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O QUE É CRENÇA JUSTIFICADA?

abril 22, 2011

Por

Alvin Goldman

em

Justification and Knowledge, org. G. S. Pappas (Dordrecht: D. Reidel, 1979), pp. 1-23

Publicado em criticanarede.com

O objetivo deste artigo é esboçar uma teoria da crença justificada. O que tenho em mente é uma teoria explicativa, uma teoria que explique de modo geral por que se considera que certas crenças são justificadas e outras injustificadas. Diferentemente de algumas das abordagens tradicionais, não tento prescrever padrões para a justificação que diferem ou aperfeiçoam os nossos padrões comuns. Tento explicar apenas os padrões comuns que, creio, são bem diferentes dos padrões de muitas explicações clássicas, e.g., “cartesianas.”

Muitos epistemólogos têm-se interessado pela justificação por causa da sua presumida relação íntima com o conhecimento. Pretendo preservar esta relação na concepção de crença justificada que aqui apresento. Em artigos anteriores neguei que a justificação fosse necessária para o conhecimento, embora neles eu tivesse em mente as explicações “cartesianas” da justificação.1 Na explicação da crença justificada que é aqui sugerida, a justificação é necessária para o conhecimento, estando intimamente relacionada com este.

O termo “justificado,” presumo, é usado para atribuir valor, é um termo apreciativo. Em qualquer definição correta ou em qualquer sinônimo seu apareceriam termos avaliativos. Presumo que tais definições ou sinônimos poderiam ser oferecidos, mas não estou interessado neles. Quero um conjunto de condições substanciais que especifiquem quando uma crença é justificada. Compare-se com o termo moral “correto.” Este poderia ser definido por meio de outros termos ou expressões éticas, uma tarefa apropriada para a metaética. Em contraste, a tarefa de uma ética normativa é estabelecer condições substanciais para a correção das ações. A ética normativa tenta especificar as condições não éticas que determinam quando uma ação é correta. Um exemplo bem conhecido é o utilitarismo dos atos, que afirma que uma ação é correta se, e somente se, produz ou produziria pelo menos o mesmo saldo de felicidade que produziria qualquer alternativa aberta ao agente. Estas condições necessárias e suficientes claramente não envolvem noções éticas. Analogamente, quero uma teoria da crença justificada que especifique em termos não epistêmicos quando uma crença é justificada. Este não é o único tipo de teoria do que é estar justificado que se poderia procurar, mas é um tipo importante de teoria e o tipo que aqui buscamos.

Para evitar termos epistêmicos na nossa teoria, temos de saber que termos são epistêmicos. É óbvio que não se pode oferecer uma lista exaustiva, mas eis alguns exemplos: “justificado,” “fundamentado,” “tem (bons) fundamentos,” “tem razão (para acreditar),” “sabe que,” “vê que,” “apreende que,” “é provável” (num sentido epistêmico ou indutivo), “mostra que,” “estabelece que,” e “determina que.” Por contraste, eis alguns exemplos de expressões não epistêmicas: “acredita que,” “é verdade,” “causa,” “é necessário que,” “implica,” “é dedutível de,” “é provável” (no sentido de freqüência ou no sentido de propensão). Em geral, expressões (puramente) doxásticas, metafísicas, modais, semânticas, ou sintáticas não são epistêmicas.

Além da exigência de que seja formulada em linguagem não epistêmica, há outra exigência que desejaria impor à teoria da crença justificada. Visto que procuro uma teoria explicativa, i.e., uma teoria que clarifique a fonte subjacente do estatuto de estar justificado, não basta que uma teoria estipule condições necessárias e suficientes. As suas condições também têm de ser apropriadamente profundas ou reveladoras. Suponha-se, por exemplo, que se oferece a seguinte condição suficiente para a crença justificada: “Se S percepciona o vermelho no tempo t e S crê que está percepcionando o vermelho, então a crença de S no tempo t de que ele está percepcionando o vermelho está justificada.” Este não é o tipo de princípio que procuro; pois, ainda que seja correto, não explica por que uma pessoa que percepciona o vermelho, e crê percepcionar o vermelho, crê nisso justificadamente. Nem todo o estado é tal que, se uma pessoa nele se encontra e crê nele se encontrar, a sua crença estará justificada. Qual é a marca distintiva do estado de percepcionar o vermelho, ou dos estados “fenomênicos” em geral? Uma teoria da crença justificada do tipo que procuro tem de responder a esta pergunta, e por isso tem de ser formulada num nível apropriadamente profundo, geral, ou abstrato.

Neste ponto, é apropriado dizer algo introdutório sobre o meu explicandum. Presume-se freqüentemente que sempre que uma pessoa tem uma crença justificada, ela sabe que a sua crença é justificada e sabe qual é a justificação. Além disso, presume-se que ela pode apresentar ou explicar qual é a sua justificação. Nessa perspectiva, uma justificação é um argumento, defesa, ou conjunto de razões que se pode oferecer para apoiar uma crença. Assim, estuda-se a natureza da crença justificada considerando-se o que uma pessoa diria se lhe fosse pedido que defendesse ou justificasse a sua crença. Aqui não aceito este tipo de pressuposto. Deixo em aberto se, quando uma crença está justificada, quem crê sabe que é justificada. Deixo também em aberto se, quando uma crença está justificada, o crente pode apresentar ou oferecer uma justificação para ela. Nem mesmo presumo que quando uma crença está justificada há algo que o crente “tem” e a que se pode chamar “justificação.” Presumo que uma crença justificada recebe o seu estatuto de estar justificada de alguns processos ou propriedades que a tornam justificada. Em suma, têm de existir alguns processos ou propriedades que confiram justificação. Mas isso não implica que tem de haver um argumento, ou razão, ou qualquer coisa assim, que quem crê “tem” quando acredita em algo.

I

Uma teoria da crença justificada será um conjunto de princípios que especifiquem as condições de verdade para o esquema <A crença de S em p no momento t está justificada>, i.e., condições para a satisfação desse esquema em todos os casos possíveis. Será conveniente formular as teorias candidatas num formato recursivo ou indutivo, que incluiria a) uma ou mais cláusulas de base, b) um conjunto de cláusulas de recursão (possivelmente nulo), e c) uma cláusula de oclusão. Neste formato, é admissível que o predicado “é uma crença justificada” apareça em cláusulas de recursão. Mas nem este nem qualquer outro predicado epistêmico pode aparecer em (na antecedente de) qualquer cláusula de base.2

Antes de me voltar para a minha teoria, quero passar em revista algumas outras abordagens à crença justificada. A identificação de problemas associados às outras tentativas fornecerá alguma motivação para a teoria que irei oferecer. Obviamente, não posso examiná-las todas, nem sequer muitas das tentativas alternativas. Mas algumas amostras serão esclarecedoras.

Concentremo-nos na tentativa de formular um ou mais princípios adequados da cláusula de base.3 Eis um candidato clássico:

1) Se S crê que p no momento t, e p é indubitável para S (em t), então a crença de S em p em t está justificada.

Para avaliar este princípio precisamos de saber o que quer dizer “indubitável.” Pode ser entendido pelo menos de duas maneiras. Primeiro, “p é indubitável para S” poderá significar “S não tem qualquer fundamento para duvidar de p.” Contudo, dado que “fundamento” é um termo epistêmico, o princípio 1 seria inadmissível nesta leitura, pois os termos epistêmicos não podem aparecer legitimamente na antecedente de uma cláusula de base. Uma segunda interpretação evitaria esta dificuldade. Poder-se-ia interpretar “p é indubitável para S” psicologicamente, i.e., como querendo dizer “S é psicologicamente incapaz de duvidar de p.” Isto tornaria o princípio 1 admissível, mas seria correto? Certamente que não. Um fanático religioso pode ser psicologicamente incapaz de duvidar dos princípios da sua fé, mas isso não justifica a sua crença neles. De modo semelhante, durante o caso de Watergate, uma pessoa poderia estar tão cega com a aura da presidência que, mesmo depois de os mais fortes indícios contra Nixon terem vindo à luz, seria incapaz de duvidar da veracidade de Nixon. Não se segue que a sua crença na veracidade de Nixon estava justificada.

Um segundo princípio candidato a cláusula de base é este:

2) Se S crê que p em t, e p é auto-evidente, então a crença de S em p em t está justificada.

Para avaliar este princípio, precisamos uma vez mais de uma interpretação do seu termo crucial, neste caso “auto-evidente.” Numa leitura comum, “evidente” é sinônimo de “justificado.” “Auto-evidente” quereria então dizer algo como “diretamente justificado,” “intuitivamente justificado” ou “não derivadamente justificado.” Nesta leitura, “auto-evidente” é uma expressão epistêmica, e o princípio 2 seria excluído como princípio da cláusula de base.

Contudo, há outras leituras possíveis de “p é auto-evidente” em que esta não é uma expressão epistêmica. Uma delas é: “É impossível compreender p sem crer em p.4 Segundo esta interpretação, as verdades analíticas e lógicas triviais são auto-evidentes. Assim, qualquer crença numa dessas verdades seria uma crença justificada, segundo 2.

O que quer dizer “é impossível compreender p sem crer em p”? Quer dizer “humanamente impossível”? Essa leitura tornaria provavelmente 2 um princípio inaceitável. Poderá muito bem haver proposições que os seres humanos têm uma disposição inata e irresistível para acreditar, e.g., “Alguns acontecimentos têm causas.” Mas parece implausível que a incapacidade das pessoas para evitar crer em tal proposição faça toda a crença nela ser justificada.

Devemos então entender “impossível” no sentido de “impossível em princípio,” ou “logicamente impossível”? Se essa for a leitura dada, suspeito que 2 é um princípio vácuo. Duvido que até mesmo verdades lógicas ou analíticas triviais satisfaçam esta definição de “auto-evidente.” Qualquer proposição, podemos presumir, tem duas ou mais componentes que se organizam ou justapõem de algum modo. Para entender a proposição temos de “apreender” as componentes e a sua justaposição. Ora, no caso de verdades lógicas complexas, há operações psicológicas (humanas) que são suficientes para apreender as componentes e a sua justaposição, mas não são suficientes para produzir uma crença de que a proposição é verdadeira. Mas não podemos pelo menos conceber um conjunto análogo de operações psicológicas mesmo para verdades lógicas simples, operações que talvez não pertençam ao repertório dos agentes cognitivos humanos mas que possam pertencer ao repertório de alguns seres concebíveis? Isto é, não poderemos conceber operações psicológicas que seriam suficientes para apreender as componentes e justaposição de componentes destas proposições simples, mas não seriam suficientes para produzir crença nas proposições? Penso que podemos conceber tais operações. Logo, para qualquer proposição que escolhamos, será possível que seja entendida sem ser objeto de crença.

Finalmente, mesmo que ponhamos de lado estas duas objeções, temos de fazer notar que a auto-evidência pode, na melhor das hipóteses, conferir estatuto justificativo a relativamente poucas crenças, e o único grupo plausível são as crenças em verdades necessárias. Assim, serão necessários outros princípios da cláusula de base para explicar o estatuto justificativo das crenças em proposições contingentes.

A noção de um princípio da cláusula de base está naturalmente associada à idéia da justificabilidade “direta,” e no domínio das proposições contingentes foi muitas vezes atribuído este estatuto às proposições de primeira pessoa sobre estados mentais correntes. Na terminologia de Chisholm, esta concepção exprime-se na noção de um estado ou proposição que se “auto-apresenta.” A frase “Estou a pensar,” por exemplo, exprime uma proposição que se auto-apresenta. (Pelo menos, chamarei “proposição”a este gênero de conteúdo, apesar de só ter um valor de verdade dada uma atribuição de um sujeito que profere ou considera o conteúdo e um momento no tempo em que o faz.) Quando tal proposição é verdadeira para uma pessoa S num momento t, S está justificado em crer nela em t: na terminologia de Chisholm, a proposição é “evidente” para S em t. Isto sugere o seguinte princípio da cláusula de base:

3) Se p for uma proposição que se auto-apresenta, e p for verdadeira para S em t, e S crê que p em t, então a crença de S em p em t está justificada.

O que quer dizer, exatamente, “auto-apresenta”? Na segunda edição de Theory of Knowledge, Chisholm oferece esta definição: “h auto-apresenta-se a S em t =df h é verdadeira em t; e necessariamente, se h for verdadeira em t, então h é evidente para S em t.5 Infelizmente, dado que “evidente” é um termo epistêmico, “auto-apresenta-se” torna-se também um termo epistêmico nesta definição, excluindo assim 3 como uma cláusula de base legítima. Tem de se oferecer outra definição qualquer de auto-apresentação para que 3 seja adequada como princípio da cláusula de base.

Ocorre-nos imediatamente outra definição de auto-apresentação. “Auto-apresentação” é um sinônimo aproximado de “auto-intimação,” e pode-se dizer que uma proposição se auto-intimida se, e só se, sempre que é verdadeira para uma pessoa, essa pessoa acredita nela. Mais precisamente, podemos dar a seguinte definição:

SP) Uma proposição p auto-apresenta-se se, e só se: necessariamente, para qualquer S e qualquer t, se p é verdadeiro para S em t, então S acredita que p em t.

Nesta definição, é claro que “auto-apresentação” não é um predicado epistêmico, de modo que 3 seria um princípio adequado. Além disso, há uma plausibilidade inicial na sugestão de que é esta característica das proposições de estados mentais correntes de primeira pessoa — viz., a sua verdade garante que sejam objeto de crença — que faz as crenças nelas serem justificadas.

Usando esta definição de auto-apresentação, é o princípio 3 correto? Isto não se pode decidir até definirmos com maior precisão a auto-apresentação. Dado que o operador “necessariamente” pode ser lido de diferentes modos, há diferentes formas de auto-apresentação, e correspondentemente diferentes versões do princípio 3. Centremo-nos em duas dessas leituras: uma leitura “nomológica” e uma “lógica.” Considere-se primeiro a leitura nomológica. Nesta definição, uma proposição auto-apresenta-se apenas se for nomologicamente necessário que se p for verdadeira para S em t, então S crê em p em t.6

É a versão nomológica do princípio 3 — chamemos-lhe “3N” — correta? De modo nenhum. Podemos imaginar casos em que a antecedente de 3N é satisfeita mas não diríamos que a crença está justificada. Suponha-se, por exemplo, que p é a proposição expressa pela frase “Estou no estado cerebral B” em que “B” é uma abreviatura de uma certa descrição muitíssimo específica de um estado neuronal. Suponha-se além disso que é uma verdade nomológica que qualquer pessoa num estado cerebral B irá ipso facto acreditar que está no estado cerebral B. Por outras palavras, imagine-se que uma crença ocorrente com o conteúdo “Estou no estado cerebral B” se realiza sempre que alguém está no estado cerebral B.7 Segundo 3N, qualquer crença dessas está justificada. Mas isto é claramente falso. Podemos facilmente imaginar circunstâncias em que uma pessoa fica no estado cerebral B e portanto tem a crença em questão, apesar de a sua crença não estar de modo algum justificada. Por exemplo, podemos imaginar que um cirurgião faz uma operação a S e induz artificialmente o estado cerebral B. Isto resulta, fenomenologicamente, na crença súbita de S — vinda do nada — de que está no estado cerebral B, sem quaisquer crenças anteriores relevantes. Dificilmente diríamos, em tal caso, que a crença de S de que está no estado cerebral B está justificada.

Voltemo-nos agora para a versão lógica de 3 — chamemos-lhe “3L” — em que uma proposição se definida como auto-apresentada apenas no caso de ser logicamente necessário que se p for verdadeira para S em t, então S acredita que p em t. Esta versão mais forte do princípio 3 poderia parecer mais promissora. No entanto, não é, de fato, mais bem-sucedida do que 3N. Seja p a proposição “Estou acordado” e pressuponha-se que é logicamente necessário que se esta proposição for verdadeira para uma pessoa S num momento t, então S acredita em p em t. Este pressuposto é consistente com o pressuposto complementar de que S acredita freqüentemente que p quando esta é falsa, e.g., quando está a sonhar. Nestas circunstâncias, dificilmente aceitaríamos a asserção de que a crença de S nesta proposição está sempre justificada. Mas não devemos também aceitar a asserção de que a crença está justificada quando é verdadeira. A verdade da proposição garante logicamente que a crença existe, mas por que haveria de garantir que a crença é justificada?

A discussão anterior sugere que as coisas estão ao contrário. A idéia de auto-apresentação é que a verdade garante a crença. Isto não confere justificação porque é compatível com a existência de crença sem verdade. Assim, o que parece necessário — ou pelo menos suficiente — para a justificação é que a crença deve garantir a verdade. Tal noção tem habitualmente recebido a denominação de “infalibilidade” ou “incorrigibilidade.”Pode ser definida como se segue:

INC) A proposição p é incorrigível se e só se: necessariamente, para qualquer S e qualquer t, se S acredita em p em t, então p é verdadeira para S em t.

Usando a noção de incorrigibilidade, podemos propor o princípio 4:

4) Se p for uma proposição incorrigível, e S acredita em p em t, então a crença de S em p em t está justificada.

Como no caso da auto-apresentação, há diferentes tipos de incorrigibilidade, correspondendo a diferentes interpretações de “necessariamente.” Temos por isso diferentes versões do princípio 4. Uma vez mais, concentremo-nos numa versão nomológica e lógica, 4N e 4L, respectivamente.

Podemos facilmente construir um contra-exemplo na linha do contra-exemplo do estado mental/estado cerebral que refutou 3N. Suponha-se que é nomologicamente necessário que se alguém acredita que está no estado cerebral B, então é verdadeiro que está no estado cerebral B, pois a única maneira deste estado cerebral se efetivar é por meio do próprio estado cerebral B. Segue-se que “Estou no estado cerebral B” é uma proposição nomologicamente incorrigível. Logo, segundo 4, sempre que alguém crê nesta proposição em qualquer momento, essa crença está justificada. Mas podemos uma vez mais construir um exemplo do cirurgião em que alguém passa a ter tal crença mas a crença não é justificada.

À parte este contra-exemplo, o que está em causa em geral é o seguinte: Por que haveria o fato de a crença de S em p garantir a verdade de p implicar que a crença de S está justificada? A natureza da garantia poderá ser totalmente fortuita, como o exemplo do estado de crença/estado cerebral visa ilustrar. Para ficarmos cientes do que está em causa, considere-se a seguinte possibilidade relacionada: A estrutura mental de uma pessoa poderia ser tal que sempre que ela acreditasse que p seria verdadeiro (dela) uma fracção de segundo depois, então p é verdadeira (dela) uma fracção de segundo depois. Isto porque, suponhamos, a sua crença nisso faz isso ocorrer. Mas certamente não nos sentiríamos obrigados em tal circunstância a dizer que uma crença deste gênero estaria justificada. Então por que haveria o fato de a crença de S em p garantir a verdade de p precisamente no momento da crença implicar que a crença está justificada? Não há qualquer plausibilidade intuitiva neste pressuposto.

A noção de incorrigibilidade lógica tem um lugar de honra mais proeminente na história das concepções da justificação. Mas mesmo o princípio 4L, creio, sofre de deficiências similares às de 4N. O mero facto de a crença em p garantir logicamente a sua verdade não confere estatuto justificativo a tal crença.

A primeira dificuldade de 4L surge com as verdades lógicas ou matemáticas. Qualquer proposição verdadeira da lógica ou da matemática é logicamente necessária. Logo, qualquer dessas proposições p é logicamente incorrigível, dado ser logicamente necessário que, para qualquer S e qualquer t, se S crê que p em t, então p é verdadeira (para S em t). Suponha-se agora que Nelson acredita numa certa verdade matemática muito complexa no momento t. Dado que tal proposição é logicamente incorrigível, 4L implica que a crença de Nelson nesta verdade em t está justificada. Mas podemos facilmente supor que esta crença de Nelson não é de modo algum o resultado de raciocínio matemático apropriado, ou mesmo o resultado do apelo a uma autoridade de confiança. Talvez Nelson acredite nesta verdade complexa devido a um raciocínio totalmente confuso, ou devido a uma conjectura apressada e mal fundamentada. Então, a sua crença não está justificada, ao contrário do que 4L implica.

O caso das verdades lógicas ou matemáticas é admitidamente peculiar, dado que a verdade destas proposições é asseguradamente independente de quaisquer crenças. Poderia parecer, portanto, que podemos captar melhor a idéia de “crença que garante logicamente a verdade” nos casos em que as proposições em questão são contingentes. Com isto em mente, podemos restringir 4L a proposições contingentes incorrigíveis. Mas nem mesmo esta adenda pode salvar 4L, contudo, dado haver contra-exemplos que envolvem proposições puramente contingentes.

Suponha-se que Humperdinck tem estado estudando lógica — ou, antes, pseudológica — com Elmer Fraude, que Humperdinck tem razão para confiar na sua qualidade de lógico. Fraude enunciou o princípio de que qualquer proposição disjuntiva consistindo de pelo menos 40 disjuntos distintos é muito provavelmente verdadeira. Humperdinck encontra agora a proposição p, uma proposição contingente com 40 disjuntos, sendo o sétimo “Eu existo.” Apesar de Humperdinck apreender completamente a proposição, não se dá conta de que esta é implicada por “Eu existo.” Ao invés, fica surpreendido pelo facto de pertencer à regra da disjunção que Fraude enunciou (uma regra que suponho Humperdinck não tem justificação para crer). Tendo esta regra em mente, Humperdinck forma uma crença em p. Repare-se agora que p é logicamente incorrigível. É logicamente necessário que se alguém acredita que p, então p é verdadeira (com respeito a essa pessoa, nesse momento). Isto segue-se simplesmente do fato de que, primeiro, quando uma pessoa acredita seja no que for, isso implica que ela existe e, segundo, “Eu existo” implica p. Dado p ser logicamente incorrigível, 4L implica que a crença de Humperdinck em p está justificada. Mas, dado o nosso exemplo, certamente que essa conclusão é falsa. A crença de Humperdinck em p não está de modo algum justificada.

Uma coisa que corre mal neste exemplo é que ao passo que a crença de Humperdinck em p implica logicamente a sua verdade, Humperdinck não reconhece que a sua crença nela implica a sua verdade. Isto poderá levar um teorizador a rever 4L, acrescentando o requisito de que S “reconheça” que p é logicamente incorrigível. Mas isto, é claro, não serve. O termo “reconhecer” é obviamente epistêmico, de modo que a revisão sugerida de 4L resultaria numa cláusula de base inadmissível.

II

Procuremos diagnosticar o que correu mal nestas tentativas de fornecer um princípio aceitável da cláusula de base. Note-se que cada uma das tentativas anteriores confere o estatuto de “justificada” a uma crença sem restrição quanto a por que se tem a crença, i.e., quanto ao que dá causalmente início à crença ou a sustém causalmente. As versões lógicas dos princípios 3 e 4, por exemplo, não impõem qualquer restrição às causas da crença. O mesmo acontece nas versões nomológicas de 3 e 4, dado que as exigências nomológicas podem ser satisfeitas por leis da simultaneidade ou transversais, como é ilustrado pelos nossos exemplos do estado cerebral/estado de crença. Sugiro que a ausência de exigências causais explica o fracasso dos princípios anteriores. Em muitos dos nossos contra-exemplos, a crença é causada de um modo estranho ou inaceitável, e.g., pelo movimento acidental da mão de um cirurgião, porque alguém se apóia num princípio pseudológico ilícito, ou devido à cegueira provocada pela aura da presidência. Em geral, uma estratégia para derrotar um princípio não causal da justificabilidade consiste em encontrar um caso em que a antecedente do princípio é satisfeita mas a crença é causada por um qualquer processo deficiente de formação de crenças. A deficiência do processo de formação de crenças levar-nos-á, intuitivamente, a considerar que a crença está injustificada. Assim, os princípios corretos da crença justificada têm de ser princípios que fazem exigências causais, em que “causa” é entendida de modo lato, incluindo tanto o que sustém uma crença como o que lhe dá início (i.e., processos que determinam que determinam, ou ajuda a sobredeterminar, a continuidade da adesão a uma crença.)8

A necessidade de exigências causais não se restringe aos princípios das cláusulas de base. Os princípios recursivos também precisarão de uma componente causal. Poder-se-ia inicialmente supor que este é um bom princípio recursivo: “Se S justificadamente acredita que q em t, e q implica p, e S acredita que p em t, então a crença de S em p no tempo t está justificada.” Mas este princípio é inaceitável. A crença de S em p não recebe o estatuto de estar justificada simplesmente do fato de que p é implicada por q e S acredita justificadamente que q. Se o que leva S a acreditar que p no tempo t for algo inteiramente diferente, a crença de S em p pode muito bem não ser justificada. E a situação não pode ser remediada se acrescentarmos à antecedente a condição de que S acredita justificadamente que q implica p. Ainda que ele acredite nisso, bem como acredite que q, ele poderia ainda não relacionar essas crenças. Poderia vir a acreditar que p em resultado de algumas outras considerações bem diferentes. Portanto, uma vez mais, as condições que não exigem causas apropriadas para uma crença não garantem a justificabilidade.

Admitindo que os princípios da crença justificada têm de fazer referência às causas da crença, que tipos de causas conferem justificabilidade? Podemos ver com mais perspicácia este problema examinando alguns processos deficientes de formação de crenças, i.e., processos que gerariam crenças que seriam classificadas como injustificadas. Eis alguns exemplos: raciocínio confuso, sonhar alto, apoio em ligações emocionais, mero pressentimento ou palpite e generalização apressada. O que têm estes processos deficientes em comum? Partilham o caráter de não serem confiáveis: tendem a produzir o erro grande parte das vezes. Pelo contrário, intuitivamente que espécies de processos de formação (ou preservação) de crenças conferem justificação? Incluem os processos perceptivos normais, a recordação, o bom raciocínio e a introspecção. O que estes processos parecem ter em comum é a confiabilidade: as crenças que produzem são geralmente verdadeiras. Portanto, a minha proposta positiva é a seguinte. O estatuto de justificabilidade de uma crença é uma função da confiabilidade do processo ou dos processos que a causam, onde (numa primeira aproximação) a confiabilidade consiste na tendência de um processo para produzir crenças que são verdadeiras ao invés de falsas.

Para teste melhor esta tese, note-se que a justificabilidade não é um conceito puramente categórico, embora eu o trate aqui como categórico, em nome da simplicidade. Podemos encarar, e de fato encaramos, certas crenças como mais justificadas do que outras. Além disso, as nossas intuições sobre a justificabilidade comparativa harmonizam-se com as nossas crenças sobre a confiabilidade comparativa dos processos formadores de crenças.

Considere-se as crenças perceptivas. Suponha-se que Jones acredita ter visto à pouco uma cabra montês. A nossa avaliação da justificabilidade da crença depende de ele ter tido um breve vislumbre da criatura a uma grande distância ou de lhe der dado uma boa olhada a uma distância de trinta metros. A sua crença no último tipo de caso está (ceteris paribus) mais justificada do que no primeiro. E se a sua crença for verdadeira, estamos mais dispostos a dizer, no último caso, que sabe, do que no primeiro. A diferença entre os dois casos é aparentemente a seguinte. As crenças visuais formadas por uma varredura breve e rápida, ou em situações nas quais o objeto se encontra a grande distância, tendem a ser erradas com mais freqüência do que as crenças visuais formadas a partir de uma varredura detalhada e lenta, ou em situações nas quais o objeto está a uma proximidade razoável. Em suma, os processos visuais da primeira categoria são menos confiáveis do que os da última. Algo similar ocorre quanto às crenças de memória. Uma crença que resulta de uma impressão de memória vaga e indistinta conta como menos justificada do que uma crença com origem numa impressão distinta de memória, e a nossa inclinação para classificar essas crenças como “conhecimento” varia do mesmo modo. Uma vez mais, a razão está associada à confiabilidade comparativa dos processos. As impressões obscuras e indistintas de memória são geralmente indicadores menos confiáveis do que realmente se passou; portanto, as crenças formadas a partir dessas impressões têm a probabilidade menor de serem verdadeiras do que as crenças formadas a partir de impressões distintas. Considere-se ainda as crenças baseadas em inferências a partir de amostras observáveis. Uma crença sobre uma população, baseada numa amostragem aleatória, ou numa grande diversidade de amostras, está intuitivamente mais justificada do que uma crença baseada numa amostra tendenciosa ou em amostras de um setor específico da população. Uma vez mais, o grau de justificabilidade é aparentemente uma função da confiabilidade. As inferências baseadas em amostras aleatórias e diversificadas tendem a produzir menos erro ou inexatidão do que as inferências baseadas em amostras que não são aleatórias nem diversificadas.

Regressando a um conceito categorial de justificabilidade, poderíamos perguntar como um processo confiável de formação de crenças tem de ser para que as crenças que dele resultem estejam justificadas. Não é de esperar uma resposta precisa a esta questão. A nossa concepção de justificação é vaga neste aspecto. No entanto, parece claro que não se exige uma confiabilidade perfeita. Um processo de formação de crenças que algumas vezes produza erro ainda confere justificação. Segue-se que pode haver crenças justificadas falsas.

Caracterizei os processos que conferem justificação como processos que têm a “tendência” para produzir crenças que são verdadeiras ao invés de falsas. O termo “tendência” poderia se referir ou à freqüência efetiva a longo prazo ou à “propensão,” i.e., a resultados que ocorreriam em realizações meramente possíveis dos processos. Qual deles visamos? Infelizmente, penso que a nossa concepção comum de justificabilidade é vaga também nesse aspecto. Na maioria das vezes, pressupomos simplesmente que a freqüência “observada” da verdade em contraste com o erro seria aproximadamente reproduzida no longo prazo efetivo e também em situações contrafactuais relevantes, i.e., as que são muitíssimo “realistas” ou que se conformam de perto com as circunstâncias do mundo efetivo. Visto que comumente presumimos que essas freqüências são aproximadamente as mesmas, não fazemos qualquer esforço concertado para distingui-las. Visto que o propósito desta teorização é captar a nossa concepção comum de justificabilidade, e visto que a nossa concepção comum é vaga quanto a isso, é apropriado deixar a teoria vaga nesse mesmo aspecto.

Precisamos dizer algo mais sobre a noção de “processo” formador de crenças. Seja um “processo” uma operação ou processo funcional, i.e., algo que gera um mapeamento de certos estados — “dados de entrada” — noutros estados — “dados de saída.” Os dados de saída, neste caso, são estados de crer nesta ou naquela proposição num dado momento. Nesta interpretação, um processo é um tipo e não um exemplar. Isto é perfeitamente apropriado, visto que só os tipos têm propriedades estatísticas, como a de produzir a verdade 80% das vezes; e são exatamente essas propriedades que determinam a confiabilidade do processo. Obviamente, também queremos dizer que os processos causam crenças, e parece que os tipos são incapazes de ser causas. Mas quando dizemos que uma crença é causada por um dado processo, entendido como um processo funcional, podemos considerar que isto quer dizer que essa crença foi causada pelos dados de entrada particulares do processo (e pelos eventos intervenientes “por meio dos quais” o processo funcional leva dos dados de entrada aos dados de saída) na ocasião em questão.

Quais são os exemplos de “processos” de formação de crença entendidos como operações funcionais? Um exemplo são os processos de raciocínio, nos quais os dados de entrada incluem crenças anteriores e hipóteses cogitadas. Outro exemplo são os processos funcionais, cujos dados de entrada incluem crenças, expectativas ou estados emocionais de vários tipos (juntamente com crenças anteriores). Um terceiro exemplo é o processo de memória, que toma como dados de entrada as crenças ou experiências de um tempo anterior e gera como dados de saída crenças, num tempo posterior. Por exemplo, um processo de memória poderia tomar como dado de entrada a crença em t1 de que Lincoln nasceu em 1809 e gerar como dado de saída a crença em tn de que Lincoln nasceu em 1809. Um quarto exemplo são os processos perceptuais. Aqui não é claro se os dados de entrada deveriam incluir estados do contexto, como a distância entre o estímulo e o agente cognitivo, ou apenas eventos no interior ou na superfície do organismo, e.g., a estimulação dos receptores. Voltarei em breve a esse ponto.

Um problema crítico a respeito da nossa análise é o grau de generalidade dos tipos de processo em questão. As relações entre dados de entrada e de saída podem ser especificadas de maneira muito ampla ou muito restrita, e o grau de generalidade determinará parcialmente o grau de confiabilidade. Um tipo de processo poderia ser selecionado de modo tão restrito que só um exemplar dele ocorre e, por isso, esse tipo será ou completamente confiável ou completamente não confiável. (Isto supõe que a confiabilidade é apenas uma função da freqüência efetiva.) Se estes tipos de processos restritos fossem selecionados, crenças que intuitivamente não são justificadas poderiam ser entendidas como o resultado de processos perfeitamente confiáveis; e crenças que intuitivamente são justificadas poderiam ser entendidas como resultados de processos perfeitamente não confiáveis.

É claro que o nosso pensamento comum sobre tipos de processos os divide de modo amplo, mas não posso dar agora uma explicação precisa dos nossos princípios intuitivos. Mas uma sugestão plausível é que os processos relevantes são neutros quanto ao conteúdo. Poder-se-ia argumentar, por exemplo, que o processo de inferir p sempre que o Papa afirmar p poderia colocar problemas para a nossa teoria. Se o Papa for infalível, esse processo será perfeitamente confiável; contudo, não consideraríamos justificadas as crenças resultantes desse processo. A restrição da neutralidade do conteúdo evitaria essa dificuldade. Se exigirmos dos processos relevantes que admitam como dados de entrada crenças (ou outros estados) com qualquer conteúdo, o processo mencionado acima não conta, pois os seus dados de entrada são crenças que têm um conteúdo proposicional restrito, i.e., “o Papa afirma que p.”

Além do problema da “generalidade” ou caráter “abstrato” há o problema mencionado sobre o “abrangência” dos processos de formação de crenças. Claramente, o ancestral causal das crenças inclui geralmente eventos exteriores ao organismo. Devem esses eventos ser incluídos entre os “dados de entrada” dos processos de formação de crenças? Ou devemos restringir a abrangência dos processos de formação de crenças aos eventos “cognitivos,” i.e., aos eventos no interior do sistema nervoso do organismo? Fico com a última opção, embora com alguma hesitação. As minhas razões gerais para esta decisão são, grosso modo, as seguintes. A justificabilidade parece uma função de como um agente cognitivo lida com os dados de entrada do seu meio, i.e., com a boa ou má qualidade das operações que registram e transformam os estímulos que lhe chegam. (“Lida com,” obviamente, não quer dizer ação intencional; nem se restringe à atividade consciente). Uma crença justificada é, grosso modo, a que resulta de operações cognitivas que são, em geral, de boa qualidade ou bem-sucedidas. Mas o modo mais plausível de entender as operações “cognitivas” é como operações das faculdades cognitivas, i.e., dos equipamentos de “processamento de informação” internos ao organismo.

Com estes aspectos em mente, podemos agora avançar a seguinte cláusula de base como princípio para a crença justificada:

5) Se a crença de S em p no momento t resultar de um processo cognitivo (ou conjunto de processos) de formação de crenças que seja confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Visto que “processo confiável de formação de crenças” foi definido em termos das noções de crença, verdade, freqüência estatística, etc., não é um termo epistêmico. Por isso, 5 é uma cláusula de base admissível.

Pode parecer que 5 promete ser não só uma cláusula de base bem-sucedida, mas o único princípio que precisamos, além de uma cláusula de oclusão. Por outras palavras, pode parecer que tanto é uma condição necessária como suficiente da justificabilidade que a crença seja produzida por processos cognitivos confiáveis de formação de crenças. Mas isto não é totalmente correto, dada a nossa definição provisória de “confiabilidade.”

A nossa definição provisória implica que um processo de raciocínio é confiável somente se geralmente produzir crenças verdadeiras e, similarmente, que um processo de memória é confiável somente se produz geralmente crenças verdadeiras. Mas estas exigências são demasiado fortes. Não se pode esperar que um processo de raciocínio produza crenças verdadeiras se for aplicado a premissas falsas. E não se pode esperar que a memória produza crenças verdadeiras se a crença original que tenta reter for falsa. O que precisamos para o raciocínio e a memória é, portanto, uma noção de “confiabilidade condicional.” Um processo é condicionalmente confiável se uma proporção suficiente das crenças que gera como dados de saída são verdadeiras caso as crenças que recebe como dados de entrada sejam verdadeiras.

Com isto em mente, distingamos os processos cognitivos que dependem da crença dos processos cognitivos independentes da crença. Os primeiros são processos em que alguns dos seus dados de entrada são estados de crença.9 Os últimos são processos em que nenhum dos seus dados de entrada é um estado de crença. Podemos então substituir o princípio 5 pelos dois princípios seguintes, sendo o primeiro um princípio de cláusula de base e o segundo um princípio de cláusula de recursão:

6A) Se a crença de S em p no momento t resulta (“imediatamente”) de um processo independente de crenças (incondicionalmente) confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

6B) Se a crença de S em p no momento t resulta (“imediatamente”) de um processo dependente de crenças (pelo menos) condicionalmente confiável, e se as crenças sobre as quais esse processo opera ao produzir a crença de S em p no momento t (se as houver) estão elas mesmas justificadas, então a crença de S em p no momento t está justificada.10

Se acrescentarmos a 6A e 6B a cláusula de oclusão comum, teremos uma teoria completa da crença justificada. Com efeito, a teoria afirma que uma crença está justificada se, e somente se, for “bem formada,” i.e., se tiver um ancestral de operações cognitivas confiáveis e/ou condicionalmente confiáveis. (Visto que uma crença anterior pode estar sobredeterminada, pode ter várias de árvores ancestrais diferentes. Estas não precisam de ser todas constituídas por processos confiáveis ou condicionalmente confiáveis. Mas pelo menos uma árvore ancestral tem de ter processos confiáveis ou condicionalmente confiáveis em todo o seu percurso.)

Portanto, a teoria da crença justificada aqui proposta é histórica ou genética. Contrasta com a abordagem dominante da crença justificada, uma abordagem que gera o que podemos chamar (tomando de empréstimo uma expressão de Robert Nozick) teorias “do momento presente do tempo.” Uma teoria do momento presente do tempo faz do estatuto justificativo de uma crença uma função do que é verdadeiro do agente cognitivo no momento da crença. Uma teoria histórica faz o estatuto justificativo de uma crença depender da sua história prévia. Visto que a minha teoria histórica enfatiza a confiabilidade dos processos de formação de crenças, pode ser denominada “confiabilismo histórico.

Os exemplos mais óbvios de teorias do momento presente do tempo são as “cartesianas,” que fazem remontar todo o estatuto justificativo (pelo menos das proposições contingentes) a estados mentais correntes. Os tipos habituais de teorias da coerência, contudo, são igualmente perspectivas do momento presente do tempo, dado que também elas tornam o estatuto justificativo de uma crença uma função exclusiva de estados correntes de coisas. Para as teorias da coerência, contudo, estes estados incluem outras crenças do agente cognitivo, crenças que não seriam consideradas relevantes pelo fundacionismo cartesiano. Terão existido outras teorias históricas da crença justificada? Entre os escritores contemporâneos, Quine e Popper têm epistemologias históricas, apesar de a noção de “justificação” não constituir o seu explicandum manifesto. Entre os autores históricos, poderá parecer que Locke e Hume tinham algo como teorias genéticas. Mas penso que as suas teorias genéticas eram apenas teorias das idéias, e não do conhecimento ou da justificação. A teoria da reminiscência de Platão, contudo, é um bom exemplo de uma teoria genética do conhecimento.11 E pode-se argumentar que Hegel e Dewey tinham epistemologias genéticas (se é que se pode dizer que Hegel tinha, de todo, uma epistemologia definida).

A teoria articulada por 6A e 6B poderá ser vista como um tipo de “fundacionismo,” devido à sua estrutura recursiva. Não tenho objeção a essa designação, desde que se considere quão diferente esta forma “diacrônica” de fundacionismo é do fundacionismo “cartesiano” ou de outros tipos “sincrônicos” de fundacionismo.

As teorias do momento presente do tempo presumem caracteristicamente que o estatuto justificativo de uma crença é algo que o agente cognitivo é capaz de saber ou de determinar no momento da sua crença. Isso é explicitado, por exemplo, por Chisholm.12 A teoria histórica que endosso não presume tal coisa. A respeito do agente cognitivo, há muitos fatos a que ele não tem “acesso privilegiado,” e eu encaro o estatuto justificativo das suas crenças como uma dessas coisas. Isto não significa que um agente ignora necessariamente, num dado momento, o estatuto de justificação das suas crenças correntes. Nega-se apenas que tenha necessariamente, ou que possa ter, conhecimento, ou crença verdadeira, desse estatuto. Assim como uma pessoa pode saber sem saber que sabe, o agente cognitivo pode ter uma crença justificada sem saber que é justificada (ou acreditar justificadamente que é justificada).

Um caso característico no qual uma crença está justificada sem que o agente o saiba é aquele no qual os indícios originais para a sua crença já tenham sido há muito esquecidos. Se os indícios originais eram muito fortes, a crença original do agente cognitivo pode ter sido justificada; e esse estatuto justificativo pode ter sido preservado pela memória. Mas visto que o agente cognitivo não se lembra já como veio a acreditar, ou porquê, pode não saber que a crença é justificada. Se questionado agora sobre a justificação da sua crença, pode ficar sem saber o que dizer. Mas a crença está justificada, embora o agente cognitivo não possa demonstrar ou estabelecer isso.

A teoria histórica da crença justificada que advogo está ligada, em espírito, à teoria causal do conhecimento que apresentei alhures.13 Tinha isto em mente quando comentei, perto do início deste artigo, que a minha teoria da crença justificada faz a justificação algo intimamente relacionado com o conhecimento. As crenças justificadas, como os fragmentos de conhecimento, têm históricas apropriadas; mas podem não constituir conhecimento quer porque são falsas ou porque não contemplam outro requisito do conhecimento, do tipo discutido na indústria do conhecimento pós-Gettier.

Há uma variante da concepção histórica da crença justificada que vale a pena mencionar neste contexto. Pode ser introduzida como se segue: suponha-se que S tem um conjunto B de crenças no momento t0, e que algumas destas crenças são injustificadas. Entre t0 e t1 ele raciocina partindo da totalidade do conjunto B e concluindo p, que aceita então em t1. O processo de raciocínio é muito sólido, i.e., é condicionalmente confiável. Há um sentido ou aspecto em que temos a tentação de dizer que a crença de S em p em t1 está “justificada.” Em qualquer caso, é tentador dizer que a pessoa está justificada ao acreditar que p em t. Relativamente ao seu estado cognitivo anterior, fez o melhor que se podia esperar: a transição do seu estado cognitivo em t0 para o seu estado cognitivo em t1 foi inteiramente sólida. Apesar de podermos reconhecer este gênero de justificabilidade — poderíamos chamar-lhe “Confiabilismo do Estado Terminal” — não é um tipo de justificabilidade muito intimamente relacionada com o conhecer. Para que uma pessoa conheça uma proposição p, não é suficiente que a fase final do processo que conduz à sua crença em p seja sólida. É também necessário que exista uma história completa do processo que seja sólida (i.e., confiável ou condicionalmente confiável).

Regressemos agora à teoria histórica. Na próxima secção deste artigo, aduzirei razões para a fortalecer um pouco. Antes de ver essas razões, contudo, quero rever duas objeções muito diferentes à teoria.

Primeiro, um crítico poderia argumentar que algumas crenças justificadas não derivam o seu estatuto justificativo da sua ascendência causal. Em particular, poder-se-ia argumentar que as crenças sobre os nossos próprios estados fenomênicos correntes e as crenças sobre relações lógicas ou conceptuais elementares não derivam o seu estatuto justificativo deste modo. Não estou persuadido por qualquer destes exemplos. A introspecção, creio bem, deve ser encarada como uma forma de retrospecção. Assim, uma crença justificada de que estou “agora” com dores obtém o seu estatuto justificativo de uma história causal relevante, ainda que breve.14 A apreensão de relações lógicas ou conceptuais é também um processo cognitivo que ocupa tempo. O processo psicológico de “ver” ou “intuir” uma verdade lógica simples é muito rápido, e não podemos introspectivamente dissecá-lo em partes constituintes. Apesar disso, há operações mentais em curso, tal como há operações mentais que ocorrem nos idiots savants, que são incapazes de descrever os processos computacionais que de fato usam.

Uma segunda objeção ao confiabilismo histórico centra-se no elemento da confiabilidade, e não no elemento causal ou histórico. Dado que a teoria visa abranger todos os casos possíveis, parece implicar que para qualquer processo cognitivo C, se C for confiável no mundo possível M, então qualquer crença em M que resulte de C está justificada. Mas não permite isto contra-exemplos fáceis? Certamente podemos imaginar um mundo possível em que sonhar alto é confiável. Podemos imaginar um mundo possível em que um demônio benevolente dispõe as coisas de tal modo que as crenças formadas ao sonhar alto se tornam habitualmente verdadeiras. Isto tornaria o sonhar alto um processo confiável nesse mundo possível, mas certamente não queremos considerar que as crenças que resultam de sonhar alto estão justificadas.

Há várias maneiras possíveis de responder a este caso e não sei bem qual delas é melhor, em parte porque as minhas intuições (e as de outras pessoas com quem me aconselhei) não são inteiramente claras. Uma possibilidade é dizer que no mundo possível imaginado, as crenças que resultam de sonhar alto estão justificadas. Por outras palavras, rejeitamos a idéia de que sonhar alto nunca poderia, intuitivamente, conferir justificabilidade.15

Contudo, quem sente que sonhar alto não poderia conferir justificabilidade, nem mesmo no mundo imaginado, há duas saídas. Primeiro, pode-se sugerir que o critério próprio de justificabilidade é a propensão de um processo para gerar crenças que são verdadeiras num meio não manipulado, i.e., um meio em que não se dispõe propositadamente o mundo quer para se conformar quer para entrar em conflito com as crenças que se formam. Por outras palavras, a adequabilidade de um processo de formação de crenças é apenas uma função do seu sucesso em situações “naturais,” e não em situações do gênero que envolve demônios benevolentes ou malévolos, ou quaisquer outras criaturas manipuladoras. Se reformularmos a teoria para incluir esta restrição, o contra-exemplo em questão será afastado.

Alternativamente, podemos reformular a nossa teoria, ou reinterpretá-la, como se segue: em vez de considerar que a teoria afirma que uma crença num mundo possível M está justificada se, e só se, resulta de um processo cognitivo que é confiável em M, podemos considerar que afirma que uma crença num mundo possível M está justificada se, e só se, resulta de um processo cognitivo que é confiável no nosso mundo. Em suma, a nossa concepção de justificabilidade é derivada como se segue: damo-nos conta de certos processos cognitivos no mundo efetivo, e formamos crenças sobre quais delas são confiáveis. As que cremos serem confiáveis são então encaradas como processos que conferem justificação. Ao refletir sobre crenças hipotéticas, consideramo-las justificadas se, e só se, resultam de processos que já consideramos que conferem justificação, ou processos muito semelhantes a estes. Dado que sonhar alto não é um desses processos, uma crença formada num mundo possível M por meio de sonhar alto não seria considerada justificada, ainda que sonhar alto seja confiável em M. Não estou certo de que esta seja uma reconstrução correta do nosso esquema conceptual intuitivo, mas acomodaria o caso do demônio benevolente, pelo menos se o que for adequado dizer nesse caso é que as crenças causadas pelo sonhar alto carecem de justificação.

Mesmo que adotemos esta estratégia, contudo, persiste um problema. Suponha-se que sonhar alto se revela afinal confiável no mundo efetivo!16 Isto poderia ocorrer porque, sem que presentemente o saibamos, há um demônio benevolente, que até agora tem estado com preguiça, mas começará em breve a dispor as coisas de modo a que os nossos desejos se tornem verdadeiros. O desempenho a longo prazo do sonhar alto será muito bom, e portanto, mesmo a nova interpretação da teoria irá implicar que as crenças que resultam de sonhar alto (no nosso mundo) estão justificadas. Contudo, isto viola certamente o nosso juízo intuitivo sobre a questão.

Talvez a moral da história seja que o formato comum de uma “análise conceptual” tem as suas limitações. Seja-me permitido afastar-me desse formato, para tentar fornecer uma interpretação melhor do que visamos e da teoria que procura alcançá-lo. O que realmente queremos é uma explicação da razão pela qual consideramos, ou consideraríamos, que certas crenças estão justificadas e outras não. Tal explicação tem de se referir às nossas crenças sobre a confiabilidade, e não a fatos efetivos. A razão pela qual consideramos que as crenças estão justificadas é que foram formadas pelo que cremos serem processos confiáveis de formação de crenças. As nossas crenças sobre que processos de formação de crenças são confiáveis podem ser errôneas, mas isso não afeta a adequação da explicação. Dado que cremos que sonhar alto é um processo não confiável de formação de crenças, consideramos que as crenças formadas ao sonhar alto não estão justificadas. O que conta, pois, é o que cremos quanto ao sonhar alto, e não o que é verdadeiro (a longo prazo) quanto ao sonhar alto. Não tenho a certeza de como exprimir isto no formato normalizado da análise conceptual, mas é algo que identifica um aspecto importante para a compreensão da nossa teoria.

III

Voltemos, contudo, ao formato normalizado de análise conceitual e consideremos uma nova objeção que exigirá algumas revisões na teoria que até agora foi proposta. Segundo a nossa teoria, uma crença está justificada se for causada por um processo que é de fato confiável, ou por um processo que geralmente cremos ser confiável. Mas suponha-se que, embora a crença de S satisfaça essa condição, S não tem razão para acreditar que a satisfaz. Pior ainda, suponha-se que S tem razão para acreditar que a sua crença é causada por um processo inconfiável (embora de fato o seu ancestral causal seja plenamente confiável). Nessas circunstâncias, não negaríamos que a crença de S está justificada? Isso parece mostrar que a nossa análise, tal como foi formulada, está errada.

Suponha-se que, com base numa autoridade plenamente confiável, alguém conta a Jones que certa parte das suas crenças de memória é falsa. Os seus pais inventam uma história totalmente falsa de que Jones sofreu amnésia quando tinha 7 anos, mas depois desenvolveu pseudomemórias daquele período. Embora Jones ouça o que os seus pais dizem e tenha excelentes razões para acreditar neles, insiste em acreditar nas memórias aparentes do seu passado de 7 anos de idade. Essas crenças de memória estão justificadas? Intuitivamente, não estão justificadas. Mas visto que resultam de percepções genuínas de memória e de percepções originais, que são processos adequadamente confiáveis, a nossa teoria diz que essas crenças estão justificadas.

Pode a teoria ser revisada para enfrentar esta dificuldade? Uma sugestão natural é que a confiabilidade efetiva de uma crença ancestral não é suficiente para a justificação; além disso, o agente cognitivo tem de estar justificado em acreditar que o ancestral da sua crença é confiável. Assim, poder-se-ia substituir 6A, por exemplo, por 7. (Para simplificar, desconsidero alguns detalhes da análise anterior).

7) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar justificadamente no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, então a crença de S em p no momento t está justificada.

É evidente, no entanto, que 7 não serve como cláusula de base, pois contém o termo epistêmico “justificadamente” na sua antecedente.

Uma sugestão levemente mais fraca, sem essa característica problemática, poderia então ser sugerida, viz.:

8) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Mas isto não funciona. Suponha-se que Jones acredita que as suas crenças de memória são causadas de maneira confiável a despeito de todos os testemunhos contrários (fidedignos) dos seus pais. O princípio 8 seria satisfeito, mas não diríamos que essas crenças estão justificadas.

A seguir, poderíamos tentar 9, que é mais forte do que 8 e, diferentemente de 7, é formalmente admissível como cláusula de base.

9) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, e essa metacrença for causada por um processo cognitivo confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Uma primeira objeção a 9 é que impede erradamente criaturas irreflexivas — criaturas como os animais ou as crianças muito pequenas, que não têm crenças sobre a gênese das suas crenças — de ter crenças justificadas. Quem partilhar a minha perspectiva de que a crença justificada é, grosso modo, uma crença bem formada, seguramente aceita que os animais e as crianças muito pequenas podem ter crenças justificadas.

Um segundo problema com 9 diz respeito à sua fundamentação lógica subjacente. Visto que 9 é proposta como substituta de 6A, sugere que a confiabilidade da própria ancestral cognitiva de uma crença não a torna justificada. Mas, ao que parece, a sugestão é que a confiabilidade da ancestralidade de uma metacrença confere justificação à crença de primeira ordem. Por que há de ser assim? Talvez nos sintamos atraídos pela idéia de um efeito de transmissão de cima para baixo: e assim, se uma crença de nível n+1 estiver justificada, a sua justificação seria transmitida a uma crença de nível n. Mas mesmo que a teoria da transmissão de cima para baixo esteja correta, não é aqui de grande ajuda. Não há garantia, partindo da satisfação da antecedente de 9, de que a própria metacrença esteja justificada.

Para obter uma revisão melhor da nossa teoria, reexaminemos o caso de Jones. Este tem fortes indícios contra algumas proposições a respeito do seu passado. Não usa estes indícios, mas se os usasse de maneira apropriada, deixaria de acreditar naquelas proposições. Ora, o uso apropriado de indícios seria um caso de um processo (condicionalmente) confiável. Assim, o que podemos dizer de Jones é que ele não usa certos processos (condicionalmente) confiáveis que poderia e deveria ter usado. É inegável que se tivesse usado esse processo, teria “piorado” os seus estados doxásticos: teria trocado algumas crenças verdadeiras pela suspensão do juízo. Mas não poderia saber disso no caso em questão. Portanto, não fez algo que, epistemicamente, deveria ter feito. Este diagnóstico sugere uma mudança fundamental na nossa teoria. O estatuto justificacional de uma crença não é só uma função dos processos cognitivos que efetivamente são empregados na sua produção; é também uma função de processos que poderiam e deveriam ser empregados.

Tendo estes aspectos em mente, podemos, a título experimental, propor a seguinte revisão da nossa teoria, centrando-nos novamente num princípio de cláusula de base, mas omitindo certos detalhes, no interesse da clareza:

10) Se a crença de S em p no momento t for o resultado de um processo cognitivo confiável, e não houver um processo confiável ou condicionalmente confiável disponível a S que, caso tivesse sido usado por S, além do processo realmente usado, levaria S a não acreditar em p em t, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Há vários problemas com esta proposta. Primeiramente, há um problema técnico. Não se pode usar um processo de formação de crenças (ou de formação de estados doxásticos) adicional bem como o processo original se o adicional levar a um estado doxástico diferente. Não se estaria usando o processo original de modo algum. Portanto, precisamos de uma formulação um pouco diferente da contrafactual relevante. Porém, visto que a idéia básica é razoavelmente clara, não tentarei aprimorar a formulação agora. Um segundo problema diz respeito à noção de processos de formação de crenças (ou de estados doxásticos) “disponíveis.” O que é isso de um processo estar “disponível” para o agente cognitivo? Os procedimentos científicos estavam “disponíveis” para as pessoas que viviam em eras pré-científicas? Além disso, parece implausível dizer que todos os processos “disponíveis” devem ser usados, pelo menos se incluímos processos como a coleta de novos indícios. Certamente que uma crença pode por vezes estar justificada ainda que a coleta de indícios adicionais produziria uma atitude doxástica diferente. O que penso que devemos ter em mente aqui são processos adicionais como trazer à mente indícios adquiridos previamente, avaliar as suas implicações, etc. Isso é certamente algo vago, mas aqui novamente a nossa noção comum de justificação é vaga, sendo conseqüentemente apropriado que o nosso analisans tenha o mesmo tipo de vagueza.

Isto completa o esboço da minha concepção de crença justificada. Antes de concluir, contudo, é essencial fazer notar que há um uso importante de “justificado” que não é captado nesta concepção, mas pode ser captado por uma concepção intimamente relacionada com esta.

Há um uso de “justificado” que não implica ou pressupõe que há uma crença que é justificada. Por exemplo, se S está a tentar decidir acreditar ou não em p e pede o nosso conselho, podemos dizer-lhe que tem “justificação” para o fazer. Não queremos com isso sugerir que ele tem uma crença justificada, dado sabermos que está ainda a suspender o juízo. O que queremos dizer, aproximadamente, é que estaria ou poderia estar justificado caso acreditasse que p. O estatuto justificacional que atribuímos neste caso não pode ser uma função das causas que fazem S acreditar em p, pois não há qualquer crença, da parte de S, em p. Assim, a concepção de justificação que demos até agora não pode explicar este uso de “justificado.” (Não se segue que este uso de “justificado” não tem conexão com ancestrais causais. O seu uso apropriado pode depender do ancestral causal do estado cognitivo do agente, ainda que não do ancestral causal da sua crença em p.)

Distingamos dois usos de “justificado”: um uso ex post e um uso ex ante. O uso ex post ocorre quando há uma crença, e dizemos dessa crença que está justificada (ou não). O uso ex ante ocorre quando não há tal crença, ou quando queremos ignorar a questão de haver tal crença. Neste caso, dizemos, quanto à pessoa, independentemente do seu estado doxástico relativo a p, que p é (ou não) adequada para ser objeto da sua crença.17

Dado que oferecemos uma concepção da justificação ex post, será suficiente se analisarmos a justificação ex ante nos termos daquela. Tal análise, creio, é fácil de obter. S está justificado ex ante em crer que p em t apenas no caso de o seu estado cognitivo total em t ser tal que desse estado ele poderia vir a crer que p de tal modo que a sua crença estaria justificada ex post. Mais precisamente, ele está justificado ex ante em crer que p em t apenas no caso de lhe estar disponível uma operação confiável de formação de crenças tal que a aplicação dessa operação ao seu estado cognitivo total em t resultaria, mais ou menos imediatamente, na sua crença de que p e esta crença estaria justificada ex post. Formulando formalmente, temos o seguinte:

11) A pessoa S está justificada ex ante em acreditar que p em t se, e só se, há uma operação confiável de formação de crenças disponível para S tal que se S a aplicasse ao seu estado cognitivo total em t¸S acreditaria em p em t-mais delta (para um pequeno delta adequado) e essa crença estaria justificada ex post.

Para que o analysans de 11 seja satisfeito, o estado cognitivo total em t tem de ter uma ancestral causal adequada. Logo, 11 é implicitamente uma concepção histórica da justificação ex ante.

Como indiquei, a maior parte deste artigo visou a justificação ex post. Este é o analysandum apropriado se estivermos interessados na conexão entre a justificação e o conhecimento, dado que o que é crucial para que uma pessoa conheça ou não uma proposição é se ela tem uma crença efetiva na proposição que é justificada. Contudo, dado o interesse de muitos epistemólogos na justificação ex ante, é apropriado que uma teoria geral da justificação tente fornecer uma explicação também desse conceito. A nossa teoria fá-lo muito naturalmente, pois a explicação da justificação ex ante resulta diretamente da nossa explicação da justificação ex post.18

Notas

  1. “A causal Theory of Knowing,” The Journal of Philosophy 64, 12 (22 de Junho de 1967): 357-372; “Innate Knowledge,” In Stich, org. Innate Ideas (Berkeley: University of California Press, 1975); e “Discrimination and Perceptual Knowledge,” The Journal of Philosophy 73, 20 (18 de Novembro de 1976): 771-791.
  2. Note-se que a escolha de um formato recursivo não é tendenciosa, favorecendo esta ou aquela teoria. Um formato recursivo é perfeitamente geral. Especificamente, um conjunto explícito de condições necessárias e suficientes é apenas um caso especial de um formato recursivo, i.e., um caso em que não há cláusula recursiva.
  3. Muita das tentativas que terei em consideração são sugeridas pelo que está presente em William P. Alston, “Varieties of Privileged Access,” American Philosophical Quarterly 8 (1971), 223-241.
  4. Tal definição (ainda que sem o termo modal) é dada, por exemplo, por W. V. Quine e J. S. Ullian em The Web of Belief (Nova Iorque: Random House, 1970), p. 21. Diz-se que as afirmações são auto-evidentes apenas no caso em que “entendê-las é acreditar nelas.”
  5. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1977, p. 22.
  6. Presumo, é claro, que “nomologicamente necessário” é de re com respeito a “S” e “t” nesta interpretação. Não irei deter-me em problemas que possam surgir a este respeito, dado que viso principalmente questões diferentes.
  7. Este pressuposto viola a tese a que Davidson chama “o anomalia do mental.” Cf. “Mental Events,” in L. Foster e J. W. Swanson, orgs., Experience and Theory (Amherst: University of Massachusetts Press, 1970). Mas não é claro que esta tese seja uma verdade necessária. Assim, parece correto pressupor a sua falsidade para fornecer um contra-exemplo. O exemplo não implica nem impede a teoria da identidade mental-físico.
  8. O exemplo de Keith Lehrer do advogado cigano visa mostrar que uma exigência causal é inapropriada. (Veja-se Knowledge, Oxford: University Press, 1974, pp. 124-125.) Mas considero que o seu exemplo não é convincente. Na medida em que imagino claramente que o advogado fixa a sua crença unicamente em resultado das cartas, parece-me intuitivamente incorreto dizer que ele sabe — ou que tem uma crença justificada — que o seu cliente está inocente.
  9. Esta definição não é exatamente o que precisamos para os propósitos em mãos. Como Ernest Sosa faz notar, a introspecção revelar-se-á um processo que depende das crenças dado que por vezes os dados de entrada do processo será uma crença (quando o conteúdo da introspecção é uma crença). Intuitivamente, contudo, a introspecção não é o gênero de processo que possa ser apenas condicionalmente confiável. Não sei como aprimorar a definição de modo a evitar esta dificuldade, mas trata-se de um aspecto menor e isolado.
  10. Pode-se objetar que os princípios 6A e 6B estão conjuntamente abertos a análogos do paradoxo da lotaria. Uma série de processos compostos de processos confiáveis mas não perfeitamente confiáveis pode ser extremamente não confiável. Contudo, aplicar 6A e 6B conferiria justificação a uma crença que é causada por tal série. Em resposta a esta objeção podemos indicar simplesmente que a teoria visa captar a nossa noção comum de justificação, e esta noção comum formou-se sem reconhecer este tipo de problema. A teoria não está errada enquanto teoria da concepção corrente (ingênua) de justificação. Por outro lado, se queremos que uma teoria faça mais do que captar a concepção comum de justificação, poderá ser possível fortalecer os princípios para evitar análogos do paradoxo da lotaria.
  11. Devo a Mark Pastin este aspecto.
  12. Cf. Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1977), segunda edição, pp. 17, 114-116.
  13. Cf. “A Causal Theory of Knowing”, op. cit. O aspecto da confiabilidade da minha teoria também tem precursores em artigos meus anteriores sobre o conhecimento: “Innate Knowledge”, op. cit. e “Discrimination and Perceptual Knowledge,” op. cit.
  14. A perspectiva de que a introspecção é retrospecção foi assumida por Ryle, e antes dele (como Charles Hartshorne me fez notar) por Hobbes, Whitehead e possivelmente Husserl.
  15. Claro que, se as pessoas no mundo M descobrirem indutivamente que o sonhar alto é confiável, e se basearem regularmente as suas crenças nesta inferência indutiva, é bastante não problemático e evidente que as suas crenças estão justificadas. O único caso interessante é quando as suas crenças são formadas puramente pelo sonhar alto, sem usar inferência indutiva. A sugestão contemplada neste parágrafo do texto é que, no mundo imaginado, mesmo o sonhar alto puro conferiria justificação.
  16. Estou aqui em dívida para com Mark Kaplan.
  17. A distinção entre justificação ex post e ex ante é similar à distinção de Roderick Firth entre garantia doxástica e proposicional. Veja-se o seu “Are Epistemic Concepts Reducible to Ethical Concepts?”, in Alvin I. Goldman e Jaegwon Kim, orgs., Values and Morals, Essays in Honor of William Frankena, Charles Stevenson, and Richard Brandt (Dordrecht: D. Reidel, 1978).
  18. A investigação para este artigo começou quando o autor era membro da Fundação de Homenagem a John Simon Guggenheim e do Centro de Estudos Avançados em Ciências do Comportamento. Estou grato pelo apoio que me foi concedido. Recebi críticas e comentários proveitosos de Holly S. Goldman, Mark Kaplan, Fred Schmitt, Stephen P. Stich e muitos outros em várias universidades onde apresentei versões anteriores deste artigo.

USANDO A LÓGICA: PRESERVAÇÃO DA VERDADE, PROBABILIDADE E O PARADOXO DA LOTERIA

abril 16, 2011

[Texto extraído de APPIAH, K. A. Introdução à filosofia contemporânea. Trad.Vera Lúcia Mello Joscelyne. Petrópolis: Vozes, 2006. p.111-113]

Defini um argumento válido como aquele em que a conclusão deve ser verdadeira se as premissas são verdadeiras. Outra maneira de expressar isso é dizer que, em um argumento válido, é impossível que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa. Essa é aquela mesma noção de possibilidade que usamos quando falamos de mundos possíveis.  Portanto, em termos da semântica de mundos possíveis poderíamos dizer que uma forma válida de argumento é aquela em que uma frase da forma da conclusão é  verdadeira em todos os mundos possíveis onde as frases das formas das premissas são verdadeiras. Uma maneira abreviada de dizer a mesma coisa é dizer que os argumentos válidos são preservadores da verdade: se você tem premissas verdadeiras e usa uma forma válida de argumento, obterá uma conclusão verdadeira.

Quando estávamos examinando o cogito de Descartes em 2.3, mencionei que Descartes queria um argumento que transmitisse não só a verdade mas também a certeza desde as premissas até a conclusão. E, com efeito, se você definir certeza como uma situação  em que se tem 100 por cento de probabilidade de que algo seja verdadeiro, então os argumentos que preservam a verdade também preservam a certeza. Portanto, Descartes estava certo quando achava que se pudesse descobrir um argumento que fosse válido – como o cogito certamente é – e sua premissa fosse certa, então a conclusão também seria certa. Mas ocorre também que um argumento válido cujas premissas são apenas prováveis pode ter uma conclusão que é muito menos provável que qualquer de suas premissas. Por isso, quando você estiver usando argumentos válidos logicamente, é necessário que preste atenção não só na verdade, mas também na probabilidade.

Esse fato é importante nos contextos em que estamos desenvolvendo um argumento que tem muitas premissas. Para perceber isso, examinemos aquilo que é chamado de paradoxo da loteria. Considere, por exemplo, Mary Jo, que está pensando sobre bilhetes de loteria em uma loteria de dez mil bilhetes em que cada bilhete tem a mesma chance de ser sorteado. À medida que cada bilhete vem a sua mão, ela pensa, “Este não vai ganhar”, porque realmente é extremamente improvável que qualquer bilhete especifico vá ser sorteado. Suponha que ela fique ali sentada dias seguidos, repassando todos os milhares de bilhetes, e no fim ela diz para si mesma sobre cada um deles, “Este não vai ganhar”. Essa é certamente uma conclusão perfeitamente razoável sobre cada um dos bilhetes, já que a probabilidade que qualquer um deles tem de ganhar é uma de dez mil. Ela conclui também, no final de seu levantamento, “Bem, estes são todos os bilhetes”. Mas das premissas:

1:O bilhete 1 não vai ganhar

2:O bilhete 2 não vai ganhar

3:O bilhete 3 não vai ganhar

Assim até:

10.000: O bilhete 10.000 não vai ganhar

Ela pode concluir

Conclusão: Os bilhetes de 1 até 10.000 não vão ganhar.

Disso, é claro, dada a outra premissa,

10.001: Os bilhetes de 1 até 10.000 são todos os bilhetes

Segue-se que

Nenhum dos bilhetes vai ganhar!

E certamente não queremos que ela chegue a essa conclusão.

Esse paradoxo – que,ao considerar uma loteria, pode ser aceitável acreditar que cada um dos bilhetes não vai ganhar , mas inaceitável achar que nenhum deles vai ganhar – é menos preocupante uma vez que você compreenda que, porque cada uma das premissas é menos do que certa, não há qualquer garantia lógica de que a conclusão será tão provável quanto cada premissa. O argumento preserva a verdade mas não a probabilidade.(Na verdade, a regra é que se você tiver n premissas e a premissa menos provável tem uma probabilidade de(1-e), então a conclusão pode ter uma probabilidade baixa (1-e). Como, nesse caso, e é cerca de 0,0001 e n é 10.000(1-e) é 0 – portanto a probabilidade da conclusão pode ser tão baixa quanto 0!)

CETICISMO MODERNO

abril 10, 2011

Por

Richard Popkin
 
em
 

 Jonathan Dancy e Ernest Sosa (org.) A Companion to Epistemology (Oxford: Blackwell, 1997, pp. 719-721).
 
Publicado em criticanarede.com

O ceticismo moderno surgiu no séc. XVI com o renascimento do conhecimento e do interesse pelo antigo ceticismo pirrônico grego, que surge nos escritos de Sexto Empírico, e do ceticismo Acadêmico, apresentado em De Academica, de Cícero. O termo “cético” não foi usado na Idade Média e foi inicialmente apenas transliterado do grego. As obras de Sexto Empírico foram publicadas em latim em 1562 e 1569, e em grego em 1621. As edições do texto de Cícero apareceram no séc. XVI. A nova publicação destas obras aconteceu numa época em que uma questão fundamental a respeito do conhecimento religioso fora levantada pela Reforma e Contra-Reforma — como distinguir o verdadeiro conhecimento religioso de perspectivas falsas ou duvidosas? Erasmo negou que isto se poderia fazer, e aconselhou seguir os céticos, suspendendo o juízo e aceitando as opiniões da Igreja Católica sobre as questões em disputa. O tradutor de Sexto, Gentian Hervet, um padre católico, disse que as opiniões dos pirrônicos constituíam a resposta perfeita e completa ao calvinismo. Se nada pode ser conhecido, então o calvinismo não pode ser conhecido. Os contra-reformistas usaram os argumentos céticos para construir uma “máquina de guerra” contra os seus oponentes protestantes, e os protestantes procuraram mostrar que os católicos destruiriam as suas próprias opiniões devido aos mesmos desafios céticos.

A mais importante apresentação do ceticismo na época foi a de Montaigne, que surgiu em Apologia de Raimond Sebond. Montaigne estudara os argumentos de Sexto e Cícero e fora influenciado por eles. Reuniu-os no seu longo e divagante ensaio e modernizou-os, adaptando-os às preocupações do séc. XVI. Também os apresentou numa linguagem vernácula (o francês), que forneceu o vocabulário para as modernas discussões sobre o problema do conhecimento.

Os desafios lançados por Montaigne aos indícios favoráveis a qualquer alegação de conhecimento, à adequação de todo o pretenso critério de conhecimento e à possibilidade de um padrão ético universal levantou dificuldades a todas as perspectivas que então estavam sendo apresentadas. A obra de Montaigne tornou-se um sucesso de vendas em França e na tradução inglesa. Juntamente com dúvidas crescentes sobre a tradição intelectual predominante, o trabalho de Montaigne estabeleceu um ceticismo geral, não apenas contra a escolástica ou o naturalismo renascentista, mas também contra a possibilidade de existir qualquer sistema de idéias que não pudesse ser posto em dúvida. O discípulo de Montaigne, o padre Pierre Charron, apresentou o ceticismo de uma forma didática que foi muito amplamente lida.

Os filósofos do início do séc. XVII tentaram formular respostas ao novo ceticismo, de modo a fundamentar teorias filosóficas modernas que pudessem justificar a nova ciência. Bacon, Mersenne, Gassendi, Descartes e Pascal, entre outros, tentaram lidar com a ameaça cética que dominava completamente o mundo intelectual.

Mersenne e Gassendi formularam, de maneiras diferentes, um ceticismo mitigado ou construtivo, fazendo grandes concessões ao desafio cético, embora ainda afirmassem que alguma espécie de conhecimento limitado era possível e útil. Mersenne, num diálogo com um cético, que retoma argumentos de Sexto, disse que embora não possamos responder os desafios fundamentais dos céticos, isso não importa porque na realidade temos maneiras de lidar com as questões. Podemos prever, a partir de uma situação empírica, o que se seguirá, embora não conheçamos as verdadeiras causas dos eventos. Podemos ter dúvidas se algum conhecimento metafísico é possível, ao mesmo tempo que desenvolvemos uma ciência que relaciona aparências com aparências.

Gassendi levou isto adiante no que denominou via media entre o ceticismo e o dogmatismo. Desenvolveu uma teoria atômica epicurista hipotética relacionando as aparências entre si. Esta forneceria uma sombra da verdade, ao invés da própria Verdade.

Descartes não queria contentar-se com esta certeza limitada. Procurava verdades que nenhum cético pudesse desafiar. Para descobri-las, começou por adotar um método de dúvida cética, rejeitando todas as crenças que poderiam, sob qualquer condição imaginável, ser falsas ou duvidosas. Rejeitou prontamente as crenças baseadas nos sentidos porque estes às vezes nos enganam. Rejeitou as crenças sobre a realidade física porque o que consideramos ser tal realidade pode fazer apenas parte de um sonho. Rejeitou as crenças baseadas no raciocínio porque podemos ser sistematicamente enganados por uma força demoníaca.

Neste ponto, Descartes parece ter criado um ceticismo maior que o de Montaigne. Mas Descartes passou a perguntar se podemos duvidar ou rejeitar a crença na nossa própria existência. Aqui descobrimos que toda tentativa de o fazer é imediatamente anulada pela nossa consciência de que, nós mesmos, estamos duvidando. Assim, a primeira verdade que Descartes alegou que não poderia ser colocada em dúvida foi “penso, logo existo” (o cogito). A partir desta verdade alguém poderia extrair o critério de que tudo o que concebemos clara e distintamente é verdadeiro. Usando este critério, estabelecemos que Deus existe, que é todo-poderoso, o criador de tudo o que existe, e que, porque é perfeito, não nos pode enganar. Portanto, tudo o que Deus nos faz acreditar clara e distintamente tem de ser verdadeiro. Assim, a nova filosofia de Descartes visa refutar o novo ceticismo.

O sistema de Descartes tornou-se o alvo principal dos céticos modernos. Foi criticado por Gassendi, Hobbes e Mersenne por se basear em dogmas injustificados e injustificáveis. Por que não poderia um Deus todo-poderoso enganar-nos? Como sabemos que não existe uma verdade para Deus ou para os anjos que é diferente da que somos forçados a aceitar como verdadeira? Por que tem de ser verdadeiro na realidade, e não apenas nas nossas mentes, o que concebemos clara e distintamente? Como sabemos que toda a nossa imagem subjetiva do mundo, por mais certeza que tenhamos, não é apenas uma ilusão nossa? Descartes respondeu que levar estas perguntas a sério era fechar a porta à razão. Mas este argumento da catástrofe não respondia realmente aos desafios céticos.

Na geração seguinte apareceram análises muitíssimo céticas das partes questionáveis da filosofia de Descartes. Pierre-Daniel Huet procurou mostrar que todas as idéias de Descartes, incluindo o cogito, estavam abertas à dúvida. Simon Foucher dirigiu um ataque similar contra Malebranche, assim que a filosofia deste foi publicada. Foucher também combateu a tentativa de Leibniz de fundar um sistema dogmático. O ceticismo do séc. XVII culminou nos escritos de Pierre Bayle, especialmente no Dicionário Histórico e Crítico (1697-1702). Bayle combinou todos os tipos de dúvidas para arruinar tanto a filosofia antiga como a moderna. Levantou devastadores desafios céticos ao cartesianismo, ao novo racionalismo de Leibniz, e a toda e qualquer tentativa do gênero. Os argumentos do Dicionário de Bayle, especialmente nos artigos sobre o cético grego Pirro de Élis e sobre Zenão de Eléia, levantaram problemas centrais à geração seguinte de filósofos.

Locke propôs uma maneira de evitar o ceticismo ao admitir que poderíamos não ter qualquer real conhecimento além da intuição e da demonstração, mas que ninguém era tão louco que duvidasse que o fogo é quente, que as rochas são sólidas, etc. A experiência anularia o ceticismo. O crítico de Locke, o bispo Stillingfleet, tentou mostrar que o seu empirismo acabaria no ceticismo. Berkeley, que recebera na sua educação os argumentos de Bayle, viu que estes se poderiam voltar contra a filosofia de Locke. Bayle já tinha mostrado que a distinção entre qualidades primárias e secundárias era indefensável. Se as secundárias são subjetivas e existem apenas na mente, as primárias também são. Berkeley insistiu sobre este ponto para levar a perspectiva de Locke ao ceticismo total. Alegou ter encontrado uma resposta ao ceticismo ao insistir que a aparência é a realidade, tudo o que é percepcionado é real.

Hume, um leitor dedicado de Bayle, desenvolveu um ceticismo mais abrangente. Nada podemos conhecer além das impressões e idéias. O nosso conhecimento causal, tudo o que nos leva para lá da nossa experiência imediata, não se baseia em qualquer princípio racional ou justificável, mas apenas numa tendência psicológica natural e inalterável para ter a expectativa de que as experiências futuras se assemelhem às que tivemos no passado. Qualquer tentativa para defender as nossas crenças inevitáveis em causas, no mundo exterior, ou num eu real constitutivo em nós, conduz ao absurdo e à contradição. Assim, somos conduzidos por qualquer investigação das nossas crenças a um ceticismo total, mas a natureza não nos deixa aí; não podemos deixar de acreditar. Assim, conclui Hume, é devido a uma fé animal que nos mantemos vivos e é ela que acalma as nossas irresistíveis dúvidas céticas.

O ceticismo de Hume foi recebido por dois tipos de respostas, que têm desempenhado importantes papéis nas teorias do conhecimento contemporâneas: a teoria realista do senso comum, de Thomas Reid, e a teoria crítica de Immanuel Kant. Reid, um contemporâneo de Hume, insistiu que embora não possamos responder aos problemas céticos formulados, ninguém realmente tem dúvidas sobre a existência de causas, do mundo externo ou interno. O nosso senso comum leva-nos a visões positivas sobre estes aspectos aspectos, e quando o senso comum entra em conflito com a filosofia, temos de rejeitar as conclusões filosóficas. Hume manifestou concordância com Reid, mas não considerou esta posição uma resposta ao ceticismo. Na opinião de Hume, esta crença forçada é um fato psicológico da vida, mas não um argumento anticético.

Kant afirmou que Hume o despertou de seu sono dogmático e o fez ver quão incertas são as nossas alegações de conhecimento. Mas insistiu que Hume tinha feito a pergunta errada. Temos conhecimento inquestionável que nos diz algo sobre toda a experiência possível, como, por exemplo, que toda a experiência será temporal e espacial. Como é tal conhecimento possível, se não podemos ir além do nosso mundo da experiência? Kant insistiu que a experiência é a combinação do modo como a projetamos e do seu conteúdo. Há formas de todas as percepções possíveis, e estas são categorias por meio das quais fazemos juízos sobre todas as experiências possíveis. Se estas correspondem a um mundo além da experiência, não podemos saber, mas podemos analisar o que podemos estar seguros quanto à experiência possível. Portanto, podemos ter algum tipo de conhecimento, mas nenhum conhecimento das coisas-em-si.

Kant propôs a sua filosofia crítica como uma maneira de resolver os problemas céticos internos à filosofia moderna. Foi imediatamente acusado de ser apenas um cético muitíssimo sofisticado, uma vez que também acaba por negar a nossa capacidade de ter conhecimento necessário do mundo. A filosofia alemã da primeira metade do século seguinte consistiu em tentativas para evitar ou superar o ceticismo implícito na análise de Kant das condições do conhecimento.

CONDIÇÕES EPISTÊMICAS IDEAIS

abril 6, 2011

Texto extraído de NÁVIA,R.Verdade,racionalidade e relativismo em H.Putnam.Porto Alegre:EDIPUCRS,1999.p.27-28

Para Putnam a verdade é identificada com a justificação idealizada e não com a justificação baseada na evidência atual.

É pertinente perguntar a Putnam pela definição dessas “condições epistêmicas suficientemente boas”[1]. Responde que, por exemplo para o enunciado “Agora há uma cadeira em meu escritório”, essas condições consistiriam em que tivéssemos uma boa visão, em estar em meu escritório com a luz acesa, em não ter ingerido substâncias alucinógenas,etc.

Como é óbvio, imediatamente surge a pergunta pelo fundamento – além do bom senso – dessas condições. Vale a pena citar sua resposta:

Em parte pelo conhecimento de como opera este tipo de jogo da linguagem, e em parte porque se dispõe de uma quantidade de informação empírica.Não há nenhuma regra simples e geral ou método universal para saber que condições são melhores ou piores para justificar um juízo empírico qualquer. Nessa concepção, então, a “verdade” (idealização justificada) é tão vaga, relativa aos interesses e sensível ao contexto como “somos nós”.[2]

Segundo Putnam, dado que nem as condições de verdade nem as de acertabilidade estão sujeitas a critérios estabelecidos, aprendemos as mesmas, como Dummet propôs, pelo menos para as partes menos teóricas da linguagem: adquirindo uma prática. Embora depois vá discrepar com Dummet no sentido de que o que adquirimos não é um conhecimento que possa ser aplicado como se tratasse de um algoritmo. Pois, apesar de aprendermos essas condições em certas circunstancias em que se supõe que devemos aceitar, também nos ensinam e deixam uma margem de questionamento em mãos de nossa inteligência geral. Vale a pena citar um trecho da mencionada Introdução:

Se a asserção (no sentido de asserção garantida) não pode ser formalizada, a asserção garantida idealizada (a verdade) pode menos ainda, porque a noção de melhores e piores condições epistêmicas (para um juízo particular) da qual depende é revisável na medida que nosso conhecimento empírico aumenta. Essa é, contudo, uma noção significativa: que melhores e piores condições epistêmicas para a maioria dos juízos, e um ponto sobre o qual seria o veredicto se as condições fossem suficientemente boas, um veredicto com o qual convergiria a opinião se fossemos razoáveis, é o núcleo de meu próprio “realismo”. É um tipo de realismo, de quero que seja um tipo humano de realismo, uma crença de que há um ponto do que é corretamente afirmável para a gente, por oposição ao que é afirmável desde a concepção do olho de Deus tão apreciada pelo realista metafísico clássico.(Ver sobre isto Reflexões sobre Ways of Worldmaking de N.Goldman).[3]   


[1] Assim se chama em Phil.Papers,v.3 “Introduction”,p.XVII.

[2] PUTNAM,H. Realiism with a human face,p.VIII.

[3]  PUTNAM,H. Realiism with a human face,p.XVIII.