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PLANTINGA E A FENOMENOLOGIA DA MEMÓRIA

fevereiro 14, 2011

Publicado em externalismo.blogspot.com

Warrant and proper function. New York e Oxford: Oxford University Press.
Este resumo trata apenas de um pequeno trecho sobre memória entre as páginas 57 e 64 no qual Plantinga trata da fenomenologia da memória e do caráter básico das crenças oriundas da memória.

Como já dizia o sensato Aristóteles, a memória é sobre o passado.[1] Mas a sensatez de tal afirmação não é suficiente para deixarmos de ficar intrigados com a memória. Afinal de contas, como a memória pode ser sobre o passado? Ok, traços das coisas percebidas ficam impressos no nosso cérebro, assim como grafites ficam impressos nas paredes. Todavia, as paredes não lembram (a não ser em um sentido metafórico de ‘lembrar’), mas nós sim (p. 57).

Eis os três principais aspectos da fenomenologia da memória:
1. A memória apresenta-se como intencionalidade. A lembrança de determinada coisa é lembrança que se apresenta como dessa coisa (p. 59). Lembrar não é como ver fotos antigas e não reconhecer quem está na foto. Ao contrário, é reconhecer determinada coisa. Tal reconhecimento está sujeito aos ‘pecados’ da memória,[2] sendo os mais relevantes a atribuição errada e a distorção.

2. A memória apresenta-se como sendo do passado (p. 59). Caso não se apresenta-se como sendo do passado, não seria memória, mas sim alucinação.

3. A memória apresenta-se como memória, e não como informação oriunda do testemunho (p. 59). Acho que aqui Plantinga não conta toda a história, pois acontece, como nos dizem os psicólogos, neurobiólogos e George Orwell,[3] de uma pessoa tomar uma informação oriunda do testemunho por uma lembrança legítima. Talvez lembranças sejam sempre reconhecidas como lembranças, mas vez que outra lembranças falsas são reconhecidas como lembranças legítimas.

Levando em conta tais aspectos, é interessante o caso da replicante Rachel, no filme Blade Runner. Ela tem lembranças de certas coisas, tais lembranças se apresantam como sendo do passado, e se apresentam como lembranças. Mas não são lembranças, são ‘implantes’.

Memórias são básicas, no sentido de não apoiadas em evidências. A memória não é como a indução: não lembro do sol nascer pela manhã de tanto ver tal coisa. Ao contrário: a lembrança do evento recorrente é o fundamento da indução.[4] Eu simplesmente lembro de tal coisa. Isso não significa que a memória não possa ser corrigida. Ela é básica, mas corrigível (p. 61).

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[1] Aristóteles, De memoria et reminiscentia, 449a15.
[2] Ver Schacter, Os sete pecados da memória.
[3] Em A revolução dos bichos e 1984.
[4] É o ponto de Burge em “Content preservation”: a memória é fundamental para o raciocínio.

A OBRA DE REID

fevereiro 12, 2011

Por

Keith Lehrer

em

Thomas Reid. London: Routledge,1989

Qualquer breve formulação da filosofia de Reid para iniciantes pode ser proveitosa. Reid é tomado para prover uma alternativa a doutrina de Reid que atribui a Descartes, Locke, Berkeley e Hume, a saber, que o objeto imediato do pensamento é sempre alguma impressão ou idéia. Ele refere-se a isso como a teoria ideal. Hume mostrou, Reid defende, que esta doutrina leva ao ceticismo e a uma absurda filosofia da mente. Reid estava, como veremos, profundamente em débito com estes filósofos por seu próprio sistema, porque eles exibiam assim claramente as conseqüências da teoria ideal e porque seus escritos continham elementos de um melhor teoria. O leitor não deve, como os leitores freqüentemente fazem, construir Reid como rejeitando totalmente o trabalho desses escritores ou sugerindo o que eles escreveram. Nada estaria além da verdade. Sua teoria dos signos e linguagem natural, que é central no seu pensamento, foi inspirada pelos escritos de Berkeley. Sua ênfase em princípios conceituais inatos foi inspirada por Descartes. Seu realismo referente a percepção e seu apelo ao senso comum foi inspirado por Locke. A necessidade de postular princípios conceituais inatos é uma conseqüência direta dos argumentos céticos de Hume.

Para colocar a questão de outra forma ele raciocinou a partir dos argumentos céticos de Hume. Reid pensou que Hume desenvolveu a tese da imediaticidade de Berkeley a uma conclusão extrema. A tese da imediaticidade é simplesmente a tese que o que é imediatamente anterior a mente é sempre alguma impressão ou idéia. Por um tempo Reid aceitou esta doutrina, e um ministro devoto da rejeição da substância material que deve ter parecido uma pequena perda. Mas quando Reid estudou Hume e ficou convencido que esta tese a rejeição da substância mental e espiritual, deixando-nos com uma concepção de mente como uma mera coleção de idéias, Reid concluiu que a tese da imediaticidade foi um erro basilar. A correção já estava contida em Berkeley, pelo menos no seu trabalho publicado, admite que temos uma noção de mente. Não há dúvida de que o que ocorreu a Reid foi a noção de introspecção que ele sustentou, isto é, uma concepção de objetos externos e suas qualidades como fonte. Se estas concepções não estariam acomodadas pela tese da imediaticidade e a teoria ideal, como Reid concluiu do estudo de Hume, então exigimos uma teoria diferente. Para construir uma alternativa ele voltou as doutrinas de seus predecessores: de Berkeley, que temos uma noção de mente como uma poder ativo, de Locke, que percebemos as qualidades primárias da matéria, e de Descartes, que nossas concepções básicas surgem, não da experiência, mas de princípios inatos. O problema foi combinar estas doutrinas em um sistema coerente justificado por inferência empírica em vez de por uma especulação a priori.

Sua teoria positiva pode ser facilmente esboçada. O antídoto ao ceticismo e a falsa filosofia é confiado ao empirismo e aos princípios do senso comum. Estes princípios são princípios inatos de nossa constituição que produzem concepções e convicções das operações de nossas próprias mentes, da mente de outros, das qualidades dos objetos externos, e das leis da natureza. Assim, a solução ao problema de como podemos conceber a existência das qualidades dos objetos externos é simplesmente que elas surgem dos princípios inatos da mente. A solução ao problema de como podemos justificar estas convicções é que elas não requerem justificação, porque elas são evidentes em si mesmas sem o uso de argumento.

Há as suposições básicas de sua filosofia, mas elas requerem qualificação imediata. A postulação a priori destes princípios inatos de concepção, convicção, e evidência não garantida. Reid é um empirista. Sabemos da introspecção reflexiva, que podemos estar numa forma precisa de observação, que temos certas concepções e convicções. Argumentar contra isto é argumentar contra um fato empírico. Mas ele precisa de um argumento para estabalecer que algumas concepções e convicções surgem dos princípios inatos. A maior parte de sua filosofia da mente se refere exatamente a este problema. Reid tenta distinguir estas concepções e crenças imediatamente surgindo dos princípios inatos,que são originais, destas concepções e crenças se obtém como um resultado da experiência. Nossas crenças perceptuais concernem as qualidades primárias dos objetos externos que são originais, sendo uma resposta inata aos signos sensoriais, a linguagem da natureza. Além disso, qualquer comportamento de outros também constitui signos naturais que surgem para convicções originais referentes aos pensamentos de outros, de acordo com os princípios inatos da mente. Estas crenças perceptuais são crenças originais que concernem aos pensamentos de outros, Reid argumenta, evidentes em si mesmas sem apelo a argumento. Reid encarrega-se de defender sua afirmação que nossas crenças originais são evidentes, embora ele insista que elas não são suscetíveis de prova direta. Ele argumenta que a alternativa é ceticismo total e que a alternativa do senso comum é compatível com nossa falibilidade.

Reid é freqüentemente acusado de construir sua filosofia sobre um apelo dogmático ao senso comum. É uma falsa acusação. Reid argumenta, muitas vezes brilhantemente, para sua visão e contra as teorias opositoras. Ele não assume exatamente dogmaticamente que várias crenças são o resultado de princípios inatos. Ele argumenta para isto e freqüentemente nos provê com um modelo de argumentação filosófica. Algumas vezes seus argumentos são truncados e assume ao leitor que compreende Hume como tendo mostrado que várias concepções não podem ser explicadas em termos da experiência. Mas, há sempre argumentos para as afirmações inatas, argumentos, que eu julgo convincentes, e há argumento com respeito as crenças que surgem dos primeiros princípios evidentes em si mesmos. Reid é um mestre dialético, e eu suspendo de que quem defendeu seu sistema descansou sobre o dogmatismo onde outros resistiram ou foram incapazes de compreender seu pensamento. Em vez disso eles focaram sobre os comentários de Reid de quando ele decidiu entre extravagância metafísica e os julgamentos do senso comum, ele encontra o que ele favorece com o vulgar. Argumentos são disseminados por toda a parte sobre sua obra, e, embora ele habilmente cultivou seu jardim dialético, o resultado não está onde alguns simples princípios explicam a organização de tudo que está plantado nisso. É um jardim mais natural e orgânico, que se deve passear por todo ele para encontrar o desenvolvimento da decoração e apreciar a organização orgânica do conjunto. Reid sabia que você não refutaria um importante argumento com um único argumento. Alguém deve reunir todas as revisões e respostas que surgem no curso da Inquiry.

Assim, o Inquiry e o Essays on the Intellectual Powers contem uma teoria de concepção e crença baseada nas faculdades inatas e princípios de nossa constituição natural. O Active Powers contem a teoria de Reid sobre a ação. O autor, coloca a questão em termos modernos, visões da mente como um sistema de input, e por último, como um sistema de output. Seu trabalho se divide numa teoria de como recebemos, interpretamos e operamos sob informação sensória, e por outro lado, numa teoria da ação, racionalidade prática, e por outro, moralidade.Entretanto, as duas teorias não estão totalmente separadas. Reid acredita que há uma faculdade moral e, assim, informação moral. Ele acredita que a mente é ativa e não meramente passiva em receber informação dos sentidos. Assim, há uma discussão de moralidade e poderes no seu trabalho sobre poderes ativos. Ação racional pressupõe compreensão, julgamento e argumento assim como volição. É em Active Powers, entretanto, que Reid avança a uma doutrina libertária da agência e liberdade humana. Ele argumenta que nossas ações livres são causadas por nós, não por nossos motivos ou por nossos corpos, como exercício de nosso poder para determinar nossa vontade. Tal causação implica o poder para ação e o poder para declinar. Assim, possuímos uma forma de liberdade incompatível com a suposição que nossas ações são instâncias de leis universais da natureza. Seus argumentos no interesse dessa doutrina da liberdade contem alguns dos mais importantes argumentos em seu corpus.

O núcleo da filosofia de Reid é uma combinação de sua teoria dos poderes naturais da mente dando surgimento a convicções imediatas pela forma de princípios inatos, com sua teoria de uma agente sendo a causa imediata de certas ações por exercer um poder para determinar a vontade. O mérito de sua filosofia, entretanto, é ser testada pela irresistibilidade da argumentação como irei mostrar. Para realizar isto, eu estou com Reid na refutação de Hume, e uma breve explicação da teoria positiva de Reid, no próximo capítulo. Isto é seguido por uma apresentação estendida dos argumentos que estão em Inquiry e Essays on the Intellectual Powers assim como um capítulo examinando as teorias da concepção e da evidência contidas em suas obras. Eu volto então para uma explicação de seu Essays on the Intellectual Powers e concluo com um epílogo me referindo a relevância da obra de Reid nas questões contemporâneas. O leitor deseja encontrar um tipo de atalho para averiguar o que eu penso sobre a contribuição da obra de Reid, receberá uma farta impressão ao ler os capítulos II, X e XV. Eu não discuto qualquer coisa além dos maiores trabalhos de Reid neste livro, salvo para alguém que encontrar algo se seu trabalho não publicado. Há, é claro, maior merecimento da discussão em Reid.

Terminando este capítulo, eu gostaria de finalizar com um testemunho pessoa para Reid. Estudando sua obra, eu me encontrei como um cientista, metafísico e companheiro do filósofo, penetrando com critério. Eu trabalhei completamente seu corpus, deveria encontrar alguma objeção ou contradição, que eu planejei para levantar contra ele, somente descobri mais freqüentemente o problema antecipado e respondido alhures em seu trabalho. Meu respeito por ele cresceu quando conheci o melhor dele. Ele é sempre irresistível, e agora então ele está brilhante, por exemplo, no desenvolvimento da geometria dos visíveis. Ele é um mestre dialético. Entretanto, suas habilidades dialéticas e matemáticas nunca são usadas para confundir seu leitor, mais informa seu leitor da forma mais clara possível das conseqüências dos princípios e teorias. Se ele acredita em alguma conseqüência de uma teoria absurda, ele busca exibir a absurdidade. Seu propósito não é nos impressionar com sua retórica, mas mostrar-nos que algum primeiro princípio tem sido negado. Ele é honesto e modesto, e, embora ele não seja imune ao erro, ele exibe notável honestidade intelectual e agudez. Sua vida foi devotada a ciência e a filosofia, para a descoberta da verdade e a exposição do erro. É uma vida de integridade moral e intelectual. É uma vida que alguém pode amar. Seu obituário no Glasgow Courier diz com perfeita exatidão,

Seu caráter em toda a sua vida foi distinguido por um ardente amor a verdade, e uma assídua procura por ela nas várias ciências; pela mais amável simplicidade de modos, gentileza de temperamento, vigor de afeição, candura e liberalidade de sentimentos, que exibem a si mesmos no exercício habitual de todas as virtudes sociais; e pela firmeza, coragem e piedade racional.

O ARGUMENTO DA ACEITAÇÃO

fevereiro 9, 2011

Aqui está meu argumento para a razoabilidade do que eu aceito, que p, encontrado na trilha da auto-confiabilidade.

(1)  Eu aceito que p.

(2)  Eu sou digno de minha confiança referente ao que eu aceito.

(3)  Eu sou digno de minha confiança concernente a minha aceitação de p.

Mas, agora eu me encontro tropeçando na conclusão concernente a razoabilidade estendendo-se ante a mim. Pois, se eu sou digno de minha confiabilidade  concernente a minha aceitação de p, então, desde que o objetivo da aceitação é aceitar o que é digno de ser aceito como verdadeiro, eu sou razoável para a confiabilidade da minha aceitação de p. Assim, eu procedo estabelecendo o que estende-se imediatamente ante a mim na trilha.

(4)  Eu sou razoável em confiar na minha aceitação de p.

Um pequeno passo a mais. Se eu não sou razoável para aceitar que p, então eu não sou razoável em confiar na minha aceitação de p. Inversamente, é claro, se eu sou razoável em confiar na minha aceitação de p, então eu sou razoável em aceitar que p. Daí, chegamos a um marco na trilha da razão.

(5)  Eu sou razoável em aceitar que p.

Mas, isto é uma pequena parte da forma para a meta de conhecimento e sabedoria.[1] Ainda, a primeira milha é a mais importante, e eu persistirei um pouco aqui, para compreender esta conexão entre auto-confiabilidade e a vida da razão.

Há uma objeção ao meu argumento, mas não a primeira premissa, porque se eu nada aceito o problema da razoabilidade do que eu aceito nunca surge. E o que dizer sobre a segunda premissa. Também eu tenho dito que devo aceitar a segunda premissa, que sou digno de minha confiança concernente ao que eu aceito. Esta necessidade de aceitar minha própria confiabilidade parece ser um argumento do desespero. A menos que eu aceite minha própria confiabilidade, eu não posso responder as dúvidas céticas e minha situação está sem o remédio da razão. Mas, o que tem a haver que eu penso ser razoável para aceitar que a premissa (2) seja verdadeira? Eu tentaria justificar a premissa (2) com outras premissas, mas eu devo aceitar minha confiabilidade concernentes a estas premissas ou o argumento  é em vão. Pois, o que é o ponto difícil é prover alguma conclusão das premissas que eu aceito a menos que eu seja digno de minha confiabilidade com respeito a estas premissas? A tentativa de justificar a premissa (2) em detrimento das outras leva-nos a um regresso.

Outra alternativa para mim seria insistir que eu sou razoável em aceitar a premissa (2) como verdadeira sem qualquer razão ou explicação. A tentativa para justificar a premissa (2) pelo argumento parece levar a um regresso, mas insistir que eu sou razoável em aceitar a premissa (2) converte-se num tipo de surto da razão, algo que eu aceito mas, sou incapaz de dar explicação racional.

Eu estou preso entre o regresso e o surto? Não, não estou. Eu aceito a premissa (2), e consequentemente, a premissa (2) aplica-se a si mesma no argumento como exatamente dado acima. A variável p no argumento acima respondido pela premissa (2), o princípio de minha confiabilidade em si mesmo. A conclusão do argumento é, então, que eu sou razoável em aceitar que eu sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito. Segue abaixo o argumento:

(1A) Eu aceito que sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito.

(2A) Eu sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito.

(3A) Eu sou digno de minha confiabilidade concernente a minha aceitação da premissa que sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito.

(4A) Eu sou razoável em confiar na minha aceitação da tese que eu sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito.

(5A) Eu sou razoável em aceitar que sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito

A conclusão(5A) é a que é desejada.

Eu tenho realmente evitado o surto? Depois de tudo, eu tenho usado a premissa (2A) no argumento que chega a conclusão que sou razoável em aceitar (2A). Não leva-me a um surto inexplicável como a premissa (2A)? Não, pois a razoabilidade de aceitar minha confiabilidade não é inexplicável. Para estar seguro, o argumento não é uma prova da verdade da conclusão, especialmente para um cético das premissas, especialmente a premissa (2A). Mas, o argumento embora não seja uma prova que refutaria o cético, não explica minha razoabilidade em aceitar que eu sou confiável, pela simples razão que minha confiabilidade no que eu aceito explica porque eu sou confiável em aceitar minha confiabilidade. Se eu sou digno de minha confiabilidade no que eu aceito, isto explica porque eu sou digno de minha confiabilidade concernente a minha aceitação de ser digno de minha confiabilidade no que eu aceito, há várias coisas incluídas.

O ponto do argumento é a explicação da razoabilidade de aceitar que eu sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito, ainda se eu não posso provar que o argumento está correto. A segunda premissa chave de ambos os argumentos, que recoloco

(A) Eu sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito,

Aplica-se a aceitação de si mesmo. Isto explica minha confiabilidade e razoabilidade em aceitar (A). (A) é assim um tipo de fundamento da aceitação razoável no que a estrutura da aceitação razoável se apóia? Não, esta é uma metáfora incorreta. A razão é que outras coisas que eu aceito suportam e confirma a premissa (A). Quando eu considero as outras coisas que eu aceito, lembro que o que eu aceito constitue meu melhor esforço em aceitar o que é digno de se aceito como verdadeiro e evitar aceitar o que não é, eu concluo que eu sou digno de minha confiabilidade no que eu aceito.


[1] [N.T.]Entenda-se sabedoria no sentido de prudência.

TARSKI E A CONCEPÇÃO SEMÂNTICA DA VERDADE

fevereiro 5, 2011

Publicado em gpfanalitica.blogspot.com

O que significa dizer de um enunciado que ele é verdadeiro? Responder a essa pergunta é, necessariamente, comprometer-se com algum tipo de teoria da verdade. Dentre as diversas teorias da verdade elaboradas ao longo da históra da filosofia ocidental, a chamada teoria da verdade por correspondência é, sem dúvida, a mais conhecida (e muito provavelmente a posição mais conforme às crenças do que poderíamos chamar de senso comum). Segundo ela, o que torna um enunciado verdadeiro (ou falso) é uma relação de correspondência (ou não) entre o que é enunciado e certos fatos ou estados de coisas realmente exisentes no mundo. O enunciado “A capital da China é Pequim”, por exemplo é verdadeiro se realmente há uma cidade chamada “Pequim” e se realmente esta cidade é a capital do país que convencionalmente denominamos “China”; já o enunciado “A capial do Japão é Seul” é falso, segundo essa teoria, porque, embora realmente exista uma cidade chamada “Seul”, ela não é a capital do país a que chamamos de “Japão”, mas sim do país a que chamamos de “Coréia do Sul”. Portanto, segundo a teoria da correspondência, a verdade ou a falsidade de um enunciado é determinada pela existência de fatos que correspondem inequivocamente ao conteúdo que está sendo enunciado. Mas, apesar de sua ampla aceitação e de sua aparente correção, essa teoria, já desde suas primeiras elaborações mais explícitas (provavelmente com Aristóteles), viu-se presa de dificuldades teóricas bastante contundentes. Uma dessas dificuldades pode ser bem ilustrada por qualquer uma das variações do chamado paradoxo do mentiroso. Consideremos, por exemplo, o seguinte enunciado: “Este enunciado é falso”. Segundo a teoria da correspondência, este enunciado seria verdadeiro se existisse um fato que correspondesse ao que está sendo afirmado, ou seja, ele seria um enunciado verdadeiro se realmente fosse um enunciado falso; mas se o enunciado fosse falso, isto é, se nenhum fato correspondesse ao que ele afirma, então o enunciado “Este enunciado é falso” deveria ser verdadeiro. Nada poderia ser mais incômodo para a teoria da correspondência, ou para qualquer teoria que pretendesse explicar em que consiste a verdade, do que ter em seu encalço um paradoxo dessa natureza. É justamente como um meio claramente deliberado de se livrar das dificuldades geradas pelo paradoxo do metiroso (e outros semelhantes) que o lógico polonês Alfred Tarski elaborou sua chamada teoria semântica da verdade. Investigar a solução apesentada por Tarski em sua formulação do conceito semântico de verdade é a tarefa a que se propôs nosso pesquisador Felipe Machado, estudante do curso de Filosofia. Esperamos que tão logo sua pesquisa avance tenhamos o início de uma proveiosa discussão a respeito do conceito de verdade e de seus desdobramentos no seio da tradição anlítica.

DADOS DOS SENTIDOS

fevereiro 5, 2011

Publicado em http://www.filedu.com

[Tradução de Álvaro Nunes. George E. Moore, Some Main Problems of Philosophy (Londres: Allen & Unwire, 1952), pp. 30-33.]

Seguro neste envelope. Olho para ele e espero que todos olheis para ele. E agora baixo-o outra vez. Ora, o que aconteceu? Diríamos certamente (se olharam para ele) que vimos todos o envelope, que vimos todos o mesmo envelope. Eu vi-o e vocês também o viram. Vimos todos o mesmo objecto. E por aquilo que vimos entendemos um objecto que, em qualquer dos momentos em que estávamos a olhar para ele, ocupava apenas um dos muitos lugares que constituem a totalidade do espaço….

Mas então que aconteceu a cada um de nós quando vimos esse envelope? Começarei por descrever parte do que me aconteceu a mim. Vi uma mancha particular de uma cor esbranquiçada, que tem um certo tamanho e uma certa forma, uma forma com ângulos ou cantos particularmente marcados e delimitada por linhas bastante direitas. Estas coisas: vi realmente esta mancha de uma cor esbranquiçada e o seu tamanho e forma. E proponho chamar a estas coisas, a cor, o tamanho e a forma, dados dos sentidos, coisas dadas ou apresentadas pelos sentidos ― dadas, neste caso, pelo meu sentido da vista. Houve muitos filósofos que chamaram a estas coisas a que chamei dados dos sentidos, sensações. Eles diriam, por exemplo, que aquela mancha particular de cor era uma sensação. Mas parece-me que o termo “sensação” é propenso a enganos. Deveremos certamente dizer que quando vi essa cor tive uma sensação. Mas quando digo que tive uma sensação, o quero dizer é, julgo eu, que tive a experiência que consistiu em ver a cor. Isto é dizer que o que entendemos por uma “sensação” nesta frase é o acto de ver a cor, não a cor que vi. Esta cor não parece ser o que entendo dizer que tive quando digo que tive uma sensação de cor. Não é nada natural dizer que tive a cor, que tive esse cinzento esbranquiçado particular ou que tive a mancha que era dessa cor. O que tive de certeza foi a experiência que consistiu em ver a cor e a mancha. E quando, portanto, falamos de ter sensações, penso que o que entendemos por “sensações” é as experiências que consistem em apreender determinados dados dos sentidos, não os próprios dados dos sentidos. Penso então que o termo “sensação” é propenso a enganos, porque pode ser usado em dois sentidos diferentes, que é muito importante distinguir um do outro. Pode ser usado quer para a cor que vi quer para a experiência que consistiu em ver a cor….

Posso expressar pelo menos parte do me aconteceu dizendo que vi um certo dado dos sentidos: vi uma mancha de cor esbranquiçada com uma forma e tamanho particulares. E não tenho dúvidas de que isto é parte, pelo menos, do que aconteceu a todos vós. Vós também vistes ums também vistes uma mancha de cor que pode ser descrita como esbranquiçada, de um tamanho não muito diferente do tamanho da mancha que eu vi e de uma forma semelhante pelo menos nisto, que tinha cantos vincados e era delimitada por linhas bastante direitas. Mas aquilo para que quero chamar a atenção agora é isto. Embora tenhamos (como nós diríamos) visto o mesmo envelope, o mais provável é que não tenhamos visto exactamente o mesmo dado dos sentidos. O mais provável é que cada um de nós tenha visto, para começar por aí, um matiz de cor ligeiramente diferente. Todas estas cores podem ter sido esbranquiçadas, mas provavelmente cada uma era no mínimo ligeiramente diferente de todas as outras, consoante o modo como a luz incidiu no papel relativamente às diferentes posições em que estais sentados e, uma vez mais, consoante as diferenças da vossa capacidade de visão ou da vossa distância do papel. E do mesmo modo a respeito do tamanho da mancha de cor que vimos: diferenças na capacidade dos vossos olhos e na distância do envelope com toda a probabilidade originaram ligeiras diferenças no tamanho da mancha de cor que vistes. E o mesmo outra vez a respeito da forma. Os que estão deste lado da sala viram uma figura romboidal, enquanto os que estão diante de mim viram uma figura quase rectangular….

Ora tudo isto parece-me tornar evidente que, se nós vimos todos efectivamente o mesmo envelope, o envelope que vimos não era idêntico aos dados dos sentidos que vimos: o envelope não pode ser exactamente a mesma coisa que cada um dos conjuntos de dados dos sentidos que cada um de nós viu; porque com toda a probabilidade cada um deles era ligeiramente diferente dos outros e, portanto, não podem todos serem exactamente a mesma coisa que o envelope.

AS CRENÇAS E AS SUAS QUALIDADES

fevereiro 5, 2011

Publicado em http://www.filedu.com

[Tradução de Álvaro Nunes. Adam Morton, A Guide Through the Theory of Knowledge, Blackwell,1997, pp. 5-17.]

1. Defendendo e atacando crenças

Qualquer pessoa tem muitas crenças. Acreditas que o mundo é redondo, que tens um nariz e um coração, que 2 + 2 = 4, que há muita gente no mundo, algumas como nós outras não. Quase toda a gente está de acordo com estas crenças. Mas também há discordâncias. Algumas pessoas acreditam que há um Deus, e algumas não. Algumas acreditam que a medicina convencional é a melhor maneira de lidar com todas as doenças, e algumas não. Algumas acreditam que existe vida inteligente algures no universo, e algumas não. Quando as pessoas discordam, trocam argumentos e provas e tentam persuadir-se mutuamente. Aplicam com frequência designações injuriosas ou lisonjeadoras às crenças em questão. “Isso é falso”, “Isso é irracional”, “Não tens nenhuma prova”, ou “Isso é verdade”, “Tenho boas razões para acreditar”, “Eu sei”.

Usamos estas designações porque há propriedades que queremos que as nossas crenças tenham: queremos que sejam verdadeiras em vez de falsas; queremos ter boas razões em vez de más para acreditar nelas. A teoria do conhecimento ocupa-se destas propriedades, da diferença entre crenças boas e más. A sua importância na filosofia tem origem em duas fontes, uma construtiva e uma destrutiva. A fonte construtiva é que os filósofos tentaram frequentemente encontrar melhores formas de obter crenças. Por exemplo, estudaram o método científico e tentaram ver se é possível descrever as regras científicas que podemos seguir de modo a termos a maior possibilidade de evitar crenças falsas. O racionalismo, o empirismo e o bayesianismo, descritos adiante neste livro, são filosofias construtivas desta espécie. A fonte destrutiva é que a filosofia foi frequentemente apanhada no conflito entre dois conjuntos ou sistemas de crenças. Por exemplo, as pessoas religiosas tentam às vezes encontrar razões filosóficas para se acreditar em Deus, e as pessoas anti-religiosas tentam às vezes encontrar razões filosóficas para mostrar que é irracional acreditar em Deus. Deste modo a teoria do conhecimento ― ou epistemologia como também é chamada, da palavra grega episteme que significa conhecimento ― pode ver-se igualmente envolvida na tentativa de encontrar melhores formas de adquirir crenças e de criticar as que já temos.

Este capítulo introduz as ideias e a terminologia básicas da teoria do conhecimento. Liga a tentativa de melhorar as nossas crenças e arbitrar os conflitos entre sistemas diferentes com as ideias fundamentais do tema. A ideia central aqui é a importância das questões acerca dos géneros de crenças que queremos ter. O capítulo acaba com duas visões extremas, o cepticismo profundo e o externalismo radical, para mostrar a importância destas questões.

2. Ideiais Epistemológicos

Até recentemente, a maior parte dos filósofos que trabalharam em teoria do conhecimento não deram muita atenção às diferentes formas pelas quais as crenças e os modos como as adquirimos podem ser satisfatórios ou insatisfatórios. Eles não perguntaram: Que qualidades queremos que as nossas crenças tenham? E que qualidades não queremos que tenham? A razão disso é que os filósofos com frequência pensaram que a resposta era óbvia: queremos que as nossas crenças sejam verdadeiras e não falsas. Como veremos mais tarde (em particular no capítulo 5), esta resposta não é óbvia. Mas, concentrando-se no desejo de verdade, a maior parte dos filósofos até recentemente descreveram vários ideais para as crenças: modos pelos quais as nossas crenças e os modos como as adquirimos podem ser perfeitamente organizados. Os racionalistas descreveram um ideal no qual argumentos tão poderosos como os de uma prova matemática poderiam demonstrar a verdade de todas as crenças que precisássemos. Os empiristas descreveram um ideal no qual as provas com base no que vemos, ouvimos ou de algum modo percepcionamos poderia dar uma prova adequada para todas as nossas crenças. Um ideal epistemológico contemporâneo, defendido pelo movimento Bayesiano em teoria da probabilidade e teoria do conhecimento, visa descrever os modos pelos quais podemos descobrir exactamente quão provável é cada uma das nossas crenças, tendo em conta as provas que possuímos.

Neste livro discutiremos cada um destes ideais. Uma questão importante acerca de cada um é: serão os seres humanos capazes de cumprir este ideal? Poderemos ter crenças assim? Mas outra questão igualmente importante é: Qual será o preço de satisfazer este ideal? Para ter crenças assim teremos de perder algo de valor?

Um ideal epistemológico muito simples é o de coerência. A coerência é ter crenças que não apenas têm individualmente sentido, mas que se ligam num padrão com sentido. Se acredito que todos os gatos são inteligentes, que o animal do meu vizinho é um gato, e que o animal do meu vizinho é estúpido, então as minhas crenças são incoerentes. Não podem ser todas verdadeiras, e a partir de algumas delas posso dar boas razões para discordar de outras. As minhas crenças podem ser incoerentes igualmente por outras razões. Posso acreditar em muitas coisas que constituem uma forte prova de algo, e no entanto acreditar no oposto. Isto acontece frequentemente quando as pessoas se enganam a elas próprias. Suponhamos, por exemplo, que alguém sabe que o seu filho se mete em lutas na escola, sabe que os professores têm receio dele, sabe que muitas outras crianças estão proibidas de brincar com ele, mas que ainda assim se engana a si mesmo pensando que o seu filho é um anjinho amoroso: as crenças de tal pessoa não serão coerentes.

Por que razão deveremos querer que as nossas crenças sejam coerentes? Uma das razões é que as crenças incoerentes têm tendência para incluir muitas crenças falsas. Outra é que crenças incoerentes são difíceis de defender perante pessoas que as desafiem ou ataquem. Assim, a coerência é um ideal que podemos pôr a nós próprios. Podemos tentar fazer as nossas crenças serem tão coerentes quanto possível. Isto não significa que as crenças de qualquer pessoa poderão ser sempre totalmente coerentes. Todos os seres humanos estarão provavelmente sempre sujeitos a maus raciocínios e a enganaram-se a si mesmos. Somos assim. Mas é um ideal que podemos tentar realizar. É também um ideal que alguém pode decidir não procurar, provavelmente porque pensa que entra em conflito com outro ideal qualquer, tal como o de ter ideias novas e interessantes. No entanto, mesmo para este ideal epistemológico muito simples, há questões a que é preciso responder acerca do preço de o visar e de quão próximo da sua realização se podem realmente aproximar os seres humanos.

3. Conceitos Básicos

Ao discutir as crenças, os filósofos usam uns quantos conceitos centrais. É difícil definir qualquer deles em termos que todos os filósofos aceitem, porque as definições estão normalmente associadas com teorias acerca do conhecimento, precisamente as teorias que iremos comparar neste livro. Mas se considerares os exemplos abaixo, irás quase de certeza concluir que são conceitos com que já estás familiarizado. Toda a gente os usa na vida quotidiana, de um modo geral e impreciso, ainda que não usem as mesmas palavras que os filósofos. (No que se segue irei frequentemente escrever uma palavra em itálico para indicar que é uma palavra que deve ser tida em atenção, ou em negrito se está entre os termos epistemológicos listados no Glossário no fim do livro.)

Racional/irracional

O Jorge tem um encontro com a Sofia, que é loura. Ela decide à última da hora não sair com o Jorge nessa noite, e ficar em casa a estudar. O Jorge fica furioso e decide que todas as louras são más. Nunca mais confiará numa loura. Isto é particularmente estranho uma vez que a sua mãe e a irmã, que sempre o trataram com muita gentileza, são louras. Mas daquele dia em diante, por muito amigável, delicada ou prestável que uma loura seja, o Jorge interpretará sempre o seu comportamento como mau.

A crença do Jorge em que todas as louras são más é uma crença irracional. Não tem origem no pensamento cuidadoso mas num impulso súbito e irritado que continua a agarrá-lo. (Falando de forma mais cuidadosa, podemos dizer que o modo como o Jorge adquiriu aquela crença foi irracional: foi irracional o Jorge adquirir aquela crença naquela altura e daquele modo.) Podemos dizer que foi uma crença louca e estúpida, embora o Jorge possa não ser nem louco nem estúpido. Muitos filósofos pensam que muitas das crenças das pessoas, incluindo crenças aceites por muitas gerações, são irracionais. São, em aspectos importantes, como as crenças do Jorge acerca das louras. As crenças supersticiosas como, por exemplo, a crença de que é má sorte um gato preto atravessar-se no nosso caminho, são boas candidatas a irracionais. Alguns filósofos defendem que todas as crenças religiosas são irracionais, e que é irracional acreditar numa diferença objectiva entre bem e mal. Muitos filósofos, é escusado dizer, discordam.

Compara o Jorge com a Sónia. A Sónia tem um pai cruel e o irmão é traficante de droga. Nenhum deles mostra qualquer afecto ou consideração por ela. Na verdade, à excepção de dois dos seus professores na escola, todos os homens que tiveram algum papel na sua vida foram maus. Contudo, quando lhe fazemos perguntas acerca da sua atitude para com os homens, ela diz: “Há muitos que são maus. Mas encontrei alguns decentes, de modo que tenho uma pequena esperança neles.” Isto não parece irracional. É uma crença racional na medida em que não afirma mais do que as provas a que tem acesso sugerem, e deixa em aberto possibilidades que não são eliminadas por essas provas. Uma conclusão a tirar é que muitas vezes uma crença racional tem de ser expressa de forma mais subtil do que uma irracional em resposta às mesmas provas. A crença racional irá dizer menos frequentemente “todos” ou “nunca”.

Verdadeiro/falso

Supõe que há um mecanismo no universo que garante que sempre que um gato preto se atravessa no caminho de uma pessoa, num futuro próximo algo de mau acontece a essa pessoa. Nenhum ser humano sabe da existência deste mecanismo, que opera segundo princípios físicos que os seres humanos nunca compreenderão. Por conseguinte, a crença em que é má sorte um gato preto atravessar-se no teu caminho é verdadeira. (Pelo que a crença de que os gatos pretos que se atravessam no nosso caminho em nada alteram a probabilidade da ocorrência de acontecimentos maus é falsa.) Mas ainda assim pode não haver qualquer boa prova disso: as combinações de gatos que se atravessam no caminho e os acontecimentos maus são demasiado subtis para que nos apercebamos delas. Por isso, a crença de que os gatos pretos dão má sorte é verdadeira, embora não existam boas provas a seu favor; é verdadeira apesar de a crença de que é verdadeira ser irracional. Pelo que as crenças irracionais podem ser verdadeiras. Esta pode ser uma conclusão surpreendente, mas é manifestamente correcta. Uma conclusão menos surpreendente é que as crenças racionais podem ser falsas. Podem existir razões muito fortes para acreditar em algo embora isso seja falso.

Provas

Os cientistas fazem experiências para encontrar provas a favor e contra as teorias científicas. Os detectives procuram provas demonstrando quem cometeu crimes. As provas podem assumir formas muito diferentes. O comportamento dos animais numa tarefa de aprendizagem, o padrão da luz no visor de um telescópio ou microscópio, uma carta confessando uma acção ― tudo isto e muito mais, em circunstâncias apropriadas, poderá ser considerado provas. Frequentemente quando se produz uma prova é com o fim de convencer alguém a mudar a sua maneira pensar, da crença para a descrença, da descrença para a crença, ou da neutralidade para qualquer delas. Sendo assim, a prova tem de ser de modo a que as pessoas que se pretende persuadir acreditem nela, tem de ser tal que quando elas pensam nela, se forem racionais, terão tendência para alterar as suas crenças. Desse modo, as provas produzidas pela defesa num julgamento podem ser um testemunho que mesmo um júri inclinado a condenar terá de levar a sério. Analogamente, as provas a favor de uma teoria científica poderão ser os resultados de uma experiência que mesmo alguém que acredite numa teoria rival terá que admitir ter sido realmente efectuada e ter dado realmente os resultados que deu.

Raciocínio e argumento

Quando as provas apoiam uma crença isso faz as pessoas pensarem que pode ser verdadeira. Devido a essas provas, fazem alguns raciocínios favoráveis à crença. Há muitas espécies de raciocínios. Às vezes, para persuadir alguém, não apresentas provas algumas, mas dizes, “Supõe que…” e depois tiras conclusões. Um advogado de defesa diz: “Suponha que outra pessoa além do meu cliente estava escondida em casa nessa noite”, e de seguida mostra como é que essa pessoa misteriosa poderia ter cometido o crime e colocado a mala roubada do seu cliente na cena do crime. O júri pensa sobre isto e é conduzido através de passos de raciocínio pelo argumento do advogado. De seguida pode concluir: “Outra pessoa poderia ter feito isto” ou “se outra pessoa pudesse ter entrado em casa, poderia ter feito isto”. Às vezes o raciocínio pode mostrar que uma crença é verdadeira sem usar qualquer prova. Por exemplo, supõe que um estudante diz a um bibliotecário: “O prazo de entrega terminou a 1 de Fevereiro e hoje é 1 de Março; a multa é 50$00 por dia, de modo que devo 1450$00”, e o bibliotecário responde: “Mas este é um ano bissexto, pelo que me deves 1500$00”. O raciocínio do bibliotecário mostra que a crença do estudante está errada sem ser necessário apresentar qualquer nova prova.

Justificado/injustificado

Imagina Pedro, que vive em Portugal e não sabe nada acerca dos animais da América do Norte. Ele nunca viu um alce ou um esquilo, e não sabe que género de animais são. A sua família faz uma viagem a Seattle, e no avião dão-lhe um livro, em inglês, com o título Animais da América do Norte. Na realidade o livro é uma brincadeira, e a maior parte da informação está errada. Em particular, a foto e a descrição de um alce são a de um esquilo, e a foto e a descrição de um esquilo são a de um alce. Em Seattle ele vai ao jardim zoológico e vê um alce. Pensa que está a ver o animal chamado “esquilo”. Não é despropositado ele acreditar nisso, dado o que leu e o que está a ver. Com base nessa informação, a sua crença de que está a ver o que se chama um esquilo é uma crença justificada. A sua irmã Joana, que tem muito mais informação acerca dos animais da América do Norte, olha para o grande ruminante com grandes chifres e pensa imediatamente “É um alce”, e a sua é também uma crença justificada. Muitas teorias do conhecimento são teorias de quando as crenças de uma pessoa são justificadas. Uma crença é justificada quando se baseia em informação que faz a adopção dessa crença ser uma estratégia melhor para conseguir a verdade do que a sua recusa. As pessoas tiram com frequência conclusões que não se podem justificar com a informação que têm. Por exemplo, se o Pedro pensar que uma vez que os alces têm chifres e que a palavra “alcedo” é parecida com “alce”, os alcedos também têm chifres, então a informação ele tem é insuficiente para justificar a sua crença, a menos que tenha também alguma razão para acreditar que animais cujos nomes são parecidos são também eles parecidos.

Conhecimento/ignorância

O Pedro ignorava os nomes dos animais da América do Norte. Ignoramos todos muitas coisas: há muitas perguntas para as quais não sabemos as respostas. Provavelmente, nenhum ser humano sabe se há vida noutros planetas. Provavelmente, nenhum ser humano sabe como conseguir a paz universal. Provavelmente, nenhum ser humano sabe se o número de números primos gémeos (como 3 e 5, 11 e 13, 1,001 e 1,003) é infinito. Há muita gente que tem crenças acerca destas coisas. Algumas das suas opiniões são racionais e algumas são justificadas. Mas não se segue que qualquer destas opiniões seja considerada conhecimento. Para saber que há vida noutros planetas, uma pessoa teria de ter uma teoria poderosa de como a vida se desenvolve ou ter provas directas produzidas por essa vida. Para saber como conseguir a paz universal, uma pessoa teria de ter uma receita para produzir a paz e uma razão muito convincente que mostrasse como e por que razão ela funcionaria. Para saber que há um número infinito de números primos gémeos, uma pessoa teria de ter uma demonstração matemática correcta deste facto. Em resumo, e de forma bastante grosseira, para conhecer algo, a tua mente tem de estar ligada ao facto, e essa ligação tem de ser de alta confiança. Isto faz o conhecimento parecer muito especial e raro. Contudo, falamos como se soubéssemos muitas coisas. Quase toda a gente sabe os nomes dos seus amigos ou das suas amigas, e sabe que têm um nariz na cabeça. A maior parte das pessoas sabe que a Terra gira em torno do Sol e que 12 multiplicado por 13 é 156. Um sinal disto é que se pode confiar na maior parte das pessoas para dar informação segura acerca destas coisas. Visto deste modo, não é surpreendente que haja muitas controvérsias acerca do conhecimento: acerca do que é o conhecimento e acerca da questão de saber quanto conhecimento temos. Porque é ao mesmo tempo algo que parece bastante difícil de alcançar e algo que pensamos possuir em grande quantidade.

Nenhuma destas explicações era uma verdadeira definição. Havia nelas demasiados termos vagos e inexplicados: por exemplo, a ideia de uma ligação de “alta confiança” entre a mente e um facto. Mais adiante neste livro serão examinadas definições mais precisas destes termos. (Vê o capítulo 6 para mais elementos acerca do conhecimento, e vê a questão 15 no fim deste capítulo para mais elementos acerca da diferença entre crenças justificadas e racionais.) Mas as explicações provavelmente recordaram-te o suficiente acerca destes conceitos para que possas compreendê-los. O ponto importante a compreender agora é que todas estas palavras podem ser usadas para descrever características desejáveis e indesejáveis, boas e más, das nossas crenças. Não é de maneira alguma óbvio que exista apenas um género de características desejáveis das nossas crenças, de modo que estes aspectos bons e maus podem misturar-se em padrões complicados. Em particular, repara nas três complicações seguintes.

 

Pode obter-se um bom resultado através de um método mau. Por exemplo, pode-se chegar a uma crença verdadeira por um raciocínio irracional. Vês uma aranha, e porque te assustaste com as suas pernas peludas, pensas que deve ser venenosa. Esse é um raciocínio mau, mas pode acontecer que apesar disso a aranha seja venenosa. Há muitos exemplos destes na história da ciência. Por exemplo, William Harvey no século XVII formulou a teoria de que o sangue circula no corpo deixando o coração pelas artérias e voltando pelas veias. Ele chegou a esta conclusão ao pensar: o coração é como o Sol e o sangue é como a Terra, logo, uma vez que a Terra gira em torno do Sol, o sangue deve girar em torno do coração. Este raciocínio não é lá muito convincente, para ser generoso, mas levou-o a uma conclusão verdadeira. (Mais tarde fez experiências e encontrou provas melhores para a sua ideia.)

Um mau resultado pode ser obtido por um método bom. Por exemplo, o Pedro no exemplo acima não estava a raciocinar mal quando pensou que o grande animal à sua frente se chamava “esquilo”. Ora considera uma cientista que testa um milhão de amostras de uma droga numa dúzia de espécies animais e não encontra quaisquer efeitos secundários. Na ausência de provas contrárias, justifica-se a sua conclusão de que a droga é inofensiva. Mas pode vir a verificar-se que em certas espécies de animais sob determinadas condições a droga é fatal. O juízo justificado da cientista era falso. (Este exemplo está relacionado com as questões sobre indução discutidas no capítulo 4.)

Crenças opostas podem estar ambas justificadas. O Pedro e a Joana têm ambos crenças justificadas, segundo as provas diferentes disponíveis a cada um. As pessoas de há milhares de anos não eram estúpidas quando pensavam que a Terra era plana e o Sol girava em seu redor, tal como não somos estúpidos em acreditar que é esférica e gira em torno do Sol. Em relação às provas disponíveis para os homens da Antiguidade, a sua crença era razoável. Nota, contudo, que as crenças opostas não podem ser ambas consideradas conhecimento. Se a Terra é realmente plana, então estamos errados ao pensar que sabemos que é esférica.

Estas três complicações são análogas às complicações que surgem sempre que aplicamos vários géneros diferentes de qualidades boas e más. Em particular, são análogas às complicações que surgem em ética, quando tentamos compreender as qualidades boas e más das acções humanas. Aí também verificamos que um bom resultado pode ser obtido por um mau método, como quando alguém ataca um rival por invejas mesquinhas e, desse modo, impede acidentalmente o rival de cometer um assassínio. E verificamos que um mau resultado pode ser obtido por um bom método, como quando uma pessoa salva a vida de um banhista que está a afogar-se, e ele comete depois vários assassínios. Podem igualmente justificar-se acções opostas , como quando duas pessoas estão num edifício em chamas e uma se precipita para fora de modo a sobreviver para cuidar dos seus filhos e a outra se precipita para o interior para salvar algumas crianças que estão lá presas.

A analogia com a ética é de grande alcance. Aplicamos muitas das mesmas designações quando avaliamos acções e raciocínios: cuidadoso, descuidado, seguro, desajeitado, (in)preciso, (ir)responsável, eficaz, insípido e por aí adiante. Temos na vida quotidiana padrões e critérios para os modos como agimos e como formamos as nossas crenças, padrões e critérios que a filosofia pode tentar compreender e talvez mesmo melhorar.

4. As Questões Básicas da Teoria do Conhecimento

Os filósofos que trabalham em teoria do conhecimento têm tentado determinar quão boas são as nossas crenças e quão boas poderiam ser. Querem avaliar as crenças que efectivamente temos e sugerir formas de obtermos crenças melhores. Obviamente, estes dois objectivos estão ligados: se um filósofo pensar que as nossas crenças são em geral racionais e verdadeiras, então ele ou ela estará menos inclinado a sugerir mudanças radicais na forma como obtemos novas crenças, ao passo que se um filósofo pensar que as nossas crenças são um aglomerado de confusões e falsidades, então terá tendência para sugerir formas muito diferentes de obter novas crenças ou para ficar desesperado. Assim, há três questões centrais a que a teoria do conhecimento tenta responder:

  • Que qualidades devem ter as nossas crenças?
  • Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?
  • Que qualidades podem ter as nossas crenças?

A resposta à primeira questão pode parecer óbvia. Queremos que as nossas crenças sejam verdadeiras, racionais e baseadas em provas. Mas supõe que um filósofo te tinha persuadido de que não conseguimos obter muitas crenças verdadeiras. Poderás então decidir aspirar à racionalidade em vez da verdade. Ou supõe que um filósofo te persuadiu de que usar raciocínios para basear crenças em provas resultará em muito menos crenças verdadeiras do que com um outro método: por exemplo, confiando na autoridade de alguma tradição. Nesse caso, podes decidir aspirar a crenças verdadeiras em vez de crenças baseadas em provas.

Quase todos os filósofos querem que aspiremos a ambas, à verdade e à racionalidade. Diferem, contudo, na importância relativa que dão a estas e outras boas qualidades das crenças. (Para mais elementos sobre este tema vê o capítulo 5.) Quanto à questão de saber quão melhor podem ser as nossas crenças do que são, os filósofos dividem-se entre o que se poderá chamar os campos “conservador” e “radical”. Nos primeiros dias da revolução científica, os filósofos eram muito optimistas acerca das possibilidades do conhecimento humano. Propuseram formas de basear as crenças na razão e nas provas que esperavam que conduzissem a crenças igualmente mais racionais e mais frequentemente verdadeiras. (Algumas destas formas são discutidas nos capítulos 2, 3, e 4.) Muitos destes filósofos procuravam formas de usar a razão e as provas que tornassem desnecessário confiar na fé, ou na tradição e na autoridade. Os primeiros filósofos tinham tendência para ser muito menos optimistas acerca de quão melhor o nosso conhecimento pode ser. E os filósofos mais recentes, nos séculos XIX e XX, são também menos propensos a sugerir novas formas radicais de obter crenças. Assim, a este respeito, os filósofos que escrevem depois dos primeiros anos da ciência moderna são mais como os filósofos que escreveram antes desses anos. Contudo, uma diferença importante é que os filósofos modernos normalmente consideram o método científico entre as formas normais de adquirir conhecimento. Além disso, os filósofos do século XX, em particular, tenderam a analisar o modo como obtemos de facto o conhecimento em vez de propor novos modos radicais de adquiri-lo. (As sugestões mais radicais tiveram tendência para ter origem na epistemologia bayesiana, discutida no capítulo 9.)

5. Duas Visões Extremas

Para vermos como as diferentes respostas a estas três questões podem ser combinadas, considera duas visões extremas, o cepticismo profundo e o externalismo radical. (“Cepticismo” e “externalismo” são termos-padrão em teoria do conhecimento. Eu acrescentei as designações “profundo” e “radical” para mostrar que estou a descrever formas particulares destas posições.)

Cepticismo profundo

Este cepticismo responde à questão “Que qualidades devem ter as nossas crenças?” com “Deveríamos ser capazes de dar boas razões para mostrar que são verdadeiras”. Responde à questão “Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?” com “Não podemos dar boas razões pelas quais elas são verdadeiras”. E responde à questão “Que qualidades podem ter as nossas crenças?” com “Os seres humanos não são capazes de ter crenças que possam saber que são verdadeiras”. O cepticismo profundo dá uma descrição pessimista muito forte das possibilidades do conhecimento humano. (Uma forma de cepticismo mais moderada pode ser menos pessimista.)

Que razões podem existir para o cepticismo profundo? Eis três argumentos a seu favor.

Erros no raciocínio. A maior parte do que acreditamos baseia-se em provas. Por exemplo, acreditamos que algumas medicinas curam algumas doenças, raciocinando a partir de provas sobre pessoas com essas doenças. Mas é fácil fazer erros ao raciocinar. Um pequeno erro pode fazer com que toda uma cadeia de raciocínios dê para o torto. Uma garantia consiste em verificar o nosso raciocínio; mas isto não é verdadeiramente uma garantia, uma vez que a verificação é ela própria um raciocínio e pode facilmente dar para o torto. Supõe que existia um defeito profundo na forma como os seres humanos pensam. Isto corromperia todos os nossos raciocínios; mas uma vez que corromperia também o raciocínio que usamos para verificar o nosso raciocínio, nunca saberíamos que o nosso raciocínio tinha dado para o torto.

 

Ilusões perceptivas. Muitas vezes, as coisas não são como as vemos. Quando confiamos na visão e na audição formamos frequentemente crenças falsas. Uma razão para isto é haver muitas ilusões: miragens, truques de perspectiva e luz, formas em que o sistema visual humano não funciona na perfeição. (Isto é discutido de forma alargada no capítulo 2.) E depois há os sonhos e as alucinações, nas quais as pessoas pensam com frequência que estão a percepcionar coisas que nem sequer existem. Temos consciência das ilusões e alucinações porque contradizem o resto da nossa experiência. Mas isso apenas significa que podemos detectar pequenos erros. Os grandes erros, nos quais grande parte das nossas percepões são ilusórias, são muito menos susceptíveis de serem detectados. (Num sonho não sabes normalmente que estás a sonhar.) Assim, podem existir ilusões que contaminem completamente as nossas percepções e que nunca reconheceremos como ilusões.

O nosso mau historial. Os seres humanos enganaram-se com frequência no passado. Outrora pensámos que a Terra era plana, e agora pensamos que é esférica. Os gregos antigos pensavam que a matéria era composta de átomos, e depois a ciência pensou que era continuamente divisível como um fluído, até que no fim do século XIX os cientistas começaram a acreditar outra vez em átomos. No século XVIII, Newton pensou que a luz era composta por partículas, mas os cientistas posteriores decidiram que em vez disso era composta por ondas ― até que Einstein mostrou que têm de existir partículas de luz, chamadas “fotões”. Qualquer teoria científica acabará por se revelar falsa. E qualquer teoria que lhe suceda acabará também por se revelar falsa. Contudo, as crenças científicas são aquelas de que temos mais razões para pensar que são verdadeiras; se estas crenças são falsas, então pouca esperança existe para todas as outras nossas crenças. Deste modo, temos razões para concluir que quase todas as nossas crenças são falsas. Eu não avaliarei estes três argumentos. Contudo, deves considerar seriamente até que ponto te convenceram. (Vê as questões 8 e 11 no fim deste capítulo.) Como alternativa, descreverei uma posição muito diferente, o externalismo radical.

Externalismo radical

O externalismo responde à questão “Que qualidades devem ter as nossas crenças?” com “A verdade é a qualidade mais importante das crenças; outras características, como a racionalidade, são simplesmente formas de tornar mais provável que uma crença seja verdadeira”. Responde à questão “Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?” com “Muitas delas, especialmente as crenças acerca do mundo que nos rodeia, são verdadeiras”. E responde à questão “Que qualidades podem ter as nossas crenças?” com “Há muitos modos pelos quais os seres humanos, individualmente e em cooperação, podem ser fontes de informação fidedignas acerca do seu meio”.

Eis três argumentos a favor do externalismo radical.

Evolução. Os seres humanos evoluíram num ambiente que não era muito diferente daquele em que vivemos actualmente. Os nossos antepassados viveram na superfície deste planeta, lidando com objectos sensivelmente dos tamanhos e formas que encontramos agora. Os nossos antepassados humanos e não-humanos eram sensíveis às mesmas frequências luminosas e sonoras que nós. Se os nossos sentidos e a nossa capacidade para usar a informação que obtemos por seu intermédio não fosse em geral exacta, teríamos morrido há milhares de anos. Mas ainda aqui estamos, o que é um testemunho da nossa capacidade para formar crenças verdadeiras acerca do nosso meio.

Intuição. Quando as pessoas defendem as suas crenças com cadeias de raciocínios conscientes que expressam com palavras, cometem muitos erros. Mas no decorrer da vida quotidiana aprendemos muitas rotinas de pensamento que funcionam bem, em particular se não pararmos para pensar nelas. Por exemplo, as pessoas são muito boas em aritmética simples, desde que se mantenha simples. Mas se pedires a uma pessoa que diga as razões pelas quais ele ou ela acredita que 340 – 89 = 251, provavelmente recebes uma resposta confusa ou errónea. Além disso, temos algumas capacidades, como a capacidade para encontrar o nosso caminho de um lugar para outro ou a para compreender as disposições e as expressões faciais uns dos outros, que não compreendemos muito bem, mas que nos dão resultados satisfatórios. Normalmente, não nos perdemos a caminho de casa, e compreendemos quando outra pessoa está zangada connosco. Estas rotinas e capacidades quotidianas são fontes de crenças, como a crença de que 340 – 89 = 251, de que para chegar a casa devemos virar à esquerda na Rua da Água Ruça ou que a pessoa com que falamos está à beira de uma explosão de raiva. Uma vez que a nossa vida quotidiana depende destas crenças, e uma vez que a nossa vida quotidiana funciona razoavelmente bem, podemos concluir que as rotinas e capacidades que usamos são fontes razoavelmente fidedignas de crenças verdadeiras.

Cooperação. As pessoas que agem em grupos podem facilmente fazer muitas coisas que seriam impossíveis aos indivíduos. Isto aplica-se não apenas à caça e à construção de casas, mas também ao conhecimento. Um membro da sociedade pode conhecer informação aprendida gerações antes e passada de pessoa em pessoa. A linguagem é para isto essencial, tal como a disposição para confiar no que outras pessoas dizem a menos que haja alguma razão para não acreditar nelas. Nos tempos modernos muitas das nossas crenças dependem de redes de cooperação bastante complexas. Por exemplo, tu acreditas que os aparelhos de televisão captam as ondas de rádio vindas pelo ar, mas provavelmente não podes dar uma boa descrição de como fazem isso, ou mesmo do que são realmente as ondas de rádio. E acreditas que os antibióticos como a penicilina são eficazes contra muitas doenças bacteriológicas; mas se és como a maior parte das pessoas, não tens nenhuma ideia realmente boa de como se fazem os antibióticos ou de como funcionam com as bactérias. Mas tens acesso a esta informação através das tuas ligações com outras pessoas: podes ler livros, pedir conselhos, consultar especialistas. Assim, de certo modo a comunidade no seu conjunto tem um conhecimento mais completo de muitas coisas de que os indivíduos. Funcionando como parte de uma comunidade, confiando nos outros de modo a poderes juntar os teus diferentes pedaços de informação, um indivíduo pode ter acesso fidedigno a muitas crenças verdadeiras. Os indivíduos raramente podem ter este conhecimento usando apenas as suas fontes individuais, e normalmente não podem explicar ou justificar convincentemente esse conhecimento. Mas isso não nega o facto de que as crenças são de confiança e verdadeiras.

O cepticismo profundo e o externalismo radical são visões muito diferentes. Mas nota que não são exactamente opostas, uma vez que partem de respostas diferentes à primeira questão, “Que qualidades devem ter as nossas crenças?” O cepticismo profundo pressupõe que a qualidade mais importante das nossas crenças é podermos estar certos de que são verdadeiras; e tenta então mostrar que não podemos estar certos de que muitas dos nossas crenças são verdadeiras. Por outro lado, o externalismo radical pressupõe que a qualidade mais importante das nossas crenças é exactamente o serem verdadeiras, quer possamos quer não ter certeza disso; e tenta então mostrar que muitas das nossas crenças são verdadeiras, ainda que não possamos saber com toda a certeza que crenças são essas. Quer o cepticismo profundo quer o externalismo radical podem estar errados. Mas até termos decidido quais são as qualidades mais importantes que as nossas crenças devem ter, não devemos ter a impressão de que se uma posição está correcta a outra tem de estar errada. Dados os pressupostos que cada posição faz acerca dos objectivos da crença, ambas podem estar ambas certas. Voltaremos a discutir as questões ligadas ao cepticismo profundo e ao externalismo radical. (Vê especialmente os capítulos 3, 5, e 8.) Por agora, o importante é ver como as respostas às três questões influenciam as teorias acerca do conhecimento. Queremos modos de adquirir crenças que produzam crenças verdadeiras, crenças racionais, crenças que sejam verdadeiras e racionais, crenças de que possamos ter a certeza e que sejam justificadas, ou o quê? Quão mais verdadeiras, mais baseadas em provas, ou mais racionais poderiam ser as crenças dos seres humanos? A teoria do conhecimento tenta responder a questões como estas. É importante ver nestas questões a interacção de considerações acerca dos géneros de crenças que podemos ter e considerações acerca dos géneros de crenças que queremos.

Questões de Leitura

(Para a distinção entre questões de leitura e questões para pensar vê o Prefácio para Estudantes.)

1. A Secção 1 referiu as funções construtivas e destrutivas da teoria do conhecimento. Deu também exemplos de procura de melhores formas de adquirir e criticar crenças: qual destas era a função construtiva e qual era a função destrutiva?

2. A Secção 2 dá exemplos de ideais epistémicos. Sugere que deveríamos examinar se podem ser alcançados pelos seres humanos. Como é que o ideal racionalista pode não ser alcançado pelos seres humanos?

3. A Secção 3 afirma que as crenças racionais não têm tendência para ser amplas generalizações expressas com palavras como “todas” or “nunca”. Será que poderemos expressar algumas crenças racionais usando estas palavras?

4. A Secção 3 tinha exemplos de crenças racionais e irracionais. Teria sido mais correcto falar de crenças que numa dada altura seria racional ou irracional um indivíduo sustentar? Dá exemplos.

5. A Secção 3 disse que podem existir razões muito fortes para acreditar em algo que seja falso. Dá um exemplo disto.

6. Considera os seguintes quatro casos. (São todos casos do Canadá, embora não haja nenhuma razão especial para isso.)

(a) Alberta goza um raro período quente num Inverno gelado. É Janeiro e ela está em Calgary. Vai viajar em breve para Edmonton, 250 km a norte, onde ficará uma semana. Ela pensa: “Vou deixar o meu casaco de Inverno cá; hoje está tão agradável que seguramente vai estar calor.

(b) Victoria espera o barco das 12 h 05 m de Vancouver para Nanaimo. Ela usa um relógio caro que nunca se atrasou e que é acertado sempre ao meio-dia por um sinal vindo do British Columbia Observatory. Ela olha para o relógio e vê que marca meio-dia. Ela pensa: “É meio-dia, é melhor apressar-me para apanhar o barco.”

(c) Artur espera o avião que o levará de Thunder Bay para Winnipeg. Tem um relógio que trabalha um dia em três. Artur olha para o relógio e pensa: “É meio-dia, portanto tenho muito tempo até ao avião partir.”

(d) William espera o avião que o levará de Winnipeg para Thunder Bay. O relógio do aeroporto marca 11h 42 da manhã e ele pensa: “O avião aterra à 1 da tarde pelo que posso demorar quinze minutes a beber o meu café e ainda tenho mais de uma hora antes de ter de estar na porta de embarque.

Em qual destes casos é a crença da pessoa racional? Em qual é justificada? Em qual constitui conhecimento? Classifica-os com Sim, Não e Talvez.

7. A Secção 4 afirmou que se pensas que não somos capazes de ter muitas crenças verdadeiras, então poderás querer ter como objectivo a racionalidade em vez da verdade. Afirmou também que podes querer ter como objectivo a verdade em vez de provas se pensas que basear crenças em provas resultará em poucas crenças verdadeiras. Porquê?

8. Na Secção 5 o segundo argumento favorável ao cepticismo profundo afirma: “Temos consciência de ilusões e alucinações porque contradizem o resto da nossa experiência. Mas isso significa apenas que podemos detectar os pequenos erros. Os grandes, nos quais uma grande quantidade das nossas percepções são ilusórias, são muito menos prováveis de serem detectados.” Por que razão poderá alguém pensar assim?

9. A conclusão do primeiro argumento favorável ao externalismo radical é que as rotinas e capacidades que usamos na vida quotidiana são fontes de crenças verdadeiras razoavelmente fidedignas. Porquê apenas razoavelmente fidedignas?

Questões para Pensar

10. Considera a Cassie astuta. É uma grande advinha. Tem palpites acerca de que equipas vão ganhar jogos de basquetebol ou futebol; de vez em quando tem intuições de que um boletim noticioso ou um cabeçalho de jornal é falso; frequentemente, tem uma convicção sobre mudanças não anunciadas na programação da televisão; e ocasionalmente tem o terrível presságio de um desastre iminente. Todos temos estas experiências; mas Cassie é diferente porque os seus palpites, intuições, convicções e presságios estão quase sempre certos. Quando tem uma crença acerca do futuro, é quase sempre verdadeira. Quando a interrogam sobre isto, diz: “Não sei donde vêm as minhas crenças e não sei por que razão são verdadeiras. Na realidade, não estou à espera que as minhas crenças acerca do futuro sejam mais fidedignas do que as das outras pessoas.” Mas ela está errada: as suas crenças adivinhadas sãomais fidedignas do que as das outras pessoas.

Supõe que estás prestes a viajar de avião para Nova Iorque. Cassie diz-te: “Não apanhes esse voo. Não sei por que sinto isto, mas não quero que apanhes esse avião.” A crença de Cassie é racional? Supõe que a levas a sério e acreditas que não deves apanhar o voo. A tua crença é racional? Supõe que embora leves Cassie a sério, continuas a acreditar que ninguém pode conhecer o futuro. Essa crença é racional?

11. Eis parte do primeiro argumento a favor do cepticismo profundo: “Supõe que há um defeito profundo na forma como os seres humanos pensam. Isto corromperia todos os nossos raciocínios, mas como corromperia também o raciocínio que usamos para verificar os nossos raciocínios, nunca saberíamos que o nosso pensamento deu para o torto.” É assim tão claro que nunca poderíamos dizer se haveria um defeito que afectasse todos os nossos raciocínios? Supõe, por exemplo, que as pessoas erram sempre ao calcular as probabilidades. Nunca iríamos notar este facto acerca de nós próprios? Poderão existir outros géneros de problemas acerca dos nossos raciocínios que nunca se nos revelarão?

12. Eis parte do segundo argumento a favor do externalismo radical: “Se os nossos sentidos e as nossas capacidades para usar a informação que obtemos deles não fossem em geral precisos, teríamos morrido há milhares de anos.” É isto verdade? Podes pensar em géneros de percepção imprecisos que não interferissem com a sobrevivência de uma espécie? Poderão existir géneros de percepção imprecisos que não aumentem efectivamente as hipóteses de sobrevivência de uma espécie?

13. Considera a mais recente máquina de realidade virtual. Liga-se aos teus nervos sensitivos e motores e liga-os a um computador extremamente poderoso que estimula todos os nossos sentidos com exactamente o inputque eles obteriam do ambiente real e muda estes estímulos exactamente do modo que eles mudariam se estivesses realmente a mover o teu corpo de modo a interagir com este meio real. Claro que o meio que o computador simula é completamente diferente do teu meio real. Supõe que estavas numa máquina dessas desde o nascimento. Terias alguma razão para acreditar que não estavas a viver uma vida real no meio que pareces encontrar em teu redor? Seriam as tuas crenças (por exemplo, que agora estás a ler um livro de filosofia) racionais? Como é que isto se relaciona com o cepticismo profundo?

14. Como é que o cenário da mais recente realidade virtual se relaciona com o externalismo radical?

15. Na secção 3 as crenças racionais foram descritas em termos do modo como uma pessoa adquire a crença numa dada altura. As crenças justificadas, por outro lado, foram descritas em termos de uma relação entre a crença e a informação em que se baseia. Frequentemente, as crenças racionais serão justificadas, e a racionalidade e justificação coincidirão. Mas não sempre. Considera dois exemplos. Nenhum deles origina um caso claro case, mas discute as suas implicações para a distinção entre racionalidade e justificação.

  1. Genevieve quer saber se a moeda que tem na mão não está viciada (isto é, se as possibilidades de sair caras e coroas são iguais se for atirada ao ar). Ela atira-a quatro vezes, e sai caras três vezes. Um amigo que tem um doutoramento em matemática diz-lhe que se a moeda não estiver viciada, há 2/16 possibilidades de que sairá caras pelo menos três vezes em quatro lançamentos. Ela pensa que uma vez que essa probabilidade é consideravelmente pequena, a moeda está provavelmente viciada. De facto, o seu amigo está errado, e há 5/15 probabilidades de que uma moeda não viciada saia caras em pelo menos três vezes em quatro lançamentos. A crença de Genevieve de que a moeda está viciada é racional? É justificada?
  2. Gunther participa numa experiência psicológica. Os experimentadores dizem a Gunther que estão a dar-lhe uma poderosa droga que fará com que toda a gente pareça a sua mãe. Gunther acredita neles, embora a “droga” que eles lhe dão seja na realidade sumo de ananás. O objectivo da experiência é testar se ele irá pensar que as mulheres parecem a sua mãe porque ele espera que se pareçam. A mãe de Gunther repara telefones e foi chamada para arranjar um telefone no departamento de psicologia. Por erro ela entra no laboratório onde está Gunther. “Olá mãe”, diz Gunther, que, antes que a dúvida se instale, pensa por um momento que é a sua mãe. É racional a crença momentânea de Gunther de que a mulher à sua frente é a sua mãe? É justificada?

16. Supõe que uma teoria epistemológica a que podemos chamar “tradicionalismo” é verdadeira. Segundo o tradicionalismo, é racional sustentar uma crença que muitas outras pessoas na tua cultura acreditam e acreditaram, mesmo que não haja provas fortes de que é verdadeira, desde que não haja provas fortes de que é falsa. (Toma “provas fortes” como provas que tornariam racional sustentar a crença independentemente das tradições da tua cultura.) Então, como na questão 15, temos um percurso em que poderia ser racional sustentar uma crença embora não tenhas nenhuma justificação para acreditar nela. “Tudo depende do que entendes por justificado”. Supõe que uma pessoa vive numa cultura em que algumas crenças religiosas são largamente sustentadas. Supõe, além disso, que não há qualquer prova directa da existência de Deus, nenhuma prova que convencesse um ateu convicto ― e não há quaisquer argumentos lógicos que provem a existência de Deus. Compara as duas definições seguintes de “justificado”:

a) Uma pessoa está justificada em sustentar uma crença B se tiver provas de que é racional sustentar B que seriam aceites por alguém que duvidou de B, ou se compreende um argumento lógico que leva da sua crença actual para B.

b) Uma pessoa está justificada em sustentar uma crença B se, dadas as suas outras crenças, é razoável acrescentar-lhes B. Supõe que o tradicionalismo está correcto. Descreve em detalhe as crenças e situação de uma pessoa (provas, crenças de outras pessoas, etc.) que fariam a crença dessa pessoa em Deus racional mas não justificada, segundo a) mas não segundo b).

Leituras Suplementares

Pode-se encontrar discussões acessíveis de crença, razão e dos objectivos da teoria do conhecimento em Martin Hollis, Invitation to Philosophy, Blackwell, 1985, capítulos 1 e 2 e em W. V. Quine e Joseph Ullian, The Web of Belief, Random House, 1978, capítulo 1. Os capítulos 1 e 2 de Adam Morton, Philosophy in Practice, Blackwell, 1996, são também relevantes. O capítulo 1 de Epistemologia Contemporânea, Edições 70, 1990, começa com o cepticismo como ponto de partida para abranger alguns dos temas deste capítulo. No entanto, o livro de Dancy não é introdutório. Em Mary Tiles e Jim Tiles, An Introduction to Historical Epistemology, Blackwell, 1993 são discutidas questões acerca de como os objectivos da epistemologia mudaram durante a sua história . No capítulo 1 de Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, Oxford University Press, 1993, fazem-se e discutem-se distinções fundamentais entre crenças racionais e justificadas e discutem-se também as semelhanças entre padrões em moral e em epistemologia. Podem encontrar-se selecções de obras clássicas de filosofia relevantes para este capítulo em John Cottingham, Western Philosophy: An Anthology, Blackwell, 1996. Vê a parte 1, secção 7, de David Hume, “Scepticism Versus Human Nature”, e a parte 1 secção 10, de G. E. Moore “Against Scepticism”. (Estes são títulos de Cottingham”, e não de Hume e Moore.)

PERCEPÇÃO E CONHECIMENTO

fevereiro 5, 2011

Publicado em www.filedu.com

[Tradução de Álvaro Nunes.A. C. Grayling, Russell, Oxford University Press, Oxford, 1996, pp. 39-44.]

Uma das questões centrais da filosofia é: o que é o conhecimento e como se obtém? John Locke e os seus sucessores na tradição empirista defenderam que o fundamento do conhecimento contingente sobre o mundo se encontra na experiência sensorial ― o uso dos cinco sentidos, ajudados quando necessário por telescópios e outros instrumentos semelhantes. Russell está de acordo com isto. Mas o empirismo enfrenta o desafio dos argumentos cépticos que visam mostrar que as nossas pretensões ao conhecimento podem com frequência ― talvez sempre ― ser injustificadas. Há várias razões para isto. Às vezes cometemos erros quando percepcionamos ou raciocinamos, às vezes sonhamos sem saber que estamos a sonhar, às vezes somos enganados devido aos efeitos da febre ou do álcool. Quando afirmamos conhecer algo, como podemos estar certos de que esta afirmação não é posta em causa de nenhum destes modos?

Em Os Problemas da Filosofia (PF) em 1912 Russell fez a sua primeira tentativa sistemática de tratar estas questões. ‘Há algum conhecimento’, pergunta, ‘que seja tão certo que nenhum homem razoável possa dele duvidar?’ Ele responde afirmativamente, mas a certeza, como se constata, está longe da certeza absoluta da prova.

Com base em observações simples acerca da experiência perceptiva ― o facto de que, digamos, uma mesa parece ter diferentes cores, formas e texturas, dependendo de variações no observador ou nas condições em que é percepcionada ― podemos ver que há uma distinção a fazer entre as aparências das coisas e aquilo que elas são em si mesmas. Como é que podemos ter a certeza de que a aparência representa fielmente a realidade que supomos encontrar-se por detrás dela? Pode-se mesmo perguntar, como sugerem os argumentos cépticos sobre os sonhos e as ilusões, se podemos ter a certeza de que existem de facto coisas reais ‘por detrás’ das nossas experiências sensoriais.

Para lidar com estas questões, Russell introduz o termo ‘dado dos sentidos’ para designar as coisas que são imediatamente conhecidas na sensação: ocorrências particulares na consciência perceptiva de cores, sons, gostos, cheiros e texturas, correspondendo cada classe de dados a um dos cinco sentidos. Os dados dos sentidos distinguem-se dos actos de os sentir: eles são aquilo de que temos imediatamente consciência nos actos de sentir. Mas eles têm também, como as considerações do parágrafo anterior mostram, de ser distinguidos das coisas no mundo fora de nós com que os supomos associados. A questão crucial portanto é: qual a relação dos dados dos sentidos com os objectos físicos?

A resposta de Russell ao céptico que questiona o nosso direito a alegar que conhecemos o que se encontra por detrás do véu dos dados dos sentidos, ou até a pensar que os objectos físicos existem, é dizer que embora os argumentos cépticos sejam, estritamente falando, irrefutáveis, não há no entanto ‘a menor razão’ para os supor verdadeiros (PF 44[1]). A sua estratégia é coligir considerações persuasivas para suportar o seu ponto de vista. Primeiro, podemos pegar em que as nossas experiências imediatas do dado dos sentidos têm uma ‘certeza primitiva’. Quando temos experiência de dados dos sentidos que vemos naturalmente como estando associados com, digamos, uma mesa, reconhecemos que não dissemos tudo o que há a dizer sobre a mesa. Pensamos, por exemplo, que a mesa continua a existir quando não estamos na sala. Podemos comprá-la, tapá-la com um pano, movê-la de um lado para o outro. Requeremos que observadores diferentes sejam capazes de percepcionar a mesma mesa. Tudo isto sugere que a mesa é algo além e acima dos dados dos sentidos que nos aparecem. Mas, se não existisse qualquer mesa no mundo teríamos de formular uma hipótese complicada acerca de existirem tantas mesas-aparentes diferentes quantos os observadores existentes e explicar como, apesar disso, falamos todos como se estivéssemos a percepcionar o mesmo objecto.

Mas repara que do ponto de vista céptico, como Russell indica, nem devemos sequer pensar que existem outros observadores. Afinal de contas, se não podemos refutar o cepticismo acerca dos objectos, como é que refutamos o cepticismo acerca da existência de outras mentes?

Russell ultrapassa esta dificuldade aceitando uma versão daquilo a que se chama ‘o argumento da melhor explicação’. É certamente muito mais simples e mais poderoso, argumenta ele, adoptar a hipótese de que, primeiro, há realmente objectos físicos que existem independentemente da nossa experiência sensorial e, segundo, que eles causam as nossas percepções e, portanto, lhes ‘correspondem’ de uma forma fiável. Seguindo Hume, Russell vê a crença nesta hipótese como ‘instintiva’.

A este, argumenta ele, podemos juntar outro género de conhecimento, a saber, o conhecimento a priori das verdades da lógica e das matemáticas puras (e até talvez das proposições fundamentais da ética). Tal conhecimento é totalmente independente da experiência e depende completamente da auto-evidência das verdades conhecidas, como ‘1 + 1 = 2’ e ‘A = A’. Quando o conhecimento perceptivo e o conhecimento a priori são unidos permitem-nos adquirir conhecimento geral do mundo para além da nossa experiência imediata, porque o primeiro género de conhecimento dá-nos os dados empíricos e o segundo género permite-nos extrair deles inferências.

Cada um destes dois géneros de conhecimento pode ser ainda dividido em subgéneros, descritos por Russell respectivamente como conhecimento imediato e conhecimento derivado. Ele chama ‘contacto’ ao conhecimento imediato de coisas. Os objectos do contacto são eles próprios de duas espécies: particulares, isto é, dados dos sentidos individuais e ― talvez ― nós próprios; e universais. Os universais são de vários tipos. Eles incluem qualidades sensíveis como vermelhidão e lisura, relações espaciais e temporais como ‘à direita de’ e ‘antes’ e certas abstracções lógicas.

Ao conhecimento derivado de coisas, Russell chama ‘conhecimento por descrição’, que é conhecimento geral de factos tornado possível pela combinação de e a inferência de aquilo com que temos contacto. O nosso conhecimento de que o Everest é a montanha mais alta do mundo é um exemplo de conhecimento descritivo.

Ao conhecimento imediato de verdades Russell chama ‘conhecimento intuitivo’ e descreve as verdades que são assim conhecidas como auto-evidentes. Estas são proposições simplesmente ‘luminosamente evidentes e não podem ser deduzidas de nada mais evidente’. Por exemplo, simplesmente vemos que ‘1 + 1 = 2’ é verdade. Entre os itens do conhecimento intuitivo encontram-se os relatos da experiência imediata; se afirmo simplesmente de que dados dos sentidos estou agora consciente, não posso (à excepção de lapsos verbais triviais) estar enganado.

O conhecimento derivado de verdades consiste em tudo o que possa ser inferido de verdades auto-evidentes por intermédio de princípios de dedução auto-evidentes.

Apesar da aparência de rigor que a nossa posse de conhecimento a priori introduz, diz Russell, temos de aceitar que o nosso conhecimento quotidiano geral é apenas tão bom quanto o seu fundamento na justificação pela ‘melhor explicação’ e nos instintos que o tornam plausível. O conhecimento comum, portanto, equivale na melhor das hipóteses a ‘opinião mais ou menos provável’. Mas quando verificamos que as nossas opiniões prováveis formam um sistema que é coerente e se suporta mutuamente ― quanto mais coerente e estável for o sistema, maior a probabilidade das opiniões que o formam ― vemos por que razão podemos confiar nelas.

Uma característica importante da teoria de Russell diz respeito ao espaço e, em particular, à distinção entre o espaço público que tudo contém, assumido pela ciência, e os espaços privados em que os dados dos sentidos dos observadores individuais existem. O espaço privado é construído a partir de várias experiências visuais, tácteis e outras que um observador coordena numa matriz com ele mesmo no centro. Mas porque não temos contacto com o espaço público da ciência, a sua existência e natureza é inteiramente uma questão de inferência.

Esta é a primeira versão de uma teoria do conhecimento e da percepção de Russell, tal como é exposta nos PF. No primeiro encontro ficamos com uma refrescante sensação de senso comum, mas está longe de não ser problemática. Por exemplo, Russell fala de conhecimento ‘primitivo’ e descreve-o como intuitivo, mas não diz em que consiste esse conhecimento, para além de dizer que não exige o suporte de nada mais auto-evidente do que ele próprio. Mas esta definição é pouco adequada e ainda é mais obscurecida quando ele acrescenta que há dois géneros de auto-evidência, dos quais apenas um é básico. Faz esta distinção sentido? Em todo o caso o que significa ‘auto-evidência’? Ele também não tem em conta a possibilidade de duas proposições se poderem contradizer mutuamente apesar de parecerem auto-evidentes quando consideradas separadamente. Se isto acontecesse, qual escolher e com base em que princípios de auto-evidência adicionais?

Outra crítica dirigida ao ponto de vista de Russell é a de que faz uma assunção importante mas questionável acerca da natureza básica da experiência sensorial. É que os dados dos sentidos, enquanto sensoriais mínimos como cores particulares, cheiros ou sons, são simplesmente dados na experiência e são os seus elementos mais primitivos. Mas a experiência sensorial não é de todo desta forma ‘diminuta’ e imediata. É antes uma experiência rica e complexa de casas, árvores, pessoas, gatos e nuvens ― é fenomenologicamente ‘cheia’ e chega-se apenas aos dados dos sentidos por um complicado processo de esvaziamento da experiência perceptiva comum de tudo o que normalmente significa para nós. Assim, não vemos um rectângulo e inferimos que é uma mesa; vemos uma mesa e, quando nos concentramos na sua forma, vemos que é um rectângulo.

Esta crítica é, até onde alcança, de certeza correcta, mas há formas de a ter em conta que nos permitem ainda assim descrever os aspectos sensoriais da experiência independentemente da carga usual de crenças e teorias que carrega. Uma vez que o objectivo é tentar justificar a posse daquelas crenças, mostrando que a experiência perceptiva nos dá o direito a tê-las, precisamos obviamente de uma descrição da experiência perceptiva considerada puramente como tal, de modo a podermos avaliar a sua adequação para a tarefa. O objectivo de Russell ao falar de dados dos sentidos é fazer precisamente isso. Além disso, Russell reconheceu que os dados dos sentidos não são o que é imediatamente dado na percepção; em escritos da década após os PF ele refere repetidamente que as especificações dos dados dos sentidos são obtidas em último lugar na análise e não primeiro na experiência.

Outra crítica é que Russell assume que a experiência imediata pode ser expressa em proposições que, apesar de descreverem apenas o que é subjectivamente ‘dado’, podem ser usadas como base para o conhecimento do mundo. Mas como pode o que parece aplicar-se apenas à experiência privada e não conter qualquer referência ao que está para além da experiência ser a base para a teoria do conhecimento? Não serve de nada dizer que Russell também admite conhecimento a priori dos princípios lógicos que permitem fazer inferências a partir destas proposições, porque não haveria qualquer motivação para as fazer a menos que, além dele, o sujeito possua algumas crenças empíricas gerais para servir como premissas maiores em tais inferências e algumas hipóteses empíricas que as inferências efectivamente testam ou suportam. Mas quer umas quer outras não estão disponíveis a um experimentador dotado apenas, como Russell o apresenta, com dados dos sentidos e verdades auto-evidentes da lógica.

Este problema era importante para o próprio Russell e muito mais tarde (em Human Knowledge) tratou-o aceitando uma versão de algo que anteriormente tinha rejeitado na filosofia de Kant, a saber, que têm de existir coisas (diferentes das verdades da lógica) que conhecemos a priori para que o conhecimento seja de todo possível. Este ponto altamente importante é discutido no lugar apropriado mais a baixo.

Outro problema avançado pelos críticos é que as considerações em que Russell se baseia para mostrar que há uma distinção aparência-realidade, como ele as enuncia, não persuadem. O facto de que um objecto parecer de uma cor ou forma para um observador e de outra cor ou forma para outro observador, ou de diferentes cores ou formas para o mesmo observador sob diferentes condições ― por exemplo, consoante o veja à luz do dia ou no escuro, ou de um ponto de vista ou outro ― diz-nos que a questão de como os objectos aparecem à percepção é uma questão complicada, mas por si só não nos diz que estamos a perceber algo diferente do objecto em questão.

Esta crítica é válida, mas acontece que, como mostram trabalhos mais recentes na filosofia da percepção, há outras formas perfeitamente adequadas de traçar uma distinção aparência-realidade; assim, os argumentos de Russell podem aqui ser vistos ― como ele próprio os via ― como heurísticos, isto é, como ilustrando apenas o ponto a fim de começar a discussão.

Mas esta crítica sugere uma outra mais importante. É que Russell, como todos os seus predecessores desde Descartes e como alguns dos seus sucessores como H. H. Price e A. J. Ayer, aceitava uma suposição extremamente importante de Descartes. Esta suposição é que o ponto de partida correcto para uma investigação sobre o conhecimento é a experiência individual. O indivíduo começa com os dados privados da consciência e descobre razões entre eles para apoiar as suas inferências para ― ou, de forma mais geral, crenças sobre ― um mundo fora da sua cabeça. Uma das maiores mudanças na filosofia do século XX foi a rejeição desta suposição cartesiana. Entre as sérias dificuldades desta suposição encontra-se que se a aceitarmos o cepticismo torna-se impossível de ignorar ou de refutar. Outra é que com uma base tão pequena não estamos simplesmente autorizados a pensar no solipsístico pretenso conhecedor, sozinho dentro da sua cabeça, como sendo capaz de nomear e pensar sobre as suas sensações e experiências e ainda menos como sendo capaz de raciocinar a partir delas para um mundo exterior. Ambos os pensamentos nos empurram firmemente para o pensamento de que o lugar adequado para começar a epistemologia é, de certo modo, no domínio público.

O CASO DOS CÉREBROS NUMA CUBA

fevereiro 4, 2011

Publicado em http://www.filedu.com

[Texto extraído de  PUTNAM,H. Razão, Verdade e História.Lisboa: Publicações Dom Quixote,1992.pp. 28-29.]

Eis uma possibilidade de ficção científica discutida pelos filósofos: imagine-se que um ser humano (pode imaginar que é você mesmo) foi sujeito a uma operação por um cientista perverso. 0 cérebro da pessoa (o seu cérebro) foi removido do corpo e colocado numa cuba de nutrientes que o mantém vivo. Os terminais nervosos foram ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que tudo está perfeitamente normal. Parece haver pessoas, objectos, o céu, etc.; mas realmente tudo o que a pessoa, (você) está experienciando é o resultado de impulsos electrónicos deslocando-se do computador para os terminais nervosos. 0 computador é tão esperto que se a pessoa tenta levantar a mão, a retroacção do computador fará com que ela “veja” e “sinta” a mão sendo levantada. Mais ainda, variando o programa, o cientista perverso pode fazer com que a vítima “experiencie” (ou se alucine com) qualquer situação ou ambiente que ele deseje. Ele pode também apagar a memória com que o cérebro opera, de modo que à própria vítima lhe parecerá ter estado sempre neste ambiente. Pode mesmo parecer à vítima que ela está sentada e a ler estas mesmas palavras sobre a divertida mas completamente absurda suposição de que há um cientista perverso que remove os cérebros das pessoas dos seus corpos e os coloca numa cuba de nutrientes que os mantém vivos. Os terminais nervosos é suposto estarem ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que…

Quando este tipo de possibilidade é mencionado numa conferência sobre teoria do conhecimento, o propósito, evidentemente, é levantar de uma maneira moderna o clássico problema do cepticismo relativamente ao mundo exterior. ( Como é que você sabe que não está nesta difícil situação?) Mas esta situação difícil é também um dispositivo útil para levantar questões sobre a relação mente/mundo.

Em vez de ter apenas um cérebro na cuba, podíamos imaginar que todos os seres humanos (talvez todos os seres sencientes) são cérebros numa cuba (ou sistemas nervosos numa cuba no caso de alguns seres apenas com um sistema nervoso mínimo considerado já como “senciente”). Naturalmente, o cientista perverso teria que estar de fora – estaria? Talvez não haja nenhum cientista perverso, talvez (embora isto seja absurdo) aconteça simplesmente que o universo consista num mecanismo automático cuidando de uma cuba cheia de cérebros e sistemas nervosos.

Agora suponhamos que o mecanismo automático está programado para nos transmitir uma alucinação colectiva, em vez de uma quantidade de alucinações individuais não relacionadas. Assim, quando me parece estar a falar consigo, a si parece-rque você não tem ouvidos (reais), nem eu tenho uma boca e língua reais. Antes, quando eu produzo as minhas palavras, o que acontece é que os impulsos eferentes deslocam-se do meu cérebro para o computador, que ocasiona que eu “ouça” a minha própria voz pronunciando essas palavras e “sinta” a minha língua mover-se, etc., e que você “ouça” as minhas palavras, me “veja” a falar, etc. Neste caso, estamos, num certo sentido, realmente em comunicação. Não estou enganado sobre a sua existência real (apenas sobre a existência do seu corpo e do “mundo externo” fora dos cérebros). De um certo ponto de vista, nem sequer importa que “o mundo inteiro” seja uma alucinação colectiva; porque, afinal, você ouve realmente as minhas palavras quando eu falo consigo, mesmo que o mecanismo não seja o que supomos que ele é. (Evidentemente, se fôssemos dois amantes fazendo amor, em vez de apenas duas pessoas levando a cabo uma conversa, então a sugestão de que se tratava apenas de dois cérebros numa cuba podia ser perturbadora.)

Quero agora pôr uma questão que parecerá muito tola e óbvia (pelo menos para algumas pessoas, incluindo alguns filósofos muito sofisticados), mas que nos levará a autênticas profundezas filosóficas bastante rapidamente. Suponha-se que toda esta história era de facto verdadeira. Poderíamos nós, se fôssemos assim cérebros numa cuba, dizer ou pensar que o éramos?

O PROBLEMA DE GETTIER

fevereiro 4, 2011

Por

John L. Pollock


[Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira.Excerto de “The Gettier Problem” (1986), retirado de Epistemology: Selected Texts With Interactive Commentary, org. por Sven Bernecker (Oxford: Blackwell, 2006, pp. 8-10)]

É raro em filosofia chegar a consenso acerca de qualquer questão substantiva, mas durante algum tempo existiu um consenso quase completo sobre o que se designa “análise tradicional do conhecimento como crença verdadeira justificada”. De acordo com essa análise:

S sabe que p se e só se:

1) p é verdadeira,
2) S acredita que p; e
3) S está justificado em acreditar que p.

No período imediato que antecedeu a publicação do famoso artigo de Gettier (1963) “É o Conhecimento Crença Verdadeira Justificada?”, esta análise era defendida por virtualmente todos os epistemológos. Mas Gettier publicou o seu artigo e alterou, praticamente sozinho, o curso da epistemologia. Conseguiu isso apresentando dois contra-exemplos claros e inegáveis à análise da crença verdadeira justificada. Resumindo o exemplo do Capítulo 1, considere-se Smith que acredita falsamente mas com boas razões que Jones tem um Ford. Smith não faz ideia do paradeiro de Brown, mas escolhe arbitrariamente Barcelona e, do facto putativo de que Jones tem um Ford, infere que Jones tem um Ford ou Brown está em Barcelona. Acontece que por acaso Brown está em Barcelona, pelo que esta disjunção é verdadeira. Além do mais, tal como Smith tem boas razões para acreditar que Jones é dono de um Ford, está justificado em acreditar nesta disjunção. Mas já que os dados de que dispõe não pertencem à proposição verdadeira da disjunção, não podemos dizer que Smith sabe que Jones é dono de um Ford ou Brown está em Barcelona.

Ao ensaio de Gettier seguiu-se uma avalanche de artigos que procuravam responder aos contra-exemplos adicionando uma quarta condição à análise tradicional do conhecimento. A primeira tentativa para resolver o problema de Gettier virou-se para a consideração de que, nos exemplos de Gettier, o agente epistémico alcança uma crença verdadeira justificada raciocinando a partir de uma crença falsa. Isso sugeriu a adição de uma quarta condição parecida com o seguinte:

As razões para S acreditar p não podem incluir qualquer crença falsa.

Contudo, rapidamente se percebeu que se podia construir outros contra-exemplos em que não havia conhecimento apesar de o agente epistémico não o inferir de crenças falsas. Alvin Goldman (1976) construiu o seguinte exemplo: suponha que está a viajar pelo campo e que vê o que pensa ser um estábulo; vê isso de forma clara a curta distância, e tem o aspecto que deve ter um estábulo, e assim sucessivamente; além disso, é um estábulo. Tem então a crença verdadeira justificada de que é um estábulo. Mas as pessoas desse local, para parecerem mais ricas do que realmente são, construíram fachadas de estábulos bem realistas que não se podem distinguir facilmente do que realmente são quando vistas da auto-estrada. Há mais fachadas de estábulos do que estábulos reais. Nestas circunstâncias, não é possível concordar que, apesar de ter uma crença verdadeira justificada, sabe que o que está a ver é um estábulo. Além disso, a crença de que está a ver um estábulo não foi, de forma alguma, inferida da crença na ausência de fachadas de estábulos. Provavelmente, a possibilidade de existirem fachadas de estábulos é algo que nunca lhe ocorreu, e muito menos algo que desempenhou qualquer papel no seu raciocínio.

Podemos construir um exemplo perceptivo ainda mais simples. Suponha que S vê uma bola que lhe parece encarnada, com base no facto de ajuizar correctamente que é encarnada. Mas sem o conhecimento de S, a bola está iluminada por luzes encarnadas e pareceria encarnada mesmo que o não fosse. Então S não sabe que a bola é encarnada, apesar de ter uma crença verdadeira justificada para esse efeito. Além disso, a sua razão para acreditar que a bola é encarnada não envolve a sua crença de que a bola não está a ser iluminada por luzes encarnadas. A iluminação por luzes encarnadas está relacionada com o seu raciocínio apenas porque o derrota, e não porque é um passo do raciocínio. Estes exemplos, e outros relacionados, indicam que a crença verdadeira justificada falha como conhecimento por causa do valor de verdade das proposições não desempenhar um papel directo no raciocínio que subjaz a essa crença. Esta observação conduziu a um número de análises “anulabilistas” do conhecimento. A mais simples consistirá em adicionar uma quarta condição requerida desde que não surjam verdadeiras condições de anulabilidade. Pode ser alcançada da forma seguinte:

Não há uma proposição verdadeira Q tal que se Q fosse adicionada às crenças de S, este não estaria justificado em acreditar p.

Mas Keith Lehrer e Thomas Paxson (1969) apresentaram o seguinte contra-exemplo a esta proposta simples:

Suponha que vejo um homem numa biblioteca a roubar um livro e a escondê-lo debaixo do casaco. Uma vez que tenho a certeza de que esse homem é Tom Grabit, pois vi-o muitas vezes quando assistia às minhas aulas, afirmo que foi Tom Grabit que roubou o livro. Contudo, suponha também que a Sra. Grabit, mãe de Tom, afirmou que, no dia em questão, Tom não estava na biblioteca, que estava mesmo a centenas de milhar de quilómetros de distância, e que quem estava na biblioteca era John Grabit, o irmão gémeo de Tom. Além disso, imagine que desconheço em absoluto o que disse a Sra. Grabit e que, considerando a presente definição de anulabilidade, o conteúdo da sua declaração anula qualquer justificação que eu possa ter para acreditar que Tom Grabit roubou o livro […]

O que se disse antes pode ser aceite até acabarmos a história e ficarmos a saber que a Sra. Grabit é uma mentirosa compulsiva e patológica, que Tom Grabit é uma ficção da sua mente doente, e que, tal como eu acreditava, Tom Grabit roubou o livro. Quando se acrescenta isto, deve ser óbvio que eu sabia que Tom Grabit roubou o livro. (p. 228)

Uma proposta natural para lidar com o exemplo de Grabit é que, além de haver uma verdadeira condição de anulabilidade, há um anulador da condição de anulabilidade, o que restaura o conhecimento. Por exemplo, no exemplo de Grabit é verdade que a Sra. Grabit declarou não ser o Tom que estava na livraria, mas o seu irmão gémeo John (uma condição de anulabilidade), mas também é verdade que a Sra. Grabit é uma mentirosa compulsiva e patológica e que John Grabit é uma ficção da sua mente demente (um anulador da condição de anulabilidade). Contudo, é difícil construir um princípio preciso para lidar correctamente com estes exemplos apelando a verdadeiras condições de anulabilidade e verdadeiros anuladores da condição de anulabilidade. Corrigir a proposta anterior da seguinte maneira não funciona:

Se há uma proposição verdadeira Q tal que se Q fosse adicionada às crenças de S, este já não estaria justificado em acreditar p, então também há uma proposição verdadeira R tal que se Q e R fossem ambas adicionadas às crenças de S, este estaria justificado em acreditar p.

As dificuldades mais simples apresentadas a esta proposta é que ao adicionar R podemos acrescentar novas razões para acreditar p em vez de restaurar as razões antigas. Não é trivial ver como formular uma quarta condição que incorpore anuladores de condições de anulabilidade. Penso que essa quarta condição fornecerá, em última análise, a solução para o problema de Gettier, mas nenhum tipo de solução deste tipo foi ainda explorado considerado na bibliografia.