposta não dá ao agente a condição de decidi‑la verdadeira/falsa. Segundo, justo em razão das respostas serem cruzadas, elas não constituem, ipso facto, contribuição mútua.

CETICISMO E LINGUAGEM

janeiro 26, 2011

Por

Danilo Marcondes

em

SILVA FILHO,W.S.(Org.) O ceticismo e a possibilidade da filosofia. Ijuí: Unijuí,2005.

Como esclareci inicialmente, a questão da relação entre ceticismo e Filosofia da linguagem desenvolveu-se para mim em grande parte concomitantemente ao entendimento do projeto da Filosofia cética.

Ao analisar, contudo, o ceticismo moderno a pergunta que formulei dizia respeito a que papel teria tido o ceticismo no desenvolvimento da Filosofia da linguagem. Lancei a hipótese de que a crítica cética moderna aos poderes do intelecto e a posição cética acerca dos limites do conhecimento teriam aberto caminho para a valorização da linguagem,levando, em conseqüência, ao emergir da própria filosofia da linguagem ao final do século XIX. As críticas céticas aos poderes do intelecto teriam feito com que a representação mental – a idéia – não fosse mais vista como tendo um privilégio sobre a representação lingüística, o signo, considerado problemático devido a seu caráter convencional. Embora ainda defenda uma concepção segundo a qual o significado consiste na idéia associada à palavra, Locke parece ter sido o primeiro filósofo na tradição moderna a valorizar a linguagem, especificamente a palavra, em sua discussão do conhecimento. O livro III, “Sobre as palavras”, do Tratado sobre o Entendimento Humano, e a discussão ao final do Tratado sobre a necessidade de uma semiótica, enquanto teoria geral dos signos, para a ciência, teriam exatamente esse papel. Locke, enquanto cético moderado ou mitigado, estaria reconhecendo assim o papel da linguagem na experiência humana e, portanto, na base de todo o conhecimento. A linguagem teria um duplo papel, enquanto signo, representado a realidade e enquanto mediador da interação humana na comunicação.

A contribuição do ceticismo para a Filosofia da linguagem se daria assim de duas formas: 1) em um sentido negativo, pela crítica cética a concepção tradicional de mente e de representação mental; 2) em um sentido positivo, na valorização da linguagem enquanto sistema de signos e enquanto possibilidade de comunicação, ambas relevantes no processo de conhecimento.

A principal dificuldade no desenvolvimento dessa linha de investigação consiste, contudo, em se conseguir uma maior aproximação no período moderno entre filósofos céticos e filósofos que tenham atribuído a linguagem um papel central na filosofia. Locke parece permitir, sob certos aspectos, essa aproximação, embora não seja assumidamente um filósofo cético, porém antes de Charles Sanders Peirce[1] não tenhamos conseguido encontrar um filósofo que efetivamente formule uma posição que contenha os dois sentidos, negativo e positivo, apontados anteriormente.

Creio que a estratégia interpretativa para tratamento dessa questão que parece pertinente, deverá buscar antes um conjunto de problemas e de argumentos em diferentes textos e autores, do que propriamente um filósofo que possa ser identificado como adotando esta posição. O solipsismo certamente pode ser considerado um desses problemas que abre caminho para a filosofia da linguagem, uma vez que mostra como a via da subjetividade, pensada em termos de consciência interior e da dicotomia mundo exterior e mundo interior,leva a um impasse. A necessidade de fundamentação da ciência, pela via da subjetividade que em um momento inicial parece ser a solução, é o outro lado dessa mesma moeda. A Filosofia da linguagem, contudo, inicialmente com Frege e Russell,adotará uma perspectiva realista e procurará na linguagem, concebida de um ponto de vista lógico, uma nova possibilidade de fundamentação da ciência, evitando os impasses do solipsismo. A crise da proposta de fundamentação do conhecimento científico virá apenas um pouco mais adiante, em meados do século XX.

Cabe dizer aqui que nesta concepção a Filosofia se caracteriza mais pelos problemas filosóficos do que por suas propostas de solução e uma das principais lições metodológicas da Filosofia Analítica consiste em nos ensinar que podemos analisar argumentos independentemente dos filósofos que a empregaram; podemos inclusive analisar argumentos independentemente de suas conclusões. A história do ceticismo moderno, diferente da do ceticismo antigo, talvez seja antes uma história de argumentos do que de escolas. Assim, embora não possamos identificar nenhum dos mais influentes filósofos modernos como um cético, talvez à exceção de Hume, o ceticismo estaria presente nos problemas que enfrentam e nos argumentos que usam. Não teríamos assim correntes filosóficas céticas modernas, mas sim o ceticismo como conjunto de problemas e argumentos.

Pergunto-me então se minhas duas questões iniciais sobre a viabilidade da filosofia cética hoje e sobre a relação entre o ceticismo e linguagem que propus como fio condutor para a leitura do ceticismo – antigo, moderno e contemporâneo -, podem de fato se articular, se as duas pontas deste fio podem ser unidas.

No contexto da filosofia da linguagem contemporânea foi Kripke quem formulou uma nova relação emtre ceticismo e semântica com sua interpretação da concepção de regras e de linguagem privada em Wittgenstein. Kripke identifica um paradoxo cético em Wittgenstein no famoso § 201 das Investigações filosóficas que afirma: “ Nosso paradoxo era: nenhum modo de agir poderia ser determinado por uma regra, porque qualquer modo de agir poderia estar de acordo com a regra”.

A aplicação da regra não pode depender de uma interpretação da regra pelo falante,  porque será sempre possível uma interpretação que dê conta de qualquer aplicação da regra. Segundo Kripke, portanto, a noção de regra deve ser vista em relação à recusa por Wittgenstein da possibilidade de uma linguagem privada ou estritamente subjetiva. O critério de correção da regra é seu reconhecimento público, o uso compartilhado da linguagem. Muito se discutiu e tem ainda discutido sobre a leitura de Kripke dessa passagem e do argumento wittgensteiniano. Pode-se inclusive considerar que mais do que preocupado com a fidelidade ao complexo e, por vezes obscuro, texto de Wittgenstein, Kripke está interessado na discussão da possibilidade de uma linguagem privada, interior, solipsística,  recorrendo a noção wittgensteiniana de regra como fornecendo um forte argumento contra essa possibilidade.

A relação de Wittgenstein com o ceticismo é peculiar. Tradicionalmente podemos situá-lo como anticético com base em sua discussão de questões epistemológicas, principalmente no Sobre a Certeza. O ceticismo que Wittgenstein combate como equivocado, pode-se dizer despropositado, é precisamente o ceticismo epistêmico a que nos referimos anteriormente, que leva ao problema da realidade do mundo externo e ao solipsismo. As tentativas de refutar este tipo de ceticismo e de encontrar fundamentos para o conhecimento humano são, por sua vez, frustradas porque a dificuldade está na pergunta e não nas tentativas de resposta. O antifundacionismo wittgensteiniano pode ser visto dessa forma como uma proposta de esvaziar o questionamento cético sobre a possibilidade do conhecimento e não de encontrar fundamentos mais sólidos ou mais profundos.

O ceticismo semântico estaria presente, contudo, menos na noção de regra e de sua aplicação, tal como encontramos em Kripke, mas na concepção de indeterminação do significado. Se o significado não é uma propriedade das palavras, se não as segue como uma sombra, mas está no uso, no jogo de linguagem; se por sua vez nenhum jogo tem um privilégio em relação aos demais, e se a filosofia consiste em desfazer equívocos e elucidar os usos e não em construir teorias, “ trazendo as palavras de seu sentido metafísico para o comum” e “ condensando uma nuvem de metafísica em uma gota de gramática”, então podemos aproximar a posição filosófica de Wittgenstein, não só quanto ao problema do significado, mas também quanto a tarefa da filosofia, do ceticismo antigo em seu sentido investigativo, suspensivo e terapêutico em relação aos dogmas e doutrinas de sua época.

Ao abandonarmos a centralidade da dúvida e a busca de fundamentos para o conhecimento científico, seja na mente, seja na linguagem entendida como sistema formal, estamos deixando de atribuir uma prioridade na filosofia à questão epistêmica, ampliando seu escopo para a análise dos sentidos de nossa experiência.

Ao abandonarmos a dicotomia entre experiência comum e reflexão filosófica ou teórica, entendendo-as como contínuas e inter-relacionadas, estamos dando a filosofia um papel mais prático. E com isso, como apontam alguns autores contemporâneos, como Stanley Cavell, a possibilidade de uma filosofia cética ser uma alternativa para a filosofia adquire hoje um novo sentido.

Seria a discussão sobre o significado na filosofia analítica parte desta estratégia kantiana que leva ao insulamento, ao separar nosso entendimento comum das palavras e expressões da investigação sobre a natureza das relações semânticas? A separação radical entre os três níveis – sintaxe, semântica e pragmática – não equivaleria assim a um certo tipo de insulamento, mas precisamente um insulamento da pragmática em relação a semântica e a sintaxe? E, nesse caso, a filosofia da linguagem ordinária,as concepções de significado como uso, que recolocam a análise filosófica no plano da experiência comum, não estariam mais próximas da proposta cética antiga? Essa seria talvez uma hipótese capaz de unir as duas pontas do fio condutor que mencionei anteriormente.


[1] Peirce (1839-1914) não só critica a noção cartesiana de idéia, como desenvolve uma teoria do signo e uma concepção falibilista da ciência.

QUAL É A DIFERENÇA ENTRE A ATIVIDADE FILOSÓFICA E A ATIVIDADE CIENTÍFICA?

janeiro 25, 2011

Por

Emerson Carlos Valcarenghi

[É com grande prazer e alegria que publico aqui um texto do professor Emerson, comumente utilizado em suas aulas de introdução a metodologia científica. Eu diria que é um texto espertamente disfarçado de introdutório, já que discute questões profundas, no entanto, o texto não deixa de ser propedêutico. Como o texto tem 22 páginas, irei publicá-lo aqui por partes]

[Nota do autor:Como a pergunta‑título já sugere, nossa preocupação aqui será com o fornecimento de uma resposta que expresse a diferença entre as atividades próprias de filósofos e cientistas. Nesse caso, não estaremos imediatamente preocupados com o fornecimento de uma resposta para a questão acerca da diferença entre Filosofia e Ciência. No entanto, é certo que a resposta que desejamos para essa questão teria que estar, de algum modo, ligada à resposta dada à primeira. Sendo assim, e sem a pretensão de dar uma explicação final sobre a diferença entre Filosofia e Ciência, podemos arriscar a seguinte proposta inicial: Filosofia é o conjunto de conteúdos teóricos produzidos por indivíduos que executam a atividade filosófica e Ciência é o conjunto de conteúdos teóricos produzidos por indivíduos que executam a atividade científica.]

Que as atividades em jogo são diferentes, não temos a menor dúvida. A ausência de dúvida, porém, não fornece uma explicação automática da diferença. Nesse ensaio, porém, nós perseguiremos fornecer tal explicação. Para tanto, pensamos que seja uma boa estratégia respondermos, primeiro, as perguntas que se seguem:

 

(1) É a atividade filosófica capaz de resolver ou contribuir para a resolução de problemas científicos?

(2) É a atividade científica é capaz de resolver de contribuir para a resolução de problemas filosóficos?

 

            É importante vermos que, o que está em jogo nas perguntas (1) e (2), não é se as atividades filosófica e científica podem veicular uma informação que seria relevante para a resolução dos problemas alheios. O que está em jogo aqui é a capacidade de aquelas atividades permitirem uma decisão quanto à verdade/falsidade daquela informação. Nesse caso, combinemos o seguinte: toda vez que falarmos da capacidade de contribuição daquelas atividades na resolução de problemas alheios, estará em jogo, não a eventual veiculação de informação relevante para a resolução de problemas alheios, mas a capacidade de permitir uma decisão sobre verdade/falsidade daquela informação.

            Mas, como era de se esperar, a resposta que daremos às perguntas (1) e (2) é negativa. Ou seja, nós rejeitamos a ideia de que as atividades filosófica e científica possam resolver, ou contribuir na resolução dos problemas que são próprios de uma e de outra atividade. Mas, não é satisfatório apenas dizermos ‘não’ às perguntas acima. Temos que oferecer uma prova de que as atividades filosófica e científica não mantêm entre si a relação em jogo nas perguntas (1) e (2).

            Para provarmos nossa resposta negativa a (1) e (2), nós faremos uso da seguinte estratégia: primeiro, tentaremos dar uma explicação acerca do que são aquelas atividades. Depois disso, nós tentaremos extrair daquelas explicações as propriedades que nos permitem, não apenas provar a resposta negativa para (1) e (2), mas, principalmente, fornecer a explicação desejada para a diferença entre a atividade filosófica e a atividade científica – objetivo principal desse ensaio.

           

            Vamos começar perguntando‑nos acerca da forma geral de problemas filosóficos e também acerca da forma geral das metas próprias dos agentes filosóficos, ou seja, dos filósofos. Nossa aposta inicial é a seguinte:

 

PF: O que é um φ?[1]

 

            Considerando que a letra ‘φ’ será usada aqui para representar quaisquer termos ou expressões conceituais – por exemplo, ‘leão’, ‘velocidade’, ‘reprodução assexuada’, ‘estado justo’ etc. – então, ao substituirmos ‘φ’ por ‘leão’ a pergunta filosófica resultante é: ‘O que é um leão?’. E, se PF se trata do tipo de pergunta vinculada à atividade filosófica, nós podemos dizer que a meta própria e geral da atividade filosófica só pode ser a seguinte:

 

MF: Responder corretamente[2] perguntas como PF

 

            Mas, que tipo de resposta exigem perguntas como PF? Ora, elas nos parecem exigir o fornecimento de uma espécie de lista das propriedades ou conceitos que fazem com que algo seja um φ (um leão, um estado justo, um homem etc.) e não outra coisa.[3] Vamos chamar essa lista de conceitos de ‘análise do conceito‑φ’ ou ‘análise conceitual de φ’.[4] Sendo assim, também podemos dizer que, se a meta do filósofo é responder corretamente perguntas como PF, então tal meta equivale à de analisar o conceito‑φ tal como nós o atribuímos.[5]

           

            Mas, nesse momento, alguém poderia alegar que problemas científicos também poderiam, e talvez deveriam, ser expressos com o uso da expressão ‘O que é um φ’. Se isso fosse verdade, cientistas também pretenderiam dizer o que é um leão, matéria, reprodução assexuada etc. Bem, nós concordamos com essa objeção.[6] De fato, perguntas científicas também fazem uso da expressão ‘O que é um φ’. A diferença, iremos aqui argumentar, é que as perguntas que expressam os problemas próprios da atividade científica não seriam corretamente expressas, se fizéssemos uso exclusivo daquela expressão. Em outras palavras, uma pergunta científica não poderia ser corretamente formulada apenas com o emprego da expressão em discussão. A explicação é a seguinte: nós já vimos que perguntas do tipo ‘O que é um φ?’ exigem uma resposta que, de algum modo, discrimine os conceitos que fazem com que algo seja um φ e não outra coisa. Ocorre que as perguntas do tipo ‘O que é um φ?’ não carregam em seu sentido a exigência de que as respectivas respostas tenham de passar pelo crivo de nossas percepções sensoriais para as decidirmos verdadeiras/falsas.[7] Em outras palavras, perguntas da forma ‘O que é um φ?’ – que são as perguntas filosóficas – não exigem que suas candidatas à resposta correta tenham de passar por algum teste perceptual para que as decidamos verdadeiras ou falsas. Mas, sendo assim, então deverá ficar claro que uma pergunta científica não pode mesmo ser expressa apenas com o uso da expressão ‘O que é um φ?’. Pois, se fosse assim, então não haveria qualquer diferença entre perguntas científicas e filosóficas. E, se não houvesse qualquer diferença entre perguntas científicas e filosóficas, não haveria qualquer diferença na exigência do tipo de resposta de uma e outra. Nesse caso, não pairaria sobre respostas destinadas a perguntas científicas a exigência de que elas passassem por algum tipo de teste perceptual para serem decididas verdadeiras ou falsas.[8] Ora, mas é absurda a ideia de desprezarmos as nossas percepções para efeito de decidirmos verdade ou falsidade de respostas que fossem dirigidas a perguntas científicas. Por que essa ideia é absurda? Por que, ao imaginarmos algo de que diríamos tratar‑se de uma resposta científica, nós automaticamente negamos que tal resposta esteja livre de passar pelo crivo de nossas percepções para que a decidamos verdadeira/falsa. É falsa, portanto, a tese de que problemas científicos seria expressos apenas com o uso da expressão ‘O que é um φ?’.

            Sendo assim, vamos propor o seguinte para expressar a forma geral das perguntas científicas:

 

PC:     O que é um φ, segundo o que percebemos sensorialmente?[9]

 

            Antes de avançarmos, parece‑nos importante deixar claro o uso que faremos aqui da expressão ‘segundo o que percebemos sensorialmente’ de PC. Essa expressão será usada em seu sentido forte, ou seja, não apenas no sentido de que a decisão sobre a verdade/falsidade de uma resposta destinada a uma pergunta científica depende invariavelmente de um recurso à nossa percepção sensorial, mas no sentido de que o tipo de conformidade, que se exige com o uso do termo ‘segundo’, tem relação íntima com a ideia de que as respostas sejam confirmadas sem exceção por nossas percepções.[10] Dito de outro modo, a expressão acima exige que uma resposta dada para responder certa pergunta científica tenha sua verdade/falsidade decidida pela execução de modos que recorram as nossas percepções sensoriais e que essa resposta seja confirmada, sem exceção, por nossas percepções.

            Assim, caso PC expresse, tal como pensamos, a forma geral da pergunta própria da atividade científica, estamos aptos a expressar a meta própria dos agentes que executam tal atividade, ou seja:

 

MC: Responder corretamente a perguntas como PC

 

            Contudo, alguém poderia tentar mais uma objeção contra nossa tentativa de mostrar que as atividades filosófica e científica não mantêm entre si qualquer relação de contribuição ou de interdependência na resolução dos problemas de uma e de outra.[11] O objetor poderia argumentar que, se PC e PF expressam aquilo que define perguntas científicas e filosóficas e PC contém a expressão ‘O que é um φ?’, que define a pergunta filosófica, então, ao respondermos uma pergunta científica, teríamos à disposição algum conteúdo que seria útil para responder a pergunta filosófica correspondente. Nesse caso, concluiria o objetor, qualquer problema filosófico poderia ser resolvido no interior do exercício da atividade científica.

            Considerado que o argumento acima apresenta uma conclusão que contradiz diretamente o que queremos defender neste ensaio, não podemos avançar sem refutá‑lo. Para conseguirmos fazer isso, temos que mostrar que o argumento apresenta algum defeito condenável. De fato, seu defeito está em presumir que, basta a uma pergunta “conter” outra, para que a resposta verdadeira dada à primeira forneça elementos para responder verdadeiramente à segunda. Mas, isso é falso, como mostram os casos a seguir:

 

(1)  Essa roupa é elegante?

(2)  Essa roupa é elegante em mim?

 

            Bem, parece‑nos claro que a resposta verdadeira de (2) não seria, necessariamente, a resposta verdadeira de (1).[12] Sendo assim, podemos concluir que a objeção anterior fracassa em seu intento de barrar a conclusão que pretendemos alcançar aqui.

            Há, entretanto, outra objeção contra os propósitos desse ensaio e cuja contundência talvez seja ainda maior que a anterior. O argumento que a sustenta seria o seguinte: vamos assumir que perguntas filosóficas não fazem a exigência de que suas candidatas a resposta verdadeira sejam submetidas a qualquer tipo de teste perceptual, mas, principalmente, que atividade filosófica não necessita deles para decidir pela verdade/falsidade das candidatas à resposta verdadeira de perguntas filosóficas. Nesse caso, pergunta o objetor, como nós poderíamos decidir qual, dentre várias candidatas a responder verdadeiramente certa pergunta filosófica, teria essa propriedade? Nós não o poderíamos, diria o objetor. Com base nisso, ele conclui que a atividade científica tem a capacidade de contribuir para a resolução dos problemas próprios da atividade filosófica, dado que os testes perceptuais, os quais são necessários ao exercício da atividade científica, permitiriam decidir uma situação que, segundo ele, seria indecidível para a atividade filosófica.[13]

            Felizmente, para as pretensões que temos aqui, o argumento acima não é correto. Ele presume a tese, falsa, de que só podemos decidir a respeito da verdade/falsidade de uma afirmação, se, de alguma maneira, nós a submetermos ao crivo de nossas percepções. Para provar a falsidade dessa tese, vamos começar examinando, por exemplo, a afirmação de que um sextilhão mais um sextilhão somam dois sextilhões. Ora, parece‑nos que somos bem capazes de decidir que essa afirmação é verdadeira, sem precisarmos recorrer a uma contagem perceptual de grãos de feijão, por exemplo. A propósito, caso resolvêssemos levar a cabo uma contagem assim, talvez nos faltasse feijão ou, pior ainda, tempo de vida para consumá‑la.[14]

                Mas, embora haja uma série de dificuldades envolvidas, alguém poderia alegar que, se tivéssemos feijão e tempo de vida em quantidade suficiente, nós poderíamos contabilizar perceptualmente aquele resultado e, nesse caso, confirmaríamos perceptualmente a verdade/falsidade da afirmação em jogo. Bem, apesar de verdadeira, a alegação não captura o ponto da discussão. O ponto não é se poderíamos confirmar perceptualmente a verdade/falsidade daquelas afirmações, caso vivêssemos um sextilhão de anos ou tivéssemos uma infinidade de grãos de feijão disponíveis, mas se é necessário recorrer à percepção para decidir sobre sua verdade/falsidade.

            O argumento que irá mostrar‑nos, de uma vez por todas, que é falso que podemos decidir a verdade/falsidade de uma afirmação via algum recurso à percepção sensorial nos vem da possibilidade de darmos resposta correta à perguntas do tipo ‘O que é φ?’, mesmo quando ‘φ’ representa conceitos que atribuiríamos apenas em situações não‑perceptuais. Ou seja, mesmo quando ‘φ’ representa conceitos que vamos chamar aqui de ‘ficcionais’. Vamos supor que o conceito de minotauro seja um conceito ficcional.[15] O ponto agora é que nós não poderíamos decidir a respeito da verdade/falsidade de respostas oferecidas à pergunta ‘O que é um minotauro?’, se só pudéssemos fazê‑lo via percepção. Ocorre que nós podemos, sim, decidir a verdade/falsidade de qualquer resposta endereçada àquela pergunta sem ter que recorrer a qualquer procedimento perceptual. Para vermos, grosso modo, como isso funciona, vamos supor que a pergunta filosófica em jogo seja… ‘O que é um minotauro?’. Agora vamos supor a resposta em jogo seja a de que, se algo é um minotauro, então tal coisa é metade homem, metade libélula. Parece‑nos que somos capazes de decidir acerca da verdade/falsidade dessa resposta, mesmo que não estejamos na condição de observar qualquer coisa que disséssemos tratar‑se de um minotauro. E, se podemos decidir sobre a verdade/falsidade dessa resposta, sem termos que recorrer as nossas percepções sensoriais, então é falso que podemos decidir a verdade/falsidade de uma afirmação recorrendo a procedimentos perceptuais.

            Mas, embora sejam úteis para o que queremos provar nesse ensaio, as considerações acima poderiam motivar uma nova objeção contra as nossas pretensões. Ela se expressaria no seguinte argumento: se quando ‘φ’ representa um conceito ficcional temos à disposição um modo não‑perceptual de decidir a verdade/falsidade de respostas dadas a perguntas da forma ‘o que é um φ?’, por que não poderíamos fazer o mesmo em relação às situações em que ‘φ’ representa um conceito não‑ficcional? Podemos, diria o objetor. Mais ainda, ele diria que, ao respondermos corretamente a certa pergunta filosófica, teríamos à disposição todos os conteúdos necessários para dar resposta correta à pergunta científica correspondente. Sendo assim, concluiria o nosso objetor, a atividade filosófica é capaz de resolver problemas científicos.

            Ora, conforme podemos ver, a objeção acima avançou no sentido oposto às objeções que tínhamos discutido até então. Aquelas tentaram mostrar que, ao respondermos corretamente a perguntas científicas, teríamos material para responder, quase de lambuja, as perguntas filosóficas correlatas. A objeção mais recente tenta o oposto. Ela tenta mostrar que, se respondermos corretamente a uma pergunta filosófica, teremos à disposição todos os conteúdos para podermos responder corretamente a pergunta científica correspondente. Antes de sairmos na tentativa de refutar essa objeção, precisamos conceder‑lhe que, de fato, a decisão sobre a verdade/falsidade de respostas endereçadas a uma pergunta filosófica independe de se ‘φ’ representa um conceito ficcional ou não‑ficcional. Em outras palavras, a objeção em jogo está certa quando alega que podemos decidir, sem recurso à observação, sobre a verdade/falsidade de respostas destinadas a perguntas filosóficas, independentemente de se ‘φ’ representa um conceito ficcional ou não‑ficcional.[16] A objeção em questão, porém, está errada quando assume que a atividade filosófica é capaz de resolver problemas científicos. Mas, isso nós tentaremos provar mais adiante.

 

            Até aqui temos sido, aparentemente, bem‑sucedidos em nossa tentativa de refutar as objeções discutidas. Elas foram projetadas para impor obstáculo à elaboração de um argumento que nos permitisse provar que as atividades filosófica e científica não contribuem reciprocamente na resolução de seus problemas. Mas, apesar de termos até aqui eliminado todos os obstáculos que se opuseram à obtenção do argumento que pretendemos obter, nós ainda não o temos. Que nós ainda não o temos, ficará evidente ao fazermos as seguintes considerações: tanto perguntas do tipo ‘o que é um φ?’, quanto perguntas do tipo ‘O que é um φ, segundo o que percebemos sensorialmente?’ demandam uma discriminação dos conceitos que fazem com que algo seja um φ. Vamos supor então que, se algo é um φ, também é um ψ. Nesse caso, a pergunta que se torna agora crucial é a seguinte: em que resposta ψ tem que verdadeiramente constar, na resposta à pergunta filosófica ou na resposta à pergunta científica?[17]

            Nós pensamos que a resposta da pergunta acima venha da distinção entre conceitos necessários relativamente ao conceito‑φ e conceitos contingentes relativamente ao conceito‑φ. Grosso modo, se um dado conceito, digamos ψ, é necessário relativamente ao conceito‑φ, então, se deixássemos de atribuí‑lo a alguma coisa, também deixaríamos de atribuir φ àquela coisa. Também grosso modo, se ψ é um conceito contingente em relação ao conceito‑φ, é falso que nós deixaríamos de atribuir φ a alguma coisa, se deixássemos de atribuir ψ à mesma coisa.

            Por exemplo, vamos imaginar que estivéssemos testando respostas para a pergunta o que é um sapo. Vamos supor que a resposta em teste seja a de que, se uma coisa é um sapo, então ela é verde.[18] Agora, vamos imaginar algo a que atribuímos o conceito‑sapo e também o conceito‑verde. Façamos agora uma série de mudanças, puramente imaginacionais, no item “sapídico” e “verdídico” que acabamos de imaginar de modo que, no fim da série, passemos a negar tão somente a atribuição do conceito‑verde àquele item. A pergunta então é a seguinte: nós continuamos, ou não, atribuindo àquele item o conceito‑sapo? Se nossa resposta é positiva, então a atribuição que fizemos do conceito‑verde, ao item que atribuímos ser um sapo, trata‑se de uma atribuição irrelevante para as nossas atribuições do conceito‑sapo. Nesse caso, diríamos que nossa atribuição do conceito‑verde a coisas que atribuímos serem sapos se trata de uma atribuição contingente. Sendo assim, diríamos que o conceito‑verde não poderia constar numa lista de conceitos necessários para algo ser um sapo. Por outro lado, se negássemos uma atribuição do conceito‑sapo ao item que deixou de receber nossa atribuição do conceito‑verde, a atribuição do conceito‑verde seria relevante em nossas atribuições do conceito‑sapo. Nesse caso, diríamos que nossa atribuição do conceito‑verde seria uma atribuição necessária e, sendo assim, o conceito‑verde teria que constar numa lista de conceitos necessários para algo ser um sapo.[19]

            Assim, se uma pergunta qualquer demanda uma discriminação de conceitos, então, ou ela demanda uma discriminação de conceitos necessários para que algo seja um φ, ou ele demanda uma discriminação de conceitos contingentes para que algo seja um φ. Posto que, tanto perguntas filosóficas, quanto científicas, demandam uma discriminação de conceitos, então, enquanto uma delas demanda uma discriminação de conceitos necessários para algo ser um φ, a outra demanda uma discriminação de conceitos contingentes para algo ser um φ. Assim, tentaremos mostrar que o que cabe à atividade filosófica é a determinação de conceitos necessários para algo ser um φ, enquanto o que cabe à atividade científica é a determinação de conceitos contingentes para algo ser um φ.[20]

            Nós vamos começar tentando mostrar que as perguntas próprias da atividade científica exigem respostas que veiculem somente conceitos contingentes. E o argumento que temos para mostrá‑lo é o seguinte: vamos supor que, no mundo atual, sapos sejam verdes e que nós os percebamos assim. Vamos supor também que, num mundo possível qualquer, sapos fossem marrons e que nós os percebêssemos assim nesse mundo. Ora, se coubesse à atividade científica responder perguntas que demandassem uma discriminação dos conceitos necessários acerca do que é um sapo e isso tivesse que ser feito através de um recurso às percepções sensoriais,  assim como determina a exigência observacional expressa nas perguntas científicas, então nós obteríamos, infelizmente, respostas inconsistentes sobre o que seria necessário para algo ser um sapo. Conclusão: não cabe à atividade científica fornecer respostas a perguntas que demandem uma discriminação dos conceitos necessários acerca do que é um φ. Ora, se não cabe à atividade científica fornecer respostas a perguntas que demandem uma discriminação dos conceitos necessários para algo ser um φ, então só pode lhe caber o fornecimento de respostas a perguntas que demandem uma discriminação dos conceitos contingentes acerca do que é um φ. Falta‑nos agora mostrar que as perguntas próprias da atividade filosófica exigem respostas que veiculem somente conceitos necessários. Ora, isso não parece difícil de fazer, se conservarmos em mente o que concluímos há pouco. Ou seja, nós já vimos que ambas as perguntas – filosóficas e científicas – demandam respostas que discriminem conceitos. Sendo assim, elas demandam uma discriminação, ou de conceitos necessários, ou de conceitos contingentes. Se, tal como vimos acima, cabe à atividade científica apenas fornecer respostas para perguntas que demandam uma discriminação de conceitos contingentes, então à atividade filosófica pode caber o fornecimento de respostas a perguntas que demandem uma discriminação de conceitos necessários.

            O argumento acima nos permitiu provar que há uma diferença ineliminável na tipologia dos conceitos exigidos nas respectivas verdadeiras de perguntas filosóficas e científicas. Tal resultado nos permite reformar PF e PC do seguinte modo:

 

PF1:    O que é um φ necessariamente?

PC1:    O que é um φ contingentemente e segundo o que percebemos?

 

            Nós queremos crer que PF1 e PC1 melhoram o que propusemos serem inicialmente perguntas filosóficas e científicas. Se esse é o caso, então avançamos mais um passo em direção às metas que queremos atingir neste ensaio. Mas, a despeito desse avanço, nós ainda não conseguimos mostrar que as atividades filosófica e científica não podem sequer contribuir para a resolução dos problemas de uma e de outra. Isso, aliás, pode ser comprovado a partir do exame de mais uma objeção contra as metas desse ensaio.

            Essa nova objeção pode ser expressa através do seguinte argumento: suponhamos que vemos algo a que atribuímos ser um φ. Ora, se um dado conceito, digamos ψ, é necessário relativamente a φ, então, quando atribuímos φ àquele item, nós, de algum modo, também lhe atribuímos ψ.[21] Em outras palavras, se atribuímos φ numa situação perceptual, todos os conceitos relevantes para algo ser um φ terão sido atribuídos. Nesse caso, um objetor poderia alegar que um agente científico disporia de, pelo menos, um modo mediante o qual ele poderia contribuir para a produção de uma resposta correta a perguntas filosóficas. O objetor conclui que, após a execução dos métodos próprios da atividade científica, um cientista poderia relatar os conceitos necessários ao conceito‑φ.

            A objeção acima soa pertinente e nos obriga a abrir uma nova frente de discussão neste ensaio. Na discussão que se segue, tentaremos mostrar, de uma vez por todas, que as atividades filosófica e científica não podem contribuir para a resolução dos problemas alheios por razões metodológicas. A ideia é que os métodos próprios de cada uma das atividades em questão não podem ser usados para decidir a verdade/falsidade das respostas endereçadas às perguntas alheias.


[1] Cabe aqui uma observação. É que há perguntas, genuinamente filosóficas, que podem ser expressas sem o uso do termo ‘um’, ou com o termo ‘um’ sendo substituído pelo termo ‘o’. Por exemplo: ‘O que é conhecimento?’, ‘O que é crença justificada?’, ‘O que é o homem?’ etc. Nesse caso, um modo melhor de expressar a forma própria e geral da pergunta filosófica seria através da frase ‘O que é/(um/o) φ?’ (com a barra indicando o uso ocasional dos termos correlativos). Mas, dada a maior simplicidade do formato acima, nós tentaremos manter, ao máximo, o seu uso. Caberá ao leitor fazer as devidas adaptações, caso as julgue indispensáveis.

[2] Parece‑nos útil dizer que as palavras ‘correto’ e ‘verdadeiro’, bem como os vocábulos correlatos, não estarão sendo usadas aqui como sinônimas. A palavra ‘correto’ será usada, não apenas para indicar algo verdadeiro, mas que também é completo. Um exemplo pode tornar o ponto mais claro: se me perguntam qual o meu nome, e eu respondo ‘meu nome é Emerson’, minha resposta é verdadeira, mas não é completa. Se eu tivesse respondido ‘Emerson Carlos Valcarenghi’, eu teria respondido, não apenas verdadeiramente, mas também corretamente. Ou seja, o ponto da diferença é a completude de verdades. Essa distinção nos permite distinguir entre propostas verdadeiras e propostas corretas de solução de problemas. Nesse caso, são as corretas que desejamos.

[3] Sendo assim, não é difícil ver que, após respondermos certa pergunta filosófica, poderíamos dirigir outra pergunta como PF aos termos/expressões conceituais expressos em nossa resposta. Afinal de contas, se uma pergunta filosófica requer uma resposta que liste os conceitos que fazem com que algo seja um φ, então sempre será possível reaplicar perguntas filosóficas – perguntas como PF aos termos ou expressões conceituais das sucessivas respostas. Partindo dessa consideração, alguém poderia sentir‑se motivado a argumentar que a reaplicação sucessiva de perguntas como PF aos termos ou expressões conceituais das sucessivas respostas permitiria uma espécie de regresso ao infinito que inviabilizaria a possibilidade de respondermos corretamente a primeira pergunta da série (ver Popper, em Conhecimento Objetivo, para tal sugestão). Nós não vamos discutir detalhadamente essa objeção aqui. No entanto, queremos deixar expressa a nossa crença de que a mera possibilidade de reaplicação sucessiva da pergunta filosófica aos termos/expressões conceituais de uma dada resposta a uma pergunta filosófica não representa necessariamente um impedimento à consecução da meta filosófica. A objeção em jogo assume a ideia de que jamais chegaríamos ao final numa resposta a perguntas como PF, se porventura reaplicássemos aquele tipo de pergunta aos termos/expressões conceituais das sucessivas respostas. Mas, isso não é necessariamente assim. Seria perfeitamente possível que, a partir de uma determinada reaplicação de uma pergunta como PF, chegássemos a uma situação em que fosse correto que nenhuma resposta diferente das anteriores pudesse ser dada. Ou seja, se, a partir de uma determinada reaplicação de PF, a resposta correta passasse a ser a mesma, nós poderíamos concluir, verdadeiramente, que aquela seria a resposta terminal em relação aos termos/expressões conceituais em jogo. Nesse caso, nós teríamos topado com aqueles termos ou expressões conceituais que poderíamos chamar, propriamente, de ‘elementares’ ou ‘primitivos’.

[4] Duas observações importantes sobre o que consideramos ser uma análise conceitual. Em primeiro lugar, não é descabido dizer que ela é uma espécie de decomposição. Dizê‑lo, porém, não nos coloca necessariamente próximos de dizer que o tipo de decomposição envolvida na análise conceitual é uma decomposição física. Em segundo lugar, a análise de um conceito, digamos φ, exige que expressemos os conceitos que são necessários para algo ser um φ. Mas, isso não quer dizer que todo tipo de verdade necessária, que esteja vinculada a ser ou não um φ, tenha que constar na resposta à PF correspondente. Por exemplo, trata‑se de uma verdade necessária a de que, se algo é uma zebra, então não é uma mula (e também vice‑versa). Mesmo assim, não é verdade que as frases ‘se algo é uma mula, então não é uma zebra’ e ‘se algo é uma zebra, então não é uma mula ’ expressam, respectivamente, algum tipo de análise dos conceitos de mula e de zebra.

[5] A anexação da expressão ‘tal como nós o atribuímos’ à expressão ‘analisar o conceito‑φ?’ poderia enfrentar alguma resistência. Alguém poderia reclamar que as expressões ‘analisar o conceito‑φ’ e ‘analisar o conceito‑φ tal como nós o atribuímos’ têm sentidos diferentes, pois, segundo ele, a primeira teria um caráter objetivo, enquanto a segunda teria um caráter subjetivo. Mas, essa objeção é falsa. Afinal de contas, analisar o conceito‑φ tem que equivaler, em ultima instância, a analisar o conceito‑φ tal como nós o atribuímos. Não pode haver qualquer diferença entre a análise do conceito‑φ e a análise do conceito‑φ tal como nós o atribuímos. Isso porque, ao atribuirmos o conceito‑φ a alguma coisa, nós atribuímos todos os conceitos que uma análise correta do conceito‑φ teria que revelar. Se não fosse assim, então, ou não seria φ o conceito que analisamos, ou não seria φ o conceito que atribuímos. Em outras palavras, a análise correta de φ terá que expressar todos os conceitos que atribuímos ao atribuirmos φ a alguma coisa. Se é assim, então não há qualquer diferença entre analisar o conceito‑φ e analisar o conceito‑φ tal como nós o atribuímos. Nesse caso, vemos que a expressão ‘tal como nós o atribuímos’ não se trata de um “qualificador” do significado de φ, mas de um indicador do modo pelo qual somos capazes de obter a análise do conceito‑φ. Grosso modo, trata‑se da ideia de que nós não precisamos ter contato direto com o conceito‑φ para sermos capazes de prover sua análise completa. Para fazê‑lo, “basta” que acessemos φ, indiretamente, através das atribuições que dele fazemos. Tais atribuições, diga‑se de passagem, podem ser efetuadas, não apenas em situações perceptuais (como quando percebemos algo a que atribuímos φ), mas também em situações imaginacionais (como quando imaginamos algo a que atribuímos φ). Além disso, também é importante mencionarmos o fato de que o modo pelo qual podemos analisar corretamente o conceito‑φ tem a propriedade de ser infalível. O ponto é que, se é impossível atribuir φ a x sem que se atribua a x todos os conceitos que seriam expressos na resposta correta à pergunta o que é um φ, então o modo pelo qual respondemos corretamente a essa pergunta tem que constituir modo infalível de analisarmos φ.

[6] Nesse ensaio, discutiremos várias objeções. Algumas delas serão forjadas para tentar bloquear nossa tentativa de provar a resposta negativa que demos às perguntas (1) e (2). Algumas delas serão até mesmo úteis aos propósitos desse ensaio, desde que, é claro, nós as  refutemos. Nesse caso particular, sua refutação irá expressar o modo pelo qual o argumento que pretendemos nesse ensaio tem que ser construído.

[7] Quando falamos aqui em decidir a verdade/falsidade de uma determina resposta, não estamos falando necessariamente de uma prova de sua verdade/falsidade, mas em termos à disposição um modo que, tendo em vista o problema intelectual em ordem, permite‑nos tomar uma resposta como verdadeira em detrimento de outras. Nesse sentido, decidir pela verdade de uma resposta, em detrimento de outra(s), implica que a resposta decidida como verdadeira não foi aleatoriamente tomada como verdadeira em vista do problema intelectual em ordem.

[8] Aqui há um ponto que merece algum esclarecimento adicional. Ao dizermos que perguntas científicas exigem que seja perceptual o modo através do qual decidimos a verdade/falsidade das respostas a elas dirigidas, não queremos dizer que o modo em jogo tenha de ser formado exclusivamente por procedimentos perceptuais. Para vermos porque não é assim, imaginemos alguém que tem como objetivo testar sua teoria de que certa sociedade, que ele crê, com verdade, já ter sido extinta, praticava o canibalismo por motivações puramente gastronômicas. Se é assim, a crença de que aquela sociedade já existira é essencial para os procedimentos de decisão do agente e, sendo assim, a proposição em jogo faz parte do pacote de proposições acreditadas pelo agente, juntamente com a proposição que é objeto de sua hipótese. Ora, uma vez que a sociedade em jogo se encontra extinta, é certo que o agente não irá perceber sensorialmente nenhum de seus concidadãos. Por outro lado, também é certo que ele não pode decidir corretamente a respeito da verdade/falsidade de sua teoria, se o modo que executa para fazê‑lo não inclui algum procedimento perceptual cujo conteúdo é presumido por ele como sendo efeito da ocorrência histórica daquela sociedade (registros escritos, pictográficos, utensílios de cozinha etc.).

[9] Alguém poderia alegar que PC não contempla perguntas científicas da forma ‘que fator(es) causam tal‑e‑tal?’ ou da forma ‘que efeito(s) decorre(m) de tal‑e‑tal?’. A objeção parece sugerir que PC não contempla perguntas que demandam respostas discriminando conceitos relacionais, isto é, conceitos que estabelecem alguma relação entre fatos e/ou indivíduos. Mas, isso não é verdade. Em rigor, não há qualquer impedimento legítimo para que perguntas como PC sejam corretamente respondidas por sentenças que expressem conceitos relacionais. Para vê‑lo, consideremos os seguintes modelos de resposta para perguntas como PC: (1) um φ é, segundo o que percebemos, algo que causa tal‑e‑tal evento/indivíduo; (2) um φ é, segundo o que percebemos, algo que produz tal‑e‑tal evento/indivíduo; (3) um φ é, segundo o que percebemos, algo que move tal‑e‑tal evento/indivíduo etc.

[10] É importante notar que o fato de uma teoria não ter exceção perceptual não implica dizer que é impossível que ela seja perceptualmente desconfirmada. Em outras palavras, o fato de uma teoria não ter exceção perceptual não significa que ela seria perceptualmente confirmada em todos os mundos possíveis. Porém, considerando que também seria falso dizer que uma teoria sem exceção perceptual é perceptualmente confirmada apenas no mundo atual, diremos, por enquanto, que uma teoria sem exceção perceptual tem a propriedade de ser perceptualmente confirmada no mundo atual e nos mundos possíveis que são relevantemente ligados ao mundo atual.

[11] A tese de que haveria algum tipo de interdependência nesse sentido parece ser defendida por Quine em Dois Dogmas do Empirismo e Epistemologia Naturalizada.

[12] As mulheres que o digam.

[13] O argumento usado pelo objetor pertence ao tipo que costumamos chamar de ‘redução ao absurdo’. Ao fazermos uso de um argumento assim, tentamos provar que certa tese, que será assumida apenas hipoteticamente como verdadeira no início do argumento, é, em rigor, falsa. Como nós provamos a falsidade de uma tese assumida apenas hipoteticamente como verdadeira? Provando que ela implica uma falsidade necessária. A ideia é a de que se ela implica uma falsidade, e o argumento é do tipo que não permite passarmos de verdades para falsidades, então ela própria é uma falsidade. Além disso, queremos mencionar uma outra objeção que, além de ser frequentemente invocada contra a tese que queremos defender aqui, pertence também à ideia de que problemas filosóficos dependeriam invariavelmente de algum tipo de recurso a procedimentos perceptuais para serem resolvidos. Trata‑se da objeção que apela para a questão da origem dos conceitos. Essa objeção argumenta, à moda de Hume em Investigação Sobre o Entendimento Humano, que a percepção explica, em alguma medida, a origem dos conceitos usados pelos agentes em suas atribuições. A objeção conclui que nenhuma pergunta filosófica pode ser corretamente respondida sem recurso à percepção. O que diremos disso? Nós diremos que a “objeção” acima, simplesmente, confunde tudo. Isso porque a questão da origem dos conceitos não tem relevância para a discussão que estamos empreendendo acima e, sendo assim, qualquer conclusão que se tente tirar de objeções desse tipo erra completamente o alvo. Isso porque não importa como se originam os conceitos usados pelos agentes em suas atribuições. Escolhamos a teoria que preferirmos: a de que conceitos são entidades abstratas acessáveis pelo agente por ocasião das atribuições, ou a de que conceitos são inatos ao agente, ou a de que conceitos se originam da mente de alguma divindade e são acessados pelo agente por ocasião das atribuições, ou a de que conceitos são formados a partir de complexos processos de percepção sensorial, ou a de que conceitos têm origem a partir de alguma espécie de osmose sócio‑cultural etc., etc. Qualquer que seja a teoria que escolhermos a respeito da origem dos conceitos, ela nada dirá nada sobre a constituição dos conceitos, que é a questão demandada por perguntas filosóficas. Além disso, mesmo que uma explicação humeana da etiologia dos conceitos fosse verdadeira, isso não permitiria a conclusão de que a percepção seria o modo pelo qual responderíamos corretamente uma pergunta que demanda pela constituição de um dado conceito.

[14] Considerações desse tipo sugerem que o status da verdade/falsidade de proposições matemáticas, do tipo que usamos no exemplo acima, e o status de respostas dadas a perguntas do tipo ‘O que é um φ?’ é o mesmo. De fato, queremos assumir compromisso com a tese de que aquele tipo de proposição matemática e respostas dadas a perguntas do tipo ‘O que é um φ?’ são, ambas, propostas de análise conceitual. Apesar desse compromisso, nós não discutiremos o ponto nesse ensaio.

[15] O leitor não precisa ter dúvida: nós não acreditamos que minotauros vaguem por aí. Mas, caso estejamos errados sobre isso, nosso erro não impõe obstáculos ao desenvolvimento do argumento que desejamos acima. Se minotauros vagassem agora por aí e, nesse caso, fossem perceptíveis para nós – mesmo que não percebêssemos agora nenhum de seus exemplares – então nosso argumento poderia continuar resistente, se substituíssemos ‘minotauro’ por ‘bicho‑papão’, ‘montanha de ouro’, ‘papai noel’ etc., até encontrarmos um conceito que, no mundo atual, atribuíssemos apenas em circunstâncias imaginacionais.

[16] Tal verdade liquida a pretensão de que perguntas filosóficas e científicas seriam corretamente expressas através das seguintes formas:

            PF’: O que é um φ, quando ‘φ’ representa um conceito ficcional?

            PC’: O que é um φ, quando ‘φ’ representa um conceito não‑ficcional?

Embora as formas acima expressem algo que desejamos – o estabelecimento de espaços independentes para as atividades filosófica e científica – elas o fazem de modo duplamente errôneo. O primeiro erro está na restrição inapropriada do espaço da atividade filosófica. Afinal de contas, se é verdade que a atividade filosófica é capaz de decidir o que é um φ, independentemente de se ‘φ’ simboliza um conceito ficcional ou não‑ficcional, então PF’ é falsa. O segundo erro está na exclusão sumária da exigência observacional da pergunta científica. Ora, nós vimos, já no início desse ensaio, que uma proposta que sustentasse a desnecessidade dessa exigência seria contraintuitiva.

[17] É claro que, se respondêssemos que ψ deveria constar na resposta de ambas as perguntas, estaríamos assumindo, erroneamente, que PF e PC são sinônimas. Mas, é claro, o fato de PF e PC não serem sinônimas não prova, por si só, que as atividades científica e filosófica não poderiam contribuir reciprocamente no que concerne à resolução de seus problemas.

[18] Conforme vemos, a resposta acima foi expressa na forma de uma sentença condicional (‘se…, então…’). Esse, porém, não é o único jeito de expressarmos os conceitos que constituiriam o conceito‑sapo. Outras sentenças poderiam fazer o mesmo trabalho. Por exemplo: ‘ser sapo implica ser verde’, ‘a “sapice” implica a “verditude”’, ‘todos os sapos são verdes’ (num sentido bem estrito), ‘O que é sapo é verde’ etc.

[19] Nesse ponto, parece‑nos interessante tecer um comentário, mesmo que breve, sobre a objeção de que a distinção entre conceitos necessários e contingentes não passaria de mera ficção linguística. Ora, considerando o que dissemos acima a respeito desse assunto, não nos parece que essa objeção poderia prosperar. Senão, vejamos: vamos supor que estamos vendo algo que dizemos tratar‑se de um leão. Suponhamos agora que o item em questão passe a sofrer tal série de transformações que, ao cabo delas, passássemos a dizer que vemos, não mais um leão, mas, sim, um tigre. Ora, se não houvesse coisas tais como atribuições necessárias em relação àquilo que dizemos tratar‑se de um leão, por que cargas d’água diríamos, ao fim e ao cabo daquelas transformações, que estamos diante de um tigre, e não mais de um leão? Se em nossas respectivas atribuições não houvesse conceitos necessários para que algo fosse um leão, então por que raios mudaríamos nossa atribuição do conceito de leão para o conceito de tigre depois daquelas transformações? E agora, ao revés, vamos supor que, após determinadas transformações no item a que atribuímos o conceito‑leão, não deixássemos de atribuir esse conceito ao item transformado. Nesse caso, como poderíamos negar que aqueles conceitos, que deixamos de atribuir em função das transformações sofridas por aquele item, tratam‑se de conceitos contingentes para que algo seja um leão? Em suma, ao contrário do que assume a alegação em jogo, as hipóteses que discutimos aqui provam que há uma diferença ineliminável no status daqueles conceitos em razão da diferença de status de nossas respectivas atribuições conceituais.

[20] É fundamental notar que o fato de um conceito ser contingente não implica que sua atribuição seja fugaz ou singular. Com efeito, o tipo de conceito contingente que cabe à atividade científica determinar é, conforme já sugerimos, aquele que se expressa nos chamados ‘princípios naturais’ ou ‘leis naturais’. Tais princípios ou leis são verdades que não têm exceção no mundo atual ou nos mundos relevantemente a ele relacionados.

[21] Uma advertência: embora seja verdade que, se ψ é necessário relativamente a φ, então nós atribuímos ψ quando atribuímos φ, isso não significa dizer que, se nossa atribuição de φ se deu numa situação perceptual, então nossa atribuição de ψ também se deu naquela situação perceptual. Por exemplo, se, para ser um sapo, fosse necessário que algo tivesse um coração e víssemos algo a que atribuímos ser um sapo, nada impediria que a atribuição do conceito ter‑um‑coração tivesse sido efetuada, nesse caso, numa situação imaginacional.

¿ES INCOHERENTE LA POSTULACIÓN DE MUNDOS POSIBLES?

janeiro 19, 2011

Por

José Tomás Alvarado Marambio

em

Abstracta 4:2 pp.148-184, 2008

Muchos filósofos han sostenido en las últimas tres décadas que la mejor forma de comprender los hechos que hacen verdaderos o falsos a los enunciados modales es como una totalidad de “mundos posibles”. Cuando se dice que “p es necesario” se debe entender que p es verdadera en todos los mundos posibles y cuando se dice que “p es posible”, entonces se debe entender que existe al menos un mundo posible en el que p es verdadera. ¿Qué motivos hay para pensar que esta forma de comprender las condiciones de verdad de los enunciados modales es aceptable? David Lewis es especialmente claro en este respecto:

Creo que hay mundos posibles diferentes del que de hecho habitamos. Si se quiere un argumento, es éste. Es verdadero de manera no controvertida que las cosas podrían ser de otra forma de cómo son. Creo, y lo mismo usted, que las cosas podrían haber sido diferentes de incontables maneras. ¿Pero qué es lo que esto significa? El lenguaje ordinario permite la paráfrasis: hay muchas formas en que las cosas podrían haber sido además de la forma en que son actualmente. Esto es evidentemente una cuantificación existencial. Dice que existen muchas entidades que satisfacen cierta descripción, esto es, ‘formas en que podrían ser las cosas’. Creo que las cosas podrían ser diferentes de incontables maneras. Creo en las paráfrasis permisibles de lo que creo. Tomando la paráfrasis tal como aparece, creo, por lo tanto, en la existencia de entidades que podrían ser llamadas ‘formas en que podrían ser las cosas’. Prefiero llamarlas ‘mundos posibles’(D. Lewis, 1973, 84)

El argumento desplegado por Lewis podría ser aceptado por todo filósofo que postule mundos posibles. Por supuesto, Lewis sostiene además que esos mundos posibles diferentes del mundo actual son entidades de la misma naturaleza que el mundo actual, esto es, sumas mereológicas de todas las entidades relacionadas entre sí espacio-temporalmente, pero esto es algo que no es necesario aceptar para lo que se tratará aquí.La cuestión crucial es que parece haber un motivo muy simple para aceptar que, dado que creemos que las cosas podrían ser diferentes, hay formas alternativas en que podrían ser las cosas. Si hay formas alternativas en que podría ser una entidad específica, como el gato Micifuz, no parece existir ninguna dificultad en pensar que hay también formas alternativas en que podrían ser todas las cosas: mundos posibles.

Comprender qué son los mundos posibles es comprender, por lo tanto, qué es lo que hace verdaderas o falsas a las proposiciones modales. Nos parece obvio que hay muchas proposiciones verdaderas sobre lo que podría suceder, pero si existen tales verdades (y son conocidas por nosotros), entonces debe existir algo en virtud de lo que sean verdaderas. Parece intuitivamente obvio que aquello que hace verdaderas a las proposiciones modales son las formas alternativas en que podrían darse las cosas, todas las cosas, esto es, lo que hace verdaderas o falsas a las proposiciones modales son la totalidad de mundos posibles. Esto es terreno neutral, sin embargo, entre una multitud de teorías que explican la naturaleza de esas entidades. Una forma de realismo modal extremo es la defendida por David Lewis, tal como se ha indicado. Esta concepción se denomina usualmente “posibilismo modal” y se opone a aquellas teorías que sostienen que el mundo actual no se encuentra a la par, desde el punto de vista ontológico, que toda la restante pléyade de mundos posibles. Estas teorías se denominan usualmente “actualistas”, por la preferencia ontológica dada al mundo actual. Este trabajo tiene que ver con una familia de dificultades que afectan a las teorías actualistas de la modalidad. En efecto, si se postula que, en algún sentido de la palabra, el único mundo “real” es el mundo actual, ¿cómo pueden ser comprendidos los mundos posibles? El filósofo actualista debe, de alguna manera, especificar que “existen” los mundos posibles pero sin negar la preferencia ontológica por el mundo actual. La forma más socorrida de realizar esta especificación es sosteniendo que los mundos posibles son construcciones abstractas efectuadas a partir de elementos que vienen ya dados en el mundo actual.

Por ejemplo, muchos filósofos han pensado en los mundos posibles como “historias completas” sobre cómo podría estar constituida la realidad. No se debe suponer que hay un mundo aparte del mundo actual del que sean verdaderas tales historias, tal como lo puede ser una historia infinitamente detallada y exhaustiva respecto del mundo actual. Esas historias, sin embargo, son los mundos posibles. Se puede pensar en tales historias como conjuntos de oraciones de un lenguaje determinado o como simplemente un conjunto de proposiciones. La forma en que estas historias llegan a describir completamente cómo podría estar constituido el mundo es porque son máximamente consistentes. Se dice que un conjunto de proposiciones S es máximamente consistente si y sólo si, para toda proposición bien formulada p, o bien p ε S, o bien ¬p ε S. La identificación de los mundos posibles con conjuntos máximamente consistentes de oraciones o proposiciones ha sido propuesta por filósofos como Carnap, Jeffrey y Adams. El problema que será presentado afecta de una manera directa a estas concepciones de los mundos posibles asociadas a “historias completas”, pero las restantes formas de actualismo también están sujetas a paradojas de este estilo, por lo que el examen que se hará aquí tiene un valor de carácter general.

CUÁNDO ES CONFIABLE UN PROCESO COGNITIVO?

janeiro 18, 2011

GARCIA DUQUE, Carlos Emilio. EL PROBLEMA DE LA GENERALIDAD EN LA EPISTEMOLOGÍA CONFIABILISTA. Prax. filos., July/Dec. 2007, no.25, p.5-20. ISSN 0120-4688.

La respuesta parece ser clara: un proceso cognitivo es confiable cuando produce verdad más bien que falsedad. Pero el análisis tradicional de la justificación es vulnerable a los argumentos escépticos. ¿Cómo respondemos a estos argumentos en el confiabilismo de proceso? Una sugerencia que hace Goldman implica restringir su tratamiento de la noción de “proceso” a casos que encontraríamos en ambientes no manipulados . Alston plantea algo similar, cuando nos urge a restringir su análisis a los procesos de creencia efectiva que se encuentran en las “situaciones típicas”. Solicito que mis comentarios se critiquen contra un transfondo similar. En particular, deseo suscribirme a los siguientes planteamientos.

1. Parto de la presunción de que el conocimiento es posible y, en consecuencia, que ciertas creencias son justificadas; que tenemos (para el propósito general de este artículo) un buen ejemplo de conocimiento en los resultados pragmáticos de las teorías científicas, y que ya que el sentido común es un caso límite del conocimiento científico, muchas creencias de sentido común gozan de un grado comparable de justificabilidad.

2. Sólo me ocuparé aquí del conocimiento humano, y mi comprensión de la palabra “humano” se restringe a individuos adecuadamente desarrollados que son capaces de formar meta-creencias. No tengo interés en individuos no reflexivos, y mucho menos en criaturas irreflexivas.

3. Deseo rechazar por anticipado contraejemplos provenientes de mundos posibles y ambientes manipulados contra los puntos de vista implicados por el confiabilismo de proceso.

Hechas estas advertencias, aquí están mis sugerencias:

El principal problema para las teorías confiabilistas de la justificación parece ser el de la generalidad. Se arguye que no hay forma de relacionar instancias particulares (tokens) de creencias que son el resultado de procesos de formación de creencias con un proceso-tipo individual o pertinente, porque cada instancia puede ser una realización de muchos procesos-tipo diferentes (esto excluye la idea de un tipo único) y porque la noción de “tipo pertinente” es ambigua o mal formulada (y esto impide la posibilidad de encontrar el proceso-tipo relevante).

Me parece que en análisis conceptual y en las discusiones sobre confiabilismo se suele oscilar entre las complejidades presentes en fenómenos causalmente determinados y aquellas complejidades que pueden jugar un rol determinante en nuestro conocimiento de ellos. En mi opinión, el problema radica en que los análisis comunes de este paralelismo caen inadvertidamente en una falsa analogía. Se sostiene que ya que incluso el evento aparentemente más simple del mundo es realmente muy complejo y que no podemos agotar todos los detalles que lo rodean, no es posible justificar adecuadamente una creencia sobre dicho evento, en razón de su incapacidad para capturar complejidad tan grande. Por otro lado, algunas veces se apela a la naturaleza compleja de un proceso de formación de creencias, como una manera de desalentar a los partidarios de las teorías confiabilistas de proceso de la esperanza de proporcionar una explicación funcional de dichos procesos. La falsa analogía ocurre cuando apareamos la versión simplificada de un evento con una explicación detallada del proceso de formación de creencias putativamente correspondiente. En otras palabras, la falsa analogía ocurre cuando queremos simplificar un evento, y concentrarnos en una de sus características o propiedades notables, pero nos abstenemos de hacer lo mismo con la creencia correspondiente.

Tomemos, como ejemplo, el caso de la creencia proposicional (g): “x fue asesinado de un disparo”. Este parece ser un caso fácil. Me parece que hay una clara cadena causal que conecta los siguientes eventos: un arma de fuego que se dispara, una persona que resulta herida por la bala y la muerte de esa persona como resultado de la herida ocasionada por el impacto de la bala en su cuerpo. Por supuesto, esto presupone una simplificación. En gracia a la explicación se dejan muchos detalles por fuera, aunque también podría alegarse que dichos detalles son irrelevantes. Por ejemplo, para creer correctamente que (g) no necesitamos saber si x fue víctima de un asalto, ni si su asesino era adicto a las drogas, ni cual era el calibre de la bala. Todas estas piezas de información pueden ser cruciales para formar muchas otras creencias relacionadas que tienen como objeto el evento principal que (g) expresa, pero no cometeríamos la falacia de conclusión apresurada si hacemos caso omiso de esta información cuando lo único que importa es si la creencia de que (g) es justificable. Me parece que aquellos filósofos que se molestan en formular preguntas acerca de si el disparo pudiese ser una realización de tipos como “ser un asalto”, “haber sido disparado en tal y cual dirección”, “ser una bala de tal o cual calibre”, etc, buscan en la dirección incorrecta. Para ver por qué, consideremos a qué equivale este planteamiento de conocimiento. Si el planteamiento de conocimiento es “saber que la persona x fue asesinada de un balazo”, sostengo que podemos aislar lo que es realmente importante para justificarlo, y preocuparnos de los antecedentes causales del evento en cuestión sólo en la medida en que contribuyan algo importante al planteamiento de conocimiento.

Conee y Feldman sostienen que no podemos encontrar la solución al problema de la generalidad en los campos del sentido común, la clasificación científica o los contextos especiales. Puesto que considero que el sentido común es simplemente un caso límite del conocimiento científico, comenzaré por explorar sus contraejemplos en busca de posibles debilidades al rechazar el sentido común, y luego haré algunos comentarios sobre el campo de la ciencia. Las principales quejas sobre el sentido común son (i) que no es posible proporcionar una identificación única del tipo relevante para cada instancia de proceso, porque hay muchos tipos de sentido común; (ii) que “las clasificaciones del mero sentido común resultan muy amplias para hacer las distinciones epistémicas correctas entre las creencias” y que (iii) “no todas las creencias que resultan de alguno de estos tipos son justificadas o aproximadamente justificadas por igual” .

Los planteamientos anteriores parecen adecuados. No parece posible objetar ni (i) ni (ii) porque, en efecto, no hay un tipo único que pueda ser considerado como el “tipo relevante” para subsumir bajo sí la amplia variedad de instancias de proceso que son realizables bajo categorías tan amplias como “percepción cuidadosa” o “memoria vívida”. Pero quizá la multiplicidad de tipos que se trae a escena sea espurea. Conee y Feldman arguyen que la creencia, formada visualmente, de que hay un arce, es el resultado de un proceso que instancia todos los tipos siguientes: proceso visual, proceso perceptual, proceso identificador de árbol, proceso diurno, proceso de interior, etc. Sin embargo, no todos estos procesos pueden tener el mismo grado de relevancia. Alston nos pide explícitamente excluir de la identificación de tipos de procesos relevantes, candidatos indeseables como “procesos que ocurren un miércoles”, o “procesos que ocurren en la ducha” que ciertamente no desempeñan ningún rol (determinante) en el proceso de formación de creencias. Por otra parte, los procesos “identificadores de árboles” o “diurnos” parece que tienen algo importante en relación con el resultado de la clasificación correcta de arces. Ahora bien, puesto que la habilidad para clasificar objetos requiere conocimiento previo y creencias antecedentes, me parece que este caso se ajusta mejor al campo de la “clasificación científica”. Cambiemos el ejemplo ligeramente, al caso más inocente de la creencia formada visualmente de que hay un árbol en frente.

Se puede argüir que la capacidad de identificar un árbol requiere, de nuevo, conocimiento previo y creencias antecedentes, pero ignoremos esta objeción en gracia al argumento. Supongamos que Smith, un sujeto normal, bajo circunstancias cotidianas mira al frente y forma la creencia “aquí hay un árbol”. Me parece que el tipo relevante podría ser identificado apropiadamente como “percepción cuidadosa”. Pero, probablemente, esto no es satisfactorio. Alguien estaría tentado a mencionar los tipos “proceso visual”, “proceso perceptual” y tal vez quiera argüir que la mera percepción es suficiente para formar esta creencia, y que Jones, un sujeto cognoscente desatento, cuando se enfrenta a circunstancias similares, formará la misma creencia. Creo que esta acusación simplemente reitera un planteamiento que no quiero desafiar aquí, a saber, que la misma instancia de proceso puede ser el resultado de diversos tipos. Lo que realmente importa ahora, es determinar si podemos o no identificar razonablemente el tipo relevante y si podemos o no decir algo sobre su grado de confiabilidad.

Consideremos el planteamiento (iii) arriba. El punto es que algunos supuestos tipos relevantes son de tal modo que producen creencias con distintos grados de justificabilidad y esto, por supuesto, plantea un problema para el confiabilista. Conee y Feldman piensan en sub-casos de procesos perceptuales como creencias que resultan de una mirada rápida. Es fácil dar ejemplos en los que una mirada rápida no produce una creencia justificada, y otros ejemplos, en los que, por contraste, lo hacen. Prima facie, esta objeción no debería perturbar al confiabilista. Después de todo, él no está planteando que todas las creencias formadas por el tipo de proceso relevante estén igualmente justificadas. En su lugar, él sostiene que un proceso es confiable si genera creencias verdaderas en una gran proporción de una serie de casos adecuada. Sin embargo, el profundo contraste del contraejemplo amerita una respuesta mejor que, a propósito, los mismos objetores sugieren. Ellos construyen la situación de tal modo que dos nuevos aspectos entran en escena: simplicidad extrema y experticia. Primero, es obvio que cuando la creencia se reduce simplemente a algo vago “hay algo afuera”, entonces una mirada rápida resulta suficiente para formarla. Si la creencia en cuestión es “hay una cabrá montes allí”, entonces necesitamos más que una mirada rápida, a menos que (1) la distancia sea muy corta, o (2) el observador realmente sepa como es este animal. Segundo, si la creencia es “hay un cocodrilo en la playa”, entonces, de nuevo necesitamos más que una mirada rápida y, me temo, incluso tendríamos que agregar que (3) el observador es un experto que puede identificar la diferencia entre un caimán y un cocodrilo…. Podríamos agregar indefinidamente nuevas condiciones que simplemente modificarían la situación original introduciendo distintos marcos de referencia. Cada nuevo marco parece mostrar que la identificación del tipo de proceso relevante es una empresa sin esperanza, en el modo en que Conee y Feldman sugieren. Sin embargo, podemos adherirnos a la sugerencia general de confiabilismo de proceso y ver si puede proporcionar una explicación razonable de lo que está involucrado en el proyecto de identificar el tipo relevante.

Conee y Feldman continúan su crítica del confiabilismo de proceso examinando la explicación del “tipo relevante” mediante la noción de “hábito” (Alston) o “estrategias de formación de creencias” (Wallis). Ya que los hábitos y las estrategias son clasificaciones de sentido común de algunas de las formas en que formamos creencias, ellos aceptan que la idea es que “el hábito mental” empleado para formar una creencia particular que determina su grado de justificación es plausible . Por lo tanto, el principio sería:

H. El tipo relevante para cualquier instancia de formación de creencias es el hábito mental, o la estrategia de formación de creencias que él instancia.

Sin embargo, H no se puede usar para identificar un tipo relevante único porque muchas instancias de proceso son ejemplos de más de un hábito. Los autores ofrecen el ejemplo de un experto identificador de árboles que no apela a un “hábito mental” único para identificar exitosamente un árbol, sino que usa un paquete de estrategias que producen el resultado deseado . En mi opinión, aquí se esconde algo más que el problema de la generalidad. Primero, porque aparentemente ellos usan la palabra “hábito” en dos sentidos diferentes cuando discuten la sugerencia de Alston. El primer sentido corresponde aproximadamente a lo que Alston quiere decir, cuando nos pide entender el tipo de un proceso de formación de creencias como un hábito cognitivo. El segundo es más cercano al sentido ordinario de la palabra que designa un comportamiento particular en el que el sujeto se involucra con frecuencia. Segundo, porque cuando ellos mencionan los hábitos de pensamiento para resolver un problema cognitivo (clasificar un árbol) traen a colación estrategias metacognitivas y éstas no se pueden comparar, de ningún modo, al “hábito” de leer el último párrafo de un artículo para juzgar su tema. El primero revela buenas estrategias de resolución de problemas, el segundo es sólo un mal hábito de lectura.

QUINZE TESES DE REID SOBRE A MEMÓRIA

janeiro 17, 2011

Publicado em externalismo.blogspot.com

1 – Pela memória temos conhecimento imediato das coisas passadas (Ensaios 3.1).
2 – A memória preserva informações colhidas pelos sentidos no presente (Ensaios 3.1).
3 – Se a memória não preservasse tais informações, a desconheceríamos, como se nunca houvessem existido (Ensaios 3.1).
4 – A memória deve ter um objeto (Ensaios 3.1).
5 – Todo homem é capaz de distinguir a coisa lembrada da sua lembrança (Ensaios 3.1).
6 – O objeto da memória deve ser algo passado (Ensaios 3.1).
7 – A memória sempre é acompanhada da crença no que é lembrado (Ensaios 3.1).
8 – O fundamento da crença é a distinção da lembrança (Ensaios 3.1).
9 – Temos conhecimento real do que lembramos distintamente (Ensaios 3.1).
10 – Ninguém questionaria tal conhecimento real (Ensaios 3.1).
11 – A memória pode falhar quando é menos distinta e determinada, mas isso não diminui seu crédito quando é distinta (Ensaios 3.1).
12 – A memória implica uma concepção e uma opinião sobre durações passadas (Ensaios 3.1).
13 – Seria impossível adquirir uma concepção da duração sem a memória (Ensaios 3.1).
14 – Para lembrar agora é preciso ter percebido no passado (Ensaios 3.1).
15 – Essas teses se apóiam na reflexão de cada um (Ensaios 3.1).