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CETICISMO SOBRE A MEMÓRIA

março 19, 2011

Por

Claudio Costa

em

COSTA, Claudio. Uma introdução contemporânea à filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2002. p.177-181

Há algumas objeções céticas a respeito da confiabilidade da memória que vale a pena considerar. A primeira é uma versão da objeção cética standard contra nossas pretensões de conhecimento. Trata-se da objeção de que, se a, memória falha em nos prover de uma garantia de que aquilo que parecemos recordar é verdadeiro, então não é razoável confiarmos nela.

De fato, em um sentido absoluto tal garantia não existe. Entretanto, esse argumento contém uma premissa oculta: a de que uma crença, para ser razoável, deve ter uma razão justificacional capaz de garantir a sua verdade. Mas essa herança absolutista, reminiscente da tentativa platônica de identificar os standards do conhecimento empírico com os do conhecimento matemático, é algo que, como já vimos, não precisa ser aceito.

Uma segunda objeção cética é a de que a veridicidade mnêmica só pode ser confirmada através de argumentos que recorram a outras memórias, não sendo possível confirmar a validade de nossas recordações na independência disso; por conseguinte, a confirmação de nossas recordações é, ao fim e ao cabo, circular. Com efeito, se for necessário confirmara minha recordação de ter comparecido à reunião do Departamento na última segunda-feira, isso pode ser possível se outras pessoas que lá estiveram forem interrogadas; se elas responderem que me viram lá, isso confirmará minha recordação. Contudo, elas só poderão apresentar essa confirmação recorrendo às suas próprias memórias, que poderão ser por sua vez questionadas… .Pode ser que eu tenha assinado algum papel, ou que, digamos, a reunião tenha sido gravada e que a minha voz tenha aparecido na fita. Mas será necessário então que outras pessoas se lembrem de os papeis terem sido assinados, de terem gravado a reunião, de como soa a minha voz etc. Assim, em algum ponto da confirmação recorremos sempre à memória… . Uma resposta plausível para essa objeção seria coerencial: a veracidade de nossa memória não envolve somente a aplicação do critério contextual de veridicidade mnêmica anteriormente proposto, mas para além dele, envolve a sua virtual confirmação interpessoal através de sua coerência com as memórias de outras pessoas e com confirmações empíricas, como estados de coisas deixados por eventos passados recordados.

Finalmente, um argumento cético similar ao referido o capitulo 4 pode ser repetido. Considere primeiro o seguinte modus ponens:

(A)

1 Sei que a Revolução Sovietica se deu em 1917.

2 Se sei que a Revolução Soviética se deu em 1917, então sei que o mundo existia , mais de 5 minutos atrás.

Logo, sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.

 

O argumento parece fazer sentido. Mas o cético está livre para seguir o caminho inverso, começando por duvidar da conclusão. Suponhamos, como fez Bertrand Russel, que o mundo foi criado cinco minutos atrás, e nós dentro dele, com todas as nossas memórias de um passado que na verdade nunca existiu. Essa hipótese é estranha, mas logicamente possível. Não temos evidências contra ela, não podendo, portanto, saber que ela é falsa. Ora, se é assim, então não podemos saber se é verdade que o mundo existia há mais de cinco minutos. Isso torna possível ao cético produzir o seguinte modus tollens:

(B)

1 Se sei que a Revolução Soviética se deu em 1917, então sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.

2 Não sei se o mundo existia há mais de 5 minutos.

Logo, não sei se a Revolução Soviética se deu em 1917.

Com efeito, se não posso saber que o mundo existia há mais de 5 minutos, então não só não posso saber que a Revolução Soviética se deu em 1917, mas não posso saber de mais nada do que teria ocorrido antes disso!

A resposta que quero sugerir para esse argumento cético segue as mesmas linhas da resposta sugerida para o argumento cético (B) no capitulo 4 (seção 2). Mas, antes de apresentá-la, quero reformular o argumento (B) de modo que revele todo o alcance da dúvida cética. Colocando x no lugar da descrição de qualquer evento, podemos construir o seguinte argumento cético:

(C)

1 Se sei que x ocorreu no passado, então sei que existiu o passado antes do presente.

2 Não sei se existiu o passado antes do presente.

Logo, não sei se x ocorreu no passado.

Penso ser possível demonstrar que esse argumento é inválido mostrando que nele a afirmação de que existiu um passado antes do presente é ambígua, possuindo sentidos diversos na primeira e segunda premissas, e que isso se deve a dois sentidos diversos do conceito de existência. Há, primeiro, um sentido inerente da palavra “existir”, que é relativo à aplicação dos critérios de existência passada sob o pressuposto da aceitação do sistema estruturador de crenças acerca da história do mundo em que vivemos. Que existiu um passado antes do presente é algo que ao menos neste sentido depende posso afirmar que sei, mesmo que se venha a provar que na verdade não existiu passado algum antes do presente. Mas há também um sentido aderente da palavra “existência”, que temos em mente quando dizemos que em última instância não podemos realmente saber se existiu um passado antes do presente, posto que é logicamente possível que venhamos a descobrir que aquilo que consideramos passado é meramente ilusório, no caso em que nosso sistema estruturador de crenças acerca da história do mundo venha a perder a sua validade ao ser contrastado com algum sistema que passamos a ter por verdadeiro.

Aplicando essa distinção ao argumento (C) vemos que o sentido da palavra “existência” na segunda premissa é aderente, enquanto o sentido da palavra “existência” no conseqüente da primeira premissa é inerente, visto que é só sob a admissão da validade de nosso sistema de crenças atual acerca da história que posso concluir, de minha memória de algo ocorrente no passado, que existiu um passado antes do presente. Assim, o argumento (C) é inválido, posto que equívoco.

O mesmo se aplica ao argumento (B), que deve ser entendido como uma forma entimemática do seguinte argumento:

(D)

1 Se sei que a Revolução Soviética se deu em 1917, então sei que existiu um passado antes do presente.

2 Se sei que existiu um passado antes do presente, então sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.

3 Não sei se o mundo existia há mais de 5 minutos.

Logo, não sei se a Revolução Soviética se deu em 1917.

O sentido do conceito de existência na primeira premissa é entendido como inerente, posto que relativo à admissão de nosso atual sistema estruturador de nossas crenças acerca da história do mundo, o mesmo se dando com o sentido do conceito de existência na segunda premissa, caso queiramos aplicar coerentemente a ambas premissas a regra do silogismo hipotético. Mas o uso do conceito de existência na terceira premissa é aderente: nesse sentido a existência não pode ser realmente sabida. (Posso, contudo, ser levado à resolução de aceitar um outro sistema de crenças sobre o passado, dentro do qual nego a existência do mundo há mais de 5 minutos.) Como conseqüência desse uso equívoco do conceito de existência, não é possível aplicar o modus tollens à terceira e à segunda premissas de modo que se chegue à conclusão cética, e o argumento é equívoco.

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O QUE É FALIBILISMO?

março 17, 2011

Por

Susan Haack

em

HAACK, Susan. Filosofia das lógicas. São Paulo: UNESP, 2002. p. 303-307

Vou usar ‘falível’ no sentido de cognitivamente falível, isto é, falível com respeito a crenças, e não, por exemplo, com respeito a promessas, resoluções etc. Dizer que uma pessoa (ou grupo de pessoas, ‘ a comunidade científica’, por exemplo) é falível é dizer que ela, está sujeita a sustentar crenças falsas. Dizer que um método é falível é dizer que ele está sujeito a produzir falsos resultados. É claro que uma pessoa pode ser falível porque ela usa métodos falíveis de aquisição de crenças – exame de vísceras ou horóscopos, talvez. Parece-me ser inegável que as pessoas são falíveis – todos somos propensos a sustentar ao menos algumas crenças falsas. Sabemos que são falsas algumas crenças que as pessoas sustentavam – houve época, por exemplo, em que as pessoas acreditavam que o Sol se move ao redor da Terra, que a Terra é plana, etc. – e é razoável, tanto quanto cauteloso, supor que nós também acreditamos em coisas que são falsas, embora, é claro, não saibamos quais das coisas em que acreditamos são falsas, e naturalmente deveríamos parar de acreditar nela se soubéssemos.

Contudo, os epistemólogos frequentemente pensaram que, com respeito a certos tipos de crenças – crenças de alguém sobre suas próprias experiências sensoriais imediatas são um exemplo favorito – as pessoas podem ser infalíveis: elas estão sujeitas a ter crenças falsas sobre astronomia, geografia etc., mas elas não estão sujeitas a se enganar com respeito a estarem com dor, vendo uma mancha vermelha etc. E alguns autores argumentaram que também não estamos sujeitos a nos enganar sobre verdades da lógica. A lógica, pensam eles, possui uma segurança epistemológica especial. Popper, por exemplo, embora enfatize nossa falibilidade com relação a conjecturas cientificas, não obstante parece confiante de que a lógica é segura (cf.1960 sobre seu falibilismo, e cf. 1970 sobre sua recusa de estender o falibilismo á lógica).

O falibilismo estende-se à lógica?

(i)Necessidade. Por que deveríamos estar dispostos a admitir que podemos estar enganados sobre o que consideramos serem as leis da física, mas não poderíamos estar enganados sobre o que consideramos serem as leis da lógica? Uma razão importante – importante ao menos porque está baseada numa confusão importante – deriva da presumida necessidade das leis da lógica. O argumento seria mais ou menos o seguinte: as leis da lógica são necessárias, ou seja, elas não poderiam não ser verdadeiras. Assim, uma vez que uma lei lógica não pode ser falsa, a crença de alguém numa lei lógica não pode estar equivocada, e, assim, é infalível. Tenho pouca dúvida de que este argumento seja ilegítimo. ( As verdades da matemática também são supostamente necessárias. Mas, não obstante isso, somos propensos a sustentar crenças matemáticas falsas, o resultado de erros de cálculo, por exemplo. E se as leis da física são,como alguns supõe, fisicamente necessárias, não se pensa normalmente que isso acarrete que sejamos infalivelmente capazes de dizer quais são as leis da física.) Mas o que está errado com o argumento de que, uma vez que as leis da lógica são necessárias, o falibilismo não se estende à lógica?

Este argumento está errado por duas razões. Primeiro, ele depende do uso de ‘falivel’ como um predicado, não de pessoas, mas de proposições: um predicado que signifique, presumivelmente, ‘possivelmente falso’. Ora, é bem verdade que se as leis da lógica são necessárias, elas não são possivelmente falsas,e, portanto, neste sentido, elas são ‘infalíveis’. Mas a tese de que algumas proposições são possivelmente falsas ( que chamarei de ‘falibilismo de agente’). E o falibilismo proposicional não acarreta o falibilismo de agente. Mesmo que as leis da lógica não sejam possivelmente falsas, isto de modo algum garante que não estejamos sujeitos a sustentar crenças lógicas falsas. Ao alegar que somos falíveis em nossas crenças lógicas ( que o falibilismo de agente de fato estende-se à lógica) não estou, é claro, afirmando a tese contrária de que, embora, digamos, ‘p V –p’ seja necessária, podemos falsamente acreditar que p V –p. Em lugar disso, estou alegando que,embora ‘p V –p’ seja necessária, nós podemos falsamente acreditar que –(PV –p), ou então,talvez,embora ‘pV-p’ não seja necessária, nós falsamente acreditamos que seja. (Deliberadamente, escolho o terceiro excluído como um exemplo de uma pretensa lei lógica, uma vez que há, é claro, uma disputa sobre seu status.) Segundo, ao argumento é dado uma plausibilidade enganadora, pela facilidade com que a tese de que algumas proposições são contingentes. Se as leis da lógica são necessárias, nossas crenças lógicas não serão, de fato, contingentes, mas ou necessariamente verdadeiras, ou necessariamente falsas. Entretanto, ‘possivelmente falsa’ não deveria ser equiparada a ‘contingente’, pois crenças necessariamente falsas são possivelmente falsas.[1]

A fé que a lógica é inalterável tem frequentemente sido a base para negar que a lógica seja revisável. Uma vez que esteja claro – como espero que esteja agora – que a necessidade dos princípios lógicos não mostra que somos logicamente infalíveis, também vai estar claro que se a lógica é não-revisável, não é porque ela seja inalterável.

Ora, uma razão para acreditar que somos falíveis no que diz respeito a nossas crenças sobre o mundo é que sabemos que as pessoas uma vez confiantemente acreditavam naquilo que nós agora (assim pensamos) sabemos ser falso. E embora estejamos certos de que eles estavam errados em pensar, por exemplo, que a terra é plana, o fato de que suas crenças resultaram falsas é uma razão para nós admitirmos que algumas de nossas crenças podem também resultar equivocadas. E razões similares operam, pensaria, para uma cautela semelhante sobre nossas crenças lógicas. Por exemplo: Kant escreveu que ‘Em nossos próprios tempos não houve nenhum lógico famoso,e, de fato, não precisamos de quaisquer novas descobertas na Lógica…’(1800,p.11). Sua confiança de que a lógica era uma ciência completa parece-nos – beneficiados com um conhecimento restrospectivo, depois de enormes avanços feitos em lógica desde o último quartel do século XIX – exibir um curioso e notável excesso de confiança. ( A confiança de Kant na lógica aristotélica era baseada na crença de que a lógica incorpora as ‘formas de pensamento’, que só podemos pensar de acordo com estes princípios. Uma discussão destas idéias será feita adiante.) Ou, mais uma vez: Frege pensava que a redução da aritmética à lógica garantiria a aritmética epistemologicamente, porque ele tomou as verdades da lógica como auto-evidentes. Nós, contudo, sabendo que os axiomas ‘auto-evidentes’ de Frege eram inconsistentes, tendemos a considerar inadequada sua confiança.(Lakatos,1963-1964, num esplendido ensaio filosófico sobre a história da matemática, similarmente subverte a tendência a colocar a matemática num pedestal epistemológico.) Uma outra razão contra o excesso de confiança epistemológica é o conhecimento de que outras pessoas sustentam, com o mesmo grau de confiança, crenças incompatíveis com as nossas próprias. E este motivo opera na esfera da lógica também; a própria pluralidade de sistemas lógicos depõe contra nossa posse de qualquer capacidade infalível para determinar as verdades da lógica.

(ii) Auto-evidência. Ainda assim, a idéia de que as verdades da lógica são auto-evidentes precisa de um exame mais atento. O que significa alegar que alguma proposição é auto-evidente? Presumivelmente, algo no sentido de que ela é, obviamente, verdadeira. Mas, uma vez assim colocado, a dificuldade com o conceito de auto-evidencia não pode ser dissimulada. O fato de que uma proposição é óbvia não constitui, lamentavelmente, nenhuma garantia de que ela seja verdadeira. (É relevante que diferentes pessoas, e diferentes épocas, considerem ‘obvias’ proposições diferentes e mesmo incompatíveis – que alguns homens são naturalmente escravos, que todos os homens são iguais…) Se alguém diz que os axiomas inconsistentes de Frege apenas pareciam auto-evidentes, mas não podiam realmente sê-lo, ou que eles eram auto-evidentes, mas, infelizmente, não eram verdadeiros, a auto-evidência deixa de fornecer uma garantia epistemológica. Porque ou (na última suposição) uma proposição pode ser auto-evidente, mas falsa, ou então ( na primeira suposição), ainda que seja verdade que se uma proposição é auto-evidente, então ela é, de fato, verdadeira, não se tem nenhuma maneira certa de dizer quando uma proposição é realmente auto-evidente.[2]

(iii)Analiticidade. Outra razão para duvidar da revisibilidade da lógica parece derivar da idéia, primeiro, de que verdades lógicas são analíticas e depois, que verdades analíticas são, por assim dizer, manifestas. Se A é verdadeira em virtude do seu significado, a idéia é, então, de que ninguém que a compreenda pode deixar de ver que ela é verdadeira. Há lugar, penso, para duvidas se um argumento realmente convincente pode ser desenvolvido nesta direção. Pois a idéia de ‘verdadeiro em virtude do significado’ está longe de ser transparente, não apenas por causa( como Quine insistiu a muito) do significado, mas também por causa do ‘em virtude de’. E mesmo supondo que possa, há lugar para dúvidas adicionais se sua conclusão iria seriamente feri o falibilismo, pois mesmo que, se compreendemos uma verdade lógica corretamente, não poderíamos deixar de reconhecer sua verdade, isto garantiria a correção de nossas crenças lógicas somente se tivermos também alguma maneira segura de estarmos certo de ter compreendido corretamente um candidato a ser verdade lógica. ( Vale a pena notar a similaridade estrutural entre este comentário e a crítica anterior ao argumento da ‘auto-evidência’.)


[1] Se estou certa ao dizer que um falibilismo interessante e genuinamente epistemológico fará de ‘falível’ um predicado de pessoas em vez de proposições, isto tem a conseqüência de que é mal orientada a tentativa de Popper de acomodar o falibilismo dentro de uma ‘epistemologia sem um sujeito cognoscente’ (ver seu artigo com este titulo em 1972). E se estou certa ao dizer que o falibilismo de agente, pode, de uma modo bastante consistente, estender-se a tópicos cujas verdades são necessariamente verdadeiras, não há necessidade de embaraço(tal como mesmo um ‘falibilista contrito’ como C.S. Peirce manifesta)sobre estender o falibilismo à matemática.

[2] Meus comentários tem muito em comum com a crítica muito astuta de Peirce (1868) da faculdade infalível da ‘intuição’ que Descartes supunha que possuíssemos.

A EPISTEMOLOGIA DEPOIS DO PRAGMATISMO

março 12, 2011

Por

Waldomiro José da Silva Filho

em

OLIVEIRA,E.C.(Org.) Epistemologia lógica e filosofia da linguagem. Feira de Santana: Universidade Estadual de Feira de Santana,2001.p.195-197

Ao pragmatismo está associado um argumento negativo dirigido à epistemologia, notadamente, ao “fundacionismo epistemológico”, à “certeza subjetiva”, ao “realismo metafísico” e à noção espetacular- representacionista da verdade e de conhecimento. Grosso modo, em Charles S. Peirce, William James,John Dewey, Ludwig Wittgenstein, Willard Von Quine e Wilfrid Sellars, as criticas à “linguagem privada”, “ostensão”, “intuição”, “experiência imediata”, “indução” e à prioridade da consciência do eu como primeiros princípios do conhecimento do mundo e das outras mentes, significou um duro golpe na idéia de uma fundamentação racional (epistemológica) do conhecimento, legando ao pragmatismo um dos seus principais argumentos.

Esta crítica negativa, consequentemente, retraçou os problemas da verdade e da realidade. Ora, para o pragmatismo, a idéia de verdade não pode ser tomada como ajuste espetacular e verificacional entre nossas proposições e coisas e acontecimentos no mundo independente da nossa linguagem. Pois, como salienta Rorty em Truth and progress de 1998, mesmo que concebamos que “verdadeiro” é um termo com pretensões absolutas, suas condições de aplicação serão sempre relativas: “…não existe tal coisa como um crença justificada sans phrase – justificada de um vez por todas –, pela mesma razão que não existe uma crença que se possa conhecer, de uma vez e para sempre, como indubitável” (RORTY,1998a,p.2).

A verdade pressupõe um falante com crenças ( que evoca como verdadeiras), um interprete que supõe crenças às sentenças do falante, uma comunidade, regras compartilhadas entre os utentes da linguagem e um contexto. Quando falamos sobre o mundo é fundamental que, sobre uma parcela importante de aspectos, estejamos dispostos a entrar em acordo – o que não implica que todas as nossas interpretações sejam idênticas, mas que, pelo menos, deva existir um acordo amplo sobre um marco a partir do qual as interpretações, inclusive a minha, entre em disputa. O requisito mínimo para a existência da “verdade” é que as próprias crenças, de algum modo, possam ser exploradas. Sabemos de uma crença, dirá Davidson, quando somos falantes capazes de compreender a emissão dos outros (DAVIDSON,1985,p.141 seq.): não haveria nada no mundo, nem objeto nem evento que seja pertinente à verdade e à falsidade se não houvesse criaturas falantes (Idem,1990,p.279). A realidade nasce não quando estamos diante da pura presença – disse Peirce, James e Dewey – nossas crenças comparecem na nossa fala com outros e podem, de algum modo, ser interpretadas, compreendidas e corrigidas. Não se pode dizer que a realidade e a verdade estão lá fora (RORTY,1991b; PUTNAM,2000; DAVIDSON,1990). Quando se busca categorias e fronteiras epistêmicas e ontológicas num lugar como a “experiência”(na “experiência das coisas” e na “experiência de si” ) perde-se de vista que, em Peirce e em Wittgenstein, não se pode distinguir, de um lado, o conhecido, o real, a vigília, a verdade e, do outro, a ilusão, o sonho, o delírio, a falsidade, recorrendo à uma consciência anterior e fora da idéia de verdade na linguagem.

Para Davidson (1986;2000), Putnam(1990) e Rorty(1991a;1991b;1998a) não há qualquer sentido em se falar de uma realidade ininterpretada, de uma verdade exterior às crenças e significados e de um espírito como observador passivo do espetáculo do mundo. O significado e a mente (mind) penetram tão profundamente o que entendemos por realidade que a esperança de nos vermos como cartógrafos de algo independente da linguagem está comprometida desde o princípio (PUTNAM,1990,p.20). Uma pessoa deve estar inscrita numa comunidade de fala se ela domina o conceito de crença e de crença verdadeira: só uma pessoa que interpreta a fala dos outros pode possuir o conceito de pensamento, de razão, de verdade e de realidade.

ALGUMAS COMPLEXIDADES SOBRE OS DERROTADORES

março 3, 2011

Por

Rogel Esteves de Oliveira

[Trecho de tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia, da PUCRS]

Klein (1981), com muita propriedade, apontou algumas complexidades importantes em torno dos derrotadores, embora em uma caracterização geral elas sejam passadas por alto. Primeiramente, Klein chama a atenção para o fato de que um derrotador d pode “quebrar” qualquer ponto ou “elo” da “cadeia de razões” de S para P, derrotando sua justificação, e não necessariamente a razão imediatamente anterior a P (ibid., p. 143,4). Assim, se S está justificado em crer que P graças à sua evidência En, e está justificado em crer que En graças à sua evidência En-1, e assim por diante – admitindo que sua evidência seja linear, terminando em uma crença “básica” E1, por exemplo -, o derrotador d da justificação de S para P não precisa ser tal que a conjunção d & En não mais “confirme” ou torne provável P. O derrotador pode se unir a algum outro “elo” anterior Ei da cadeia de razões de tal forma que a conjunção d & Ei não mais torne provável Ei+1. Isto bastaria para derrotar toda a justificação de S para P, já que a justificação para P dependeria de toda a cadeia de razões (ibid.). No exemplo de “Smith e Jones”, na verdade, pode-se constatar este fato, como mostrado acima.

Um segundo e importante complicador envolvendo os derrotadores, segundo Klein, é o fato de que uma proposição verdadeira D1, não acessada por S, pode não ser diretamente ou “efetivamente” um derrotador da evidência de S para P, mas apenas quando combinada com alguma outra proposição G pertencente ao corpo evidencial de S, isto é, que S crê ou está justificado em crer. Neste caso, o “efetivo” derrotador é, na verdade, a conjunção D1 & G, a qual derrota sua evidência Ei e, consequentemente, sua justificação (ibid., p. 144-6). Ou, ainda, D1 pode ser um derrotador indireto da justificação de S para P porque D1 torna provável (ou somente “plausível”) outra proposição D2, e esta, por sua vez, derrota (sozinha) a justificação para P (em algum ponto da cadeia de razões de S). Em qualquer um dos casos, D1 é apenas um “derrotador iniciador” (“initiating defeater”), e D1 & G e D2 são, na realidade, os “derrotadores efetivos” – distingue Klein (ibid.). Claro, em muitos casos o derrotador iniciador e o efetivo serão idênticos, mas isto não acontece sempre. É necessário que se note – adverte ainda Klein – que com esta distinção outro fato importante ocorre: embora o
“derrotador iniciador” deva ser alguma proposição verdadeira – do contrário, o processo todo nem começaria -, o “derrotador efetivo” pode ser falso. A falsidade, por si só, não enfraquece ou anula o poder do derrotador efetivo de derrotar a justificação (ibid., p. 146). Entretanto, ela explicaria a origem dos chamados “misleading defeaters”, ou “derrotadores enganosos”, que têm sido a principal causa da crítica à teoria dos derrotadores, e dos quais se falará abaixo (ibid., p. 148; cf. SWAIN, 1998).