À MANEIRA DE DESCARTES: A JUSTIFICAÇÃO EXIGE CERTEZA

[Texto extraído de APPIAH, K. A. Introdução à filosofia contemporânea. Trad.Vera Lúcia Mello Joscelyne. Petrópolis: Vozes, 2006. p.53-61]

Para ver como podemos chegar à primeira maneira de interpretar a condição justificação – à maneira de Descartes – comecemos examinando com mais precisão o que significa dizer que a evidência que meus advogados apresentam, no caso hipotético que estivemos considerando, é compatível  com a minha culpa.[1]

Uma forma de expressar mais precisamente o que quero dizer quando digo que a evidência é compatível com minha culpa é a seguinte:

a)há uma frase verdadeira(chame-a de “T”) que transmite toda a evidência, e

b) T é compatível com uma frase que diz que sou culpado.

Duas frases são compatíveis se ambas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. ( No decorrer deste capítulo, sempre que estiver falando sobre evidência muitas vezes usarei a expressão “frases que transmitem a evidência”. Isso não significa que eu acho que ter evidência é simplesmente uma questão de acreditar que certas frases são verdadeiras. Se eu achasse isso, teria dificuldade em explicar como é que um ser que não sabe pelo menos uma língua pode saber qualquer coisa, embora eu acredite, digamos, que quando meu cachorro abana o rabo é porque sabe que estou chegando em casa. Uso a expressão apenas porque falar sobre frases faz com que seja mais fácil explicar meus argumentos.)

Suponhamos, então, que temos uma frase e estamos examinando a evidência para ela. Chamemos a frase que transmite a evidência  de “frase-evidência” e a frase para qual ela é evidente de “S”. O que queremos dizer, então, quando dizemos que a evidência é compatível com a frase S ser falsa é que é possível que a frase-evidência seja verdadeira e S seja falsa ao mesmo tempo. Assim, por exemplo, a frase-evidência “John está chorando e parece deprimido” é bastante compatível com a falsidade da frase “John está infeliz” porque John pode estar tentando nos enganar. Então, se quisermos deixar de falar sobre frases, poderíamos dizer que ter evidência que John está chorando e parece deprimido é compatível com John está feliz.

Apesar disso, “John está chorando e parece deprimido” é uma boa evidência de que John está infeliz. Evidência como essa, que é compatível com a falsidade da frase que sustenta, é chamada de evidência revogável(“revogável” porque pode ser revogada por evidência posterior que a coloque em dúvida). Se, por outro lado, você tem evidência para a verdade de uma frase, S, que é tão boa que não é possível que S seja falsa quando a frase-evidência é verdadeira, você terá aquilo que chamamos de evidência “irrevogável” para S. A frase-evidência “ a mim, parece-me vermelho”, por exemplo, se verdadeira, seria considerada por Descartes ( e pela maioria das pessoas) como evidência irrevogável para a frase “ estou tendo uma experiência ótica”.

O júri, na minha história, simplesmente não tinha uma evidência irrevogável de que eu era inocente: pois, como eu disse antes, a evidência era compatível com minha culpa. Uma possível interpretação, seria, de que o que faltava ao júri na minha história era uma evidência irrevogável e, se tivesse tido isso, teria tido conhecimento. A condição justificação para o conhecimento, nessa interpretação, significa que você deve ter uma evidência que justifica sua crença irrevogavelmente.

Essa era, como eu disse, essencialmente a concepção de Descartes. Descartes não tinha muita idéia de como o cérebro funciona. Mas chegou a essa conclusão considerando problemas bastante parecidos com aquele que surgiu com Marie, a cirurgiã inescrupulosa com que comecei.[2] Um dos problemas que ele propôs foi como poderíamos saber que todas as nossas experiências não são apenas um sonho. De muitas maneiras isso é como perguntar como sabemos que não somo vítimas da Marie. Mas a maneira mais convincente que Descartes usou para levantar a questão de nosso conhecimento do mundo físico, em termos que eram naturais e de interesse imediato em sua época, foi considerar a possibilidade de um demônio cruel nos enganando por meio de uma manipulação cuidadosa de nossos sentidos para que acreditássemos certas coisas. Como Marie, esse demônio seria capaz de impedir que soubéssemos o que ele estava fazendo, ao mesmo tempo em que praticamente inventava todas as nossas experiências para nós.

A seguir duas passagens onde Descartes pela primeira vez confronta a possibilidade do demônio cruel e logo depois imagina com reagir a ele.

Minha suposição será, portanto, de que não existe um Deus verdadeiro, que seja a fonte soberana da verdade, e sim um espírito cruel, que é não menos dissimulado e mentiroso do que é poderoso, e que decidiu, com toda a sua engenhosidade, enganar-me. Imaginarei que o céu, a terra, as cores, formas, sons e todos os objetos externos que vemos não são nada mais do que ilusões e truques que ele usa para armar uma cilada para a minha credulidade.

Mas se me convencessem de que não há nada no mundo, que não há céu, nem terra, nem mentes, nem corpos, será que eu me convenceria também de que não existo? Não, certamente, eu existiria, sem dúvida, se me convencessem ou mesmo se eu pensasse qualquer coisa. “Mas há um enganador desconhecido, que é muito poderoso e muito traiçoeiro, que está usando toda a sua engenhosidade para me enganar”. Então, não haveria qualquer dúvida de que existo, se ele estivesse me enganando; e se ele me enganasse tanto quanto deseja, ainda assim ele nunca seria capaz de fazer com que fosse verdade que eu sou nada, enquanto eu estiver pensando que sou alguma coisa. O resultado é que depois de ter pensado precisamente sobre isso e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas,no fim precisamos concluir, e defender como sólida que essa proposição: “Eu sou”, “eu existo”, é necessariamente verdadeira em todas as ocasiões em que eu a pronunciar ou que eu a conceba em minha mente.

Este é um argumento muito convincente: é, na verdade, um dos argumentos mais famosos na história da filosofia. O que Descartes compreendeu foi que, por mais poderoso que fosse o demônio, havia uma coisa sobre a qual o demônio não podia enganá-lo,e isso era a própria existência de Descartes. A evidência que cada um de nós tem de nossa própria existência é irrevogável: é obviamente impossível estar ciente de você mesmo (  ou de qualquer outra coisa) e ao mesmo tempo não existir. Descartes formulou esse argumento com muito vigor em latim em um dos slogans mais conhecido em toda a filosofia: “Cogito ergo sum”, que significa “penso, portanto existo”(esse argumento as vezes é chamado apenas de “o cogito”).

Descartes achou que poderia escapar dos truques do demônio se descobrisse outras crenças que fossem tão seguras e indubitáveis para ele como sua própria existência – o “eu existo” – e o fato de ele ter pensamentos – o “eu penso”. Contanto que ele tivesse crenças seguras e indubitáveis como essas, podia afirmar que essas crenças eram conhecimento, por mais que o demônio tentasse confudi-lo.

Descartes, então, sugeriu que a maneira correta de explicar a condição justificação era insistir que a evidência que você possuía dava-lhe o direito de estar certo daquilo em que você acreditava. E por “certo” ele queria dizer que fosse algo impossível de duvidar. Isso, afinal, é uma extensão natural da idéia que expressamos quando perguntamos às pessoas que acham que sabem alguma coisa, “Você tem certeza?” Queremos que elas pensem se realmente não tem qualquer dúvida de que estão certas.

A distância entre insistir que uma crença, para ser considerada conhecimento, deve ser indubitável, até insistir que é preciso ter uma evidência irrevogável para aquela crença, é mínima. Pois se lhe é impossível duvidar da veracidade de S, então você deve ter uma evidência que não poderia ser verdadeira se S não fosse verdadeiro. E eu defini “evidência irrevogável” como uma evidência tão clara da veracidade de uma frase,S, que seria simplesmente  impossível que S fosse falso quando a frase-evidência for verdadeira. Portanto, Descartes confia plenamente na idéia de que para saber algo é preciso que você tenha uma evidência irrevogável para aquilo, ou, da mesma maneira, que sua evidência faça com que a crença seja indubitável. Para Descartes, para saber algo, é preciso

a)    Que você acredite naquilo

b)    Que aquilo seja verdade e

c)    Que você tenha uma evidência irrevogável para a sua crença.

A concepção de Descartes tem uma conseqüência imediata e surpreendente. Algumas frases – tais como “Nada está ao mesmo tempo em Nova Iorque e fora de Nova Iorque” – não poderiam ser falsas e são chamadas de “verdades necessárias”. Ocorre que, devido à maneira como evidência irrevogável é definida, qualquer frase é uma evidência irrevogável para uma verdade necessária. Tomemos como exemplo uma frase, S, que é uma verdade necessária. Por definição ela não pode ser falsa. Evidência irrevogável para S é definida como a evidência que não poderia ser verdadeira se S fosse falsa. Considere qualquer outra frase: digamos, T. Certamente não é possível que S seja falsa se T é verdadeira, pois não é possível para S ser falsa em qualquer circunstância. Portanto, você tem uma evidência irrevogável para qualquer frase que seja uma verdade necessária, desde que você acredite em qualquer coisa!

Segue-se, é claro, que, na concepção de Descartes, nós conhecemos quaisquer verdades necessárias em que acreditamos. Pois verdades necessárias são, por definição, verdadeiras em qualquer circunstância, e, como vimos, automaticamente temos uma evidência irrevogável para elas.

Portanto, no caso das verdades necessárias, a teoria de Descartes é muito tolerante. A dificuldade com essa teoria é que, em contraposição, ela é muito exigente quando se trata de crenças sobre o mundo físico. Com efeito, ela é tão exigente que é difícil imaginar qualquer crença sobre objetos físicos que Descartes classifica com conhecimento. Pois, afinal, como a história de Marie e de Albert demonstrou – e como a própria história de Descartes sobre o demônio demonstra – , a evidência que nós realmente temos é compatível com a possibilidade de estarmos errados sobre quase tudo aquilo que acreditamos, exceto( como concluiu Descartes) sobre aquilo que acreditamos a respeito de nossa própria existência e de nossos próprios pensamentos. Nada – a não ser a existência de nossas próprias mentes – é seguro. Portanto, sob a perspectiva cartesiana, a não ser no caso das verdades necessárias, não conhecemos nada mais a não ser a existência de nossas próprias mentes. A posição filosófica que diz que não podemos saber nada a respeito de algum tipo de coisa é conhecida como ceticismo a respeito de coisas daquele tipo. A definição cartesiana do conhecimento leva muito rapidamente ao ceticismo com relação ao mundo físico.

Descartes achava que poderia evitar as conseqüências céticas de sua definição do conhecimento. Sua forma de evitar essas conseqüências depende da crença de que há um Deus onipotente e benevolente que não quer que sejamos enganados. É importante explicar o mais claramente possível por que isso ajuda, já que essa crença nos permite esclarecer uma das premissas de Descartes sobre como devemos buscar justificação para nossas crenças. Como veremos, essa premissa é essencial para muitas das concepções filosóficas sobre justificação.

Mas antes de prosseguirmos, é preciso estar ciente de uma outra premissa de Descartes. Descartes achava que não poderíamos estar errados sobre o conteúdo de nossas mentes. Achava, por exemplo, que se eu achar que estou pensando sobre laranjas, então, na verdade, devo estar pensando sobre laranjas. Vale a pena questionar se Descartes tinha razão com respeito a isso. Pois pode parecer que, às vezes, erramos sobre aquilo que estamos pensando. Certamente não é uma conseqüência automática do argumento do cogito. Ou seja, pelo mero fato de que, se estou pensando é porque devo existir, não podemos concluir que nunca posso estar errado sobre aquilo em que estou pensando; a única conclusão obvia é que não posso estar errado sobre o fato de que existo. Apesar disso, poderíamos dizer que esta idéia de que não posso estar errado com relação ao conteúdo de minha própria mente não é totalmente implausível e muitos filósofos da época de Descartes achavam que isso era verdade.

Ora, suponhamos que eu tenha uma experiência sensorial que possa ser descrita da seguinte maneira:

E: Parece-me que há um livro na minha frente.

Chamarei esta frase de “E”, para “evidência”. Como ela é a respeito de minha própria mente, Descartes me permitiria dizer que posso saber que é verdade: segundo ele, como acabo de indicar, posso ter uma evidência irrevogável do meu próprio estado mental.

Mas com é que posso saber, com base nesse estado mental, que há, na verdade, um livro na minha frente? Descartes diz que se Deus é tão benevolente quanto onipotente, Ele pode garantir que as experiências que temos correspondem aquilo que o mundo é realmente. Mas mesmo que minha experiência corresponda a realidade, porque Deus o garantiu, não posso saber se isso é verdade a menos que tenha uma evidência irrevogável. Suponhamos, no entanto, que eu tenho evidência irrevogável de que Deus garante que a experiência sensorial corresponde ao mundo como ele é. Neste caso, saberei que se as coisas aparentam, soam ou, de um modo geral, me parecem ser de uma determinada forma, elas são daquela determinada forma. E portanto eu sei, especificamente, que,

R: Se me parece que há um livro na minha frente, então há um livro na minha frente.

Ora, a partir das duas frases, R e E, segue-se, logicamente, que há um livro na minha frente. Além disso, eu sei, segundo Descartes, que tanto R quanto E são verdadeiras. Suponhamos que se algo em que você crê segue-se logicamente de duas coisas que você conhece, então você conhece aquilo também. Se isso for verdade, Descartes poderia dizer que eu saberia que há um livro na minha frente.

A afirmação de Descartes de que a garantia divina de nossos sentidos pode constituir a base do conhecimento será correta, portanto se

a)    Conhecermos a garantia divina,e

b)    O seguinte princípio for correto: para quaisquer duas frases, A e B, se você conhecer A e conhecer B, e se a partir de A e B, juntas, C segue-se logicamente, então, se você acreditar em C, você conhece C.

Esse princípio é normalmente chamado de princípio da conclusão dedutiva, pois ele afirma que a categoria das coisas que conhecemos inclui todas as nossas crenças que são conseqüências lógicas ( ou “dedutivas”) de tudo aquilo que já conhecemos.

Observe que o princípio da conclusão dedutiva é conseqüência da definição do conhecimento de Descartes. Pois, segundo a teoria de Descartes, se você conhece tanto A quanto B, então será verdadeiro para cada frase que,

a)    Você acredita nela

b)    Ela é verdadeira e

c)    Você tem uma evidência irrevogável para ela.

Suponhamos que você creia em C, que é uma seqüência lógica de A e B. Como você conhece A e B, segue-se que sua crença em C é verdadeira. ( O argumento é o seguinte: se uma conclusão é uma seqüência lógica de algumas premissas, então a conclusão será verdadeira se as premissas são verdadeiras. De b) segue-se que se você conhece A e B, então A e B são ambas verdadeiras. Como acabei de dizer, se C decorre logicamente de A e B, então C é verdadeira se A e B são verdadeiras. Então, se você conhece A e B e se C decorre delas, então C é verdadeira.) Isso nos dá condições (a) e (b)para crermos em C. Portanto, você conhece C se a condição justificação (c) também for satisfeita. O fato de você conhecer A e B significa que você tem evidência irrevogável para C, que decorre delas? Obviamente. Pois se C decorre de A e B, então a frase-evidência que faz com que A e B sejam verdadeiras, faz com que C seja verdadeira também. O argumento é o seguinte: Suponhamos que E seja a evidência irrevogável para B. Então, (E&E’) é a evidência irrevogável para (A&B). Isso apenas significa que se (E&E’) é verdadeira, então (A&B) também o são. Mas se (A&B) precisam ser verdadeiras, então C também precisa ser verdadeira, porque ela decorre de (A&B). Portanto, se (E&E’) é verdadeira, C também o é. O que significa que (E&E) é evidência irrevogável para C. Portanto, o princípio de conclusão dedutiva está certo.

O cerne do argumento está expresso aqui no seguinte princípio:

PDJ: Se você tem duas frases quaisquer, A e B, se você tem justificação para acreditar tanto em A quanto em B, e se de A e B juntas, C segue-se logicamente, então, se você acreditar em C, terá justificação para acreditar em C.

O filósofo americano Irving Thalberg chamou isso de “princípio de dedução para justificação” ( o acrônimo é PDJ). O PDJ é certamente correto se justificação significar “justificação irrevogável”. E, como vimos, dados o PDJ e a definição do conhecimento de Descartes, o princípio da conclusão dedutiva decorre dele.

Descartes exige o princípio de conclusão dedutiva porque, sem isso, até a existência de um Deus benevolente, que tente fazer o oposto do que faz o demônio cruel, não nos permitiria ter conhecimento do mundo. Com a combinação deste princípio e do conhecimento de que Deus garante que nossos sentidos não nos enganarão, no entanto, Descartes pode permitir que tenhamos algum conhecimento do mundo físico.

Mas há um problema sério com a posição cartesiana. É que Descartes não nos dá nenhuma motivo convincente para achar que sabemos que Deus garante a evidência de nossos sentidos. Afinal, parece que nossos sentidos às vezes nos enganam: às vezes parece que temos alucinações. E se às vezes temos alucinações, então Deus não garante sempre que o mundo é aquilo que parece ser.

Não nos ajudaria neste caso dizer que Deus às vezes garante que nossos sentidos não nos enganam, porque, para saber qualquer coisa, segundo a concepção de Descartes, teríamos que saber quando isso ocorre. Descartes estava consciente desse problema, e propôs uma solução para ele. A idéia dele era que Deus nos oferece uma maneira de dizer quais de nossas idéias são realmente confiáveis. Pois ele argumentou que nunca erraríamos se acreditássemos somente naquelas idéias que fossem “claras e distintas”. Mas não é nada claro que realmente temos uma maneira de distinguir, apenas pela natureza de nossas experiências, se elas são ou não confiáveis e a noção de idéias “claras e nítidas” de Descartes não é, na opinião de muitos filósofos, uma solução satisfatória para o problema. Se eles tem razão, então, não temos uma garantia divina de que algumas das evidências de nossos sentidos são corretas.

A não ser que saibamos que Deus garante pelo menos parte daquilo em que nossos sentidos nos levam a crer, não teremos quaisquer crenças verdadeiras e irrevogáveis sobre o mundo físico. Então não conhecemos nada sobre ele. Ainda assim, como vimos antes, temos pelo menos algum conhecimento, já que conhecemos as verdades necessárias em que acreditamos. O verdadeiro motivo pelo qual Descartes achava que conhecíamos as verdades necessárias é que não precisamos da evidência de nossos sentidos para justificar a crença nessas verdades. Sua teoria leva ao ceticismo sobre o mundo físico porque toda a evidência de nossos sentidos passa a ser revogável. Mas podemos descobrir verdades necessárias sem depender de nossos precários sentidos.

Como as leis cartesianas dão ênfase à certeza, isso leva-nos a concluir que conhecemos unicamente aquelas coisas a que chegamos através do raciocínio, sem recorrer a evidência dos sentidos, embora Descartes evite essa conclusão. A posição que afirma que chegamos aos elementos mais significativos daquilo que conhecemos através do raciocínio e não pela experiência é chamado de “racionalismo”. Falaremos sobre a natureza das verdades necessárias no capítulo seguinte, onde veremos que a crença racionalista  de que todo o nosso conhecimento de verdades necessárias é unicamente resultado de nosso raciocínio está errada.

A objeção principal ao racionalismo cartesiano, no entanto, é que ele leva ao ceticismo sobre o mundo físico. Não é simplesmente absurdo – o pior tipo de disparate filosófico – dizer que não sabemos sobre a existência de nenhum objeto físico? O filósofo inglês G.E.Moore ergueu as mãos para expressar sua irritação com aqueles que negam a existência do “mundo externo”, o mundo “fora” de nossas mentes, e disse que ele certamente sabia que suas mãos existiam. O que ele estava fazendo era presumir que deveríamos rejeitar uma teoria que tem uma conclusão tão absurda como a de dizer que Moore não sabia que tinha duas mãos. Muitas vezes, na filosofia, argumentamos contra uma posição demonstrando que ela tem conseqüências absurdas: um procedimento chamado de reductio ad absurdum(ou reductio, de forma abreviada) que é a expressão em latim para “redução ao absurdo”. O argumento de Moore foi que deveríamos rejeitar uma teoria filosófica do conhecimento que nos leva a concluir que não sabemos que nossas próprias mãos existem. E deveríamos rejeitá-la porque essa conseqüência a reduz ao absurdo.

É importante provar em um reductio que a conseqüência que dela extraímos não só nos parece absurda mas na verdade é também falsa. No capítulo seguinte falaremos sobre o faro de que, se você puder chegar a uma conclusão falsa a partir de uma posição, a própria posição deve ser falsa. Como é a falsidade da conclusão que indica que a posição deve ser falsa, às vezes nos referimos a um argumento como um reductio simplesmente porque ele mostra que uma determinada posição leva àquilo que(a nosso ver) é uma conclusão falsa.

Não há dúvida de que temos que ter cuidado com o reductio ad absurdum como uma forma de argumento. Isso porque nem sempre é óbvio que aquilo que consideramos um absurdo é realmente falso. Durante muito tempo, por exemplo, pode ter sido considerado absurdo chegar à conclusão de que Deus não existe. Hoje, no entanto, até pessoas que acreditam em Deus concordam que não é absurdo supor que não há um Deus(embora eles achem que é um erro acreditar nisso). Portanto, antes de rejeitar a posição de Descartes como fez Moore, devemos considerar seriamente a possibilidade de o fato de não sabermos nada do mundo externo não ser falso.

Mas temos pelo menos um forte motivo para rejeitar a interpretação extremamente rígida da condição justificação de Descartes, se ela realmente tema a conseqüência de que sabemos apenas sobre a existência de nossos próprios pensamentos; ou seja, que uma teoria do conhecimento que diz que não podemos saber nada sobre o mundo em que vivemos torna o conceito de conhecimento um tanto desinteressante. Certamente temos crenças sobre o mundo e algumas delas parecem ser mais justificadas que outras. Mesmo se o conhecimento não estiver disponível, ainda precisamos do conceito de crenças justificadas. E seja lá o que for que “justificada” signifique, não pode querer dizer “irrevogavelmente justificada” neste contexto, porque, como vimos, nenhuma crença sobre o mundo físico é justificada irrevogavelmente.

Temos então bastantes motivos para esperar que Descartes esteja errado em insistir sobre a justificação irrevogável, porque essa teoria do conhecimento leva ao ceticismo. Mas podemos talvez ser capazes de desenvolver uma teoria do conhecimento que não leve ao ceticismo se encontrarmos outra maneira de interpretar a condição justificação. Haverá uma maneira menos exigente de interpretar essa condição?


[1] O caso é o seguinte: Suponhamos, por exemplo, que meus advogados acreditam que sou inocente e que estou sendo incriminado falsamente. É possível que eles decidam que é mais importante proteger alguém de ser incriminado falsamente do que respeitar a lei, que, afinal de contas, está sendo fraudada pela acusação. Eles poderiam, então, fabricar uma “evidência” que solape a “evidência” falsa produzida pelo promotor. Suponhamos que eles convençam o júri: os membros do júri estariam acreditando corretamente que sou inocente, mas certamente não saberiam que sou inocente.

[2] O caso é este: Ora, suponhamos que uma pessoa – vamos chamá-la de Albert – tenha ficado gravemente ferida em um acidente. Seu corpo foi danificado de tal forma que não há mais esperanças de sobrevivência. Felizmente, o cérebro estava protegido por um capacete e não foi ferido. Portanto, a neurocirugiã – que chamaremos de Marie – começa a remover o cérebro de Albert para transplantá-lo para um novo corpo. Com o cérebro, Marie retira, cuidadosamente, o seguinte:

a)    Os nervos sensoriais que costumavam levar a informação dos olhos, ouvidos, nariz, boca, etc. de Albert sobre aparências, sons, cheiros e gosto  e a sensação do mundo a seu redor; e

b)    Os nervos motores que costumavam levar mensagens do cérebro para os músculos, “dizendo-lhes” o que fazer.

Como, infelizmente, ainda não há um corpo disponível para o transplante, Marie coloca o cérebro de Albert em uma cuba cheia de líquido e conecta os principais vasos sanguíneos a uma fonte de sangue. Já que isso é ficção científica, podemos tornar as coisas mais interessantes presumindo que Marie não é muito escrupulosa para adquirir conhecimento. Tendo um cérebro a sua disposição, ela não consegue resistir a tentação de investigá-lo enquanto espera por um corpo. Para esse fim, ela conecta as terminações dos nervos sensoriais a um computador sofisticado. A função do computador é alimentar as terminações nervosas com estímulos elétricos que são extremamente iguais aos estímulos que Albert recebia quando seu cérebro estava conectado normalmente ao corpo. Assim, quando o cérebro de Albert recobra a consciência , o computador o alimenta com estímulos elétricos que produzem nos nervos dos seus olhos os mesmo sinais elétricos que costumavam fazê-lo pensar que estava olhando  a sala a sua volta. Se Marie também conectar as terminações dos nervos motores ao computador, poderá saber o que o cérebro está tentando fazer e o computador imitará as experiências que o cérebro teria tido no corpo se conseguisse fazer o que está tentando fazer.       

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