Archive for junho \17\UTC 2011

SIGNIFICADO E INFORMACIÓN

junho 17, 2011

Por

Jesús M. Larrazabal y Fernando Migura

em

Contextos, XIII/25-26, 1995

Antes de seguir adelante sería conveniente deshacer una serie de mal entendidos conceptuales relativos al conocimiento y la información que están fuertemente arraigados en ámbitos ligados a la IA. Adoptando una manera informal de hablar, en ocasiones se identifica la información que una señal nos proporciona con su significado, al decir que una señal es más “significativa” cuanto menos probable es su mensaje. Aunque la in formación que porta una señal está relacionada con su significado, veremos que sólo lo está de una manera accidental. A nuestro entender dicha confusión viene motivada, entre otras, por estas tres razones:
– Por los usos del término “significado” asociados a expresiones del tipo “el humo significa fuego” correspondientes a la distinción original de Grice (1957) entre “significado natural” y “significado no natural”. Es únicamente el significado natural de una señal el que se puede identificar con la información que transmite.
– Porque por extensión se toma como identidad lo que no es sino una relación accidental entre el significado convencional de los signos lingüísticos y la información proporcionada por ellos, ya que de hecho al comunicarnos usualmente explotamos dicho significado para transmitir información. Expresamos información usando signos que tienen un significado que corresponde a la información que deseamos expresar.
– Porque en la Empresa de Representación del Conocimiento en IA ha sido dominante la perspectiva de la “interpretación de estructuras simbólicas” en una base de conocimiento. En este contexto la asignación de contenido informativo a las representaciones consiste simplemente en la especificación recursiva de sus condiciones de verdad por parte del diseñador del sistema, lo que usualmente se identifica con su “significado”.
Ahora bien, si algo es claro es que las señales informativas han de ser distinguibles de las puramente significativas. Es condición necesaria para las primeras, aunque no para las segundas, que cuenten con la “propiedad de veracidad”. La información que nos proporciona una señal es lo que nos puede decir “con verdad” sobre un estado de cosas. Asimismo, con sideramos necesario el carácter verídico de la información para que nos pueda proporcionar conocimiento.
Algo en lo que coinciden todos los análisis del concepto de conocimiento es que si bien un agente puede creer y desear lo que quiera, sólo puede conocer lo que es el caso. Por otra parte, cualquiera que sea la naturaleza de los “estados mentales” a los que denominamos “creencias”, el sentido común nos dice que del hecho de que alguien sepa algo se sigue que lo crea.
Atendiendo a lo dicho podemos afirmar que el que un agente A sepa que p implica que A cree que p e implica, a su vez, que la proposición p es verdadera. Ahora bien, no basta que A crea que p y p sea el caso para que podamos calificar la creencia de A de conocimiento. Ni incluso si la creencia verdadera de A está justificada (piénsese en los clásicos contraejemplos de Gettier (1963)), a no ser que la idea de justificación incorporada excluya la posibilidad de que podamos estar justificados al creer algo falso.

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A EXPERIÊNCIA JUSTIFICA CRENÇAS?

junho 14, 2011

Por

Eros Moreira de Carvalho

em

Princípio,Natal, v. 16, n. 25, jan./jun. 2009

Para discutir esta questão, apresentarei a argumentação de Brewer contra a ideia de que a experiência perceptiva de índole não conceitual possa ter um papel de justificação doxástica. Brewer não é contrário à ideia de que   experiência tenha um papel de justificação doxástica, mas o seu argumento é que ela só pode tê-lo se o seu conteúdo for conceitual. Ele argumenta que apenas assim a experiência poderá cumprir a demanda acessibilista da justificação. Para Brewer,  S baseia a sua crença P em A se  S reconhece A como sendo a sua razão para  P. Isto ainda não coloca novidade para a minha análise já que a  justificação doxástica que estivemos discutindo é
perspectiva e internalista. A discórdia emerge quando Brewer afirma que apenas um estado mental de conteúdo conceitual pode servir de razão para crer em  p. Seu argumento consiste em (i) evidenciar como tal estado permite a S reconhecer facilmente o seu conteúdo como sendo uma razão para crer e (ii) sugerir que nada equivalente ocorre quando o estado mental em questão tem um conteúdo não-conceitual:

entender o conteúdo de uma dada proposição é precisamente o tipo de coisa que habilita o sujeito a reconhecer quais coisas se seguem dela…eu argumentei que uma pessoa tem uma razão para crer que  p, digamos, apenas em virtude de ela estar num estado mental adequadamente relacionado a uma proposição que serve como premissa de uma inferência válida para uma outra proposição adequadamente relacionada a  p; provavelmente a própria proposição que p…Deste modo, o sujeito de um tal estado mental conceitual está necessariamente em posição de reconhecer a sua razão como tal (Brewer, p. 166-7).

Em seguida, Brewer afirma que, fosse o estado mental não-conceitual, o sujeito não estaria em condições de reconhecer o conteúdo deste estado como sendo uma razão sua para crer. A única alternativa para que um estado mental não-conceitual pudesse ser uma razão para crer em p seria ter um conhecimento de segunda ordem que relacionasse experiências de um determinado tipo com a verdade da proposição para a qual este tipo de experiência é uma razão (Brewer, p. 168). Contudo apenas indiretamente o estado mental não-conceitual é uma razão para crer em p. O que autoriza o sujeito, neste caso, a reconhecer a sua experiência como sendo uma razão para crer em p é o seu conhecimento de segunda ordem que lhe permite inferir que p. O raciocínio teria a seguinte forma:

Eu tenho F. 
 Sempre que se tem a experiência do tipo F é verdade que p.
 Logo, p.

Esta proposta não é viável, primeiramente, por não ser realista em termos psicológicos. Ninguém faz raciocínios deste tipo ao formar as suas crenças empíricas. Em segundo lugar, ela é insatisfatória para uma defesa do papel de justificação da experiência perceptiva, pois o que realmente funciona como razão para crer em  p, neste caso, são as premissas do argumento acima e não a experiência do tipo F. Em terceiro lugar, a proposta é fraca em termos epistêmicos, já que ela nos coloca a dificuldade de justificar determinados conhecimentos de segunda ordem, quando não temos ainda nem conhecimento de primeira ordem.

A argumentação de Brewer não é convincente. Embora eu deva concordar que temos mais facilidade para entender como um estado mental conceitual habilita o sujeito a reconhecer este estado como sendo uma razão, isto não é motivo suficiente para concluir que um estado mental com conteúdo não-conceitual não pode ser reconhecido pelo sujeito como sendo uma razão para crer. Em verdade, a situação não é tão trivial assim para Brewer também. Embora a compreensão de uma proposição envolva perceber algumas outras proposições que são implicadas por ela, não é verdade que esta compreensão envolva a percepção de todas as proposições que sejam implicadas por ela. Suponhamos, então, que  S tem um estado mental com o conteúdo conceitual q. Ao compreender q, S apreende que r e s são implicadas por q. No entanto, p também é implicada por q, mas S não apreende isso. Neste caso, embora q possa vir a ser uma razão para crer em p, ela não é atualmente uma razão que S reconhece como tal para crer em p. Este exemplo mostra que o fato de um estado mental ser conceitual não é suficiente para o sujeito reconhecer o conteúdo deste estado como sendo uma razão para crer em  p. Para que haja esse reconhecimento, em se tratando de um estado mental conceitual, a compreensão que  S tem de  q deve envolver a apreensão de que p é implicada por q.

Brewer poderia argumentar que, embora não seja suficiente, o fato de um estado mental ser conceitual é necessário para que o sujeito reconheça o conteúdo deste estado como sendo uma razão para crer em p. O argumento que ele tem em favor desta posição é a sua assunção ulterior de que, para que r seja uma razão para crer em p, r deve poder ser a premissa de um argumento válido que tem p como conclusão. Se a noção de ser uma razão para crer envolvesse este requerimento, então, de fato, apenas um estado mental conceitual poderia ser uma razão para crer. Mas isso não é ainda suficiente para cobrir o caso arrolado no parágrafo anterior. Brewer poderia, então, analisar a noção de ser uma razão para crer como envolvendo
duas condições necessárias e que a satisfação destas duas condições seria suficiente para que um estado mental viesse a ser uma razão para crer. Teríamos, então, a seguinte definição:

(R) r é uma razão para S crer em p se e somente se (i) r implica p e (ii) o entendimento que S tem de r envolve a apreensão de que r implica p.

Não importa muito aqui se a apreensão que  S tem de  r como implicando p envolve apenas S estar disposto a inferir p de q ou se envolve S crer que r implica p. O que exclui claramente a possibilidade de um estado mental não-conceitual vir a ser uma razão para crer é o requerimento (i) na definição acima. Devemos aceitá-lo? O próprio Brewer não oferece razões  ulteriores em seu favor. Na verdade, este requerimento é uma premissa no argumento geral de Brewer, como ele mesmo afirma (Brewer, p. 150 e p. 154). Quando ele é levado a considerar a possibilidade de um oponente que elabora a noção de  ser uma razão para crer sem este requerimento, sua resposta se limita a dizer que o máximo que pode fazer é enunciar novamente a sua premissa e que não conhece uma outra noção de  ser uma razão para crer que não esteja essencialmente entrelaçada com a noção de “identificar conteúdos de uma forma que os habilite a servir como premissas e conclusões de inferências”(Brewer, p. 150).

Eu poderia interpretar a última frase de Brewer como dizendo apenas que, para que o conteúdo  A seja uma razão para  S crer em  p, é necessário que A possa vir a ser veiculado por conceitos, notadamente em uma proposição, de forma a servir de premissa para um argumento válido que tem  p como conclusão. Nesta interpretação, um estado mental não-conceitual poderia servir de razão para S crer em p desde que seu conteúdo pudesse ser veiculado também por uma proposição. Esta proposta não vai de encontro ao que defendo, já que posso acomodá-la perfeitamente com a distinção entre veículo e conteúdo. Intuitivamente, distintas formas ou veículos representacionais podem representar o mesmo conteúdo. Apesar de esta distinção ser substancial, não irei defendê-la aqui. Assim, nada impede que o conteúdo percebido possa ser, ainda que em parte, veiculado por uma proposição. Mas é evidente que Brewer não aceitaria isto. Para que a justificação seja doxástica, é preciso que a crença de  S seja formada ou mantida com base em  A. O que Brewer defende é que, ao formar a sua crença, S só pode se basear em conteúdos conceituais. Sendo assim, se S se baseia em uma experiência para formar a sua crença, esta experiência já deve ter um conteúdo conceitual e não apenas que este conteúdo possa vir a ser veiculado por meio de conceitos.

Outra maneira de defender o requerimento (i) consistiria em apelar para considerações sobre os jogos de linguagem que envolvem a noção de ser uma razão para crer. McDowell, outro defensor do conceitualismo perceptivo, segue este caminho. Inicialmente ele sugere que a tradução das palavras razão e discurso, para o grego de Platão, resultaria em logos, nos dois casos (McDowell, p. 165). Para McDowell, isso é sugestivo, indicando que a conexão entre razão e discurso não pode ser quebrada. Em outras palavras, não deveríamos considerar como sendo uma razão algo que não está já veiculado por conceitos. Mas este argumento etimológico não é o mais forte de McDowell nesta linha. O segundo parte de considerações sobre o uso da expressão ser uma razão para crer. McDowell nos leva a imaginar a situação de um sujeito que mantém a crença de que um objeto no seu campo visual é quadrado. Ele é interpelado a dizer por qual razão mantém essa crença, ao que ele responde: porque ele parece assim (McDowell, p. 165). Poderíamos, então, dizer que, se S tem uma crença e a mantém por uma razão, então S tem de estar disposto a arrolar esta razão para a sua crença se assim for interpelado, o que o obrigará a veicular a sua razão por meio de uma proposição. Além disso, se  S arrola, por meio de uma proposição, a sua razão para crer em  p, ao ser interpelado,  S demonstra, por esta ação, que reconhece a sua razão para crer em  p, o que, como discutimos, é fundamental para a justificação doxástica, para a justificação enquanto razão.

A ideia é que o jogo de linguagem da noção de ser uma razão para crer prescreve que A é uma razão para S crer em p somente se A é veiculado por uma proposição que  S pode expressar quando for interpelado pela motivação da sua crença p, demonstrando, desta maneira, que reconhece a sua razão como tal. Conceber, então, uma razão para crer que não esteja numa forma conceitual equivaleria a mudar de jogo, a falar de outra coisa. Não aceito este argumento. Não vejo por qual motivo a situação sugerida por McDowell tem mais força normativa sobre a noção de  ser uma razão para crer do que esta outra situação igualmente provável para um sujeito ordinário: quando interpelado sobre a razão em favor da sua crença de que um objeto no seu campo visual é quadrado, o sujeito ordena: “olhe você mesmo ali!”, enquanto aponta para o objeto visto. A ordem não é uma razão, mas é a maneira pela qual o sujeito tem para forçar o seu interlocutor numa situação epistêmica semelhante a sua, aquela em que ele tem diante de si a razão para a sua crença, que nada mais é do que a sua experiência do objeto quadrado, a qual ele igualmente reconhece como sendo a sua razão para crer. Portanto, como a situação exposta por McDowell não tem força normativa maior sobre a noção de ser uma razão para crer que a situação que eu expus, concluo que o seu argumento não se sustenta.

Esta discussão sobre o que consiste  S reconhecer  A como sendo uma razão para a crença P, traz à tona uma inconveniência na análise de Brewer, ao identificar que S baseia a sua crença P em A com S reconhece A como sendo a sua razão para P. A inconveniência é que o ato de reconhecer A como uma razão torna a formação da  crença embasada um processo mais intelectualizado do que o desejável. Desta maneira, S só pode ter a crença P baseada em A se S possui também o conceito de razão, o que impede, por exemplo, que uma criança forme crenças com base em uma razão. Em outras palavras, se demandarmos que S deve reconhecer A como uma razão para poder se basear nela ao crer em P, então somente quem tem o conceito de  razão pode ter crenças justificadas. Não podemos aceitar este resultado. Devemos deixar de lado a identificação de S baseia a sua crença P em A com S reconhece A como sendo a sua razão para P, pelo menos se interpretarmos o reconhecimento como envolvendo a aplicação do conceito de  razão ao conteúdo A.

Esta identificação com a qual estivemos nos ocupando não é completamente desmotivada. Penso que ela emerge de uma confusão bem alertada por Alston entre a propriedade de uma crença de estar justificada e o processo de justificar esta crença. O processo de justificar uma crença demanda que alguém faça alguma coisa para mostrar a verdade da crença, ao passo que o fato de uma crença estar justificada é uma condição ou estado no qual o sujeito da crença se encontra (Alston, p. 59). Esta distinção nos permite explicitar, por exemplo, a situação de uma pessoa que vê uma bola vermelha e acredita que a bola é vermelha, sem, no entanto, fazer nada para mostrar que a bola é vermelha.  Ao crer que a bola é vermelha em virtude da experiência que tem, esta pessoa se encontra num estado determinado no qual a sua crença está justificada. A ideia é que a crença de uma pessoa pode estar justificada sem que ela tenha feito nada para justificá-la. Em alguns casos, a crença de uma pessoa pode estar justificada sem que ela esteja em condições de justificá-la. Parece-me perfeitamente possível que crianças formem crenças com base em razões nas suas experiências, mas não sejam capazes de articular as razões para as primeiras. Ou ainda, parece-me perfeitamente possível que uma pessoa infira  p de  q e  r, mas falhe em apresentar q e r como as razões de sua crença em p. Esta separação, entre ter uma crença justificada e estar em condições de justificar esta crença, extremamente desejável para lidar com estas situações, é inviável se identificarmos S baseia a sua crença P em A com S reconhece A como sendo a
sua razão para P. Se fizermos esta identificação, então se S tem uma crença justificada, S está em condições de justificar esta crença. Se, para crer em p com base em A, S deve reconhecer A como sendo a sua razão para p, então S está automaticamente em condições de arrolar A como a sua razão para p, ou seja, S está automaticamente em condições de justificar p.

Não vou asseverar, categoricamente, que Brewer confunde a propriedade de uma crença estar justificada com o processo de justificar esta crença, pois assuntos de exegese não me interessam aqui. Mas é inegável que, ao dizer que “acreditar em algo por uma razão… envolve uma concepção do que se está a fazer para crer, algum sentido de porque esta é a coisa certa a fazer” (Brewer, p. 165), Brewer parece sugerir que, ao se basear em A para crer em p, esta pessoa já tem uma concepção do que deve fazer para mostrar que  p. Ora, é justamente esta correlação que Alston nos recomenda a não fazer. Uma pessoa pode basear em A para crer em p sem ter uma concepção do que deve fazer para mostrar que p. Temos, portanto, duas razões para rejeitar a identificação feita por Brewer entre S baseia a sua crença P em A e S reconhece A como sendo a sua razão para P. A primeira é que a exigência de que  S reconheça  A como sendo uma razão torna o processo de formação de crenças baseadas em razões extremamente intelectualizado. A segunda é que esta exigência nos força a tomar como correlatos a propriedade de uma crença de estar justificada e o processo de justificar esta crença, o que não é desejável. Por estas duas razões, devemos rejeitar a análise de Brewer. Em todo caso, ainda é importante mencionar que mesmo que aceitássemos a exigência de Brewer, concluímos também que ela não nos força a aceitar que uma razão  A deve ser veiculada por
conceitos.

Podemos, no entanto, fazer uma leitura mínima da expressão  S
reconhece A como sendo a sua razão para P, que não demanda que S tenha o
conceito encorpado de razão nem que ele esteja em condições de arrolar A
como a sua razão para P em uma tentativa explícita de justificar P. Não só
podemos como devemos fazer essa leitura mínima, já que a justificação
doxástica demanda que a razão contribua para a verdade da crença do ponto
de vista do sujeito. Entendo que S tem o conceito encorpado de razão se a
compreensão que ele tem deste conceito envolve ter as condições e estar
disposto a se engajar num processo de justificação caso seja interpelado a
fazê-lo. Podemos dizer que, neste caso, S sabe que tipo de coisa é uma razão.
Por outro lado,  S tem um conceito magro de  razão se for capaz de
identificar determinados conteúdos como tendo alguma relevância para a
verdade da sua crença. Neste caso,  S sabe identificar uma razão, mas não
sabe que tipo de coisa é uma razão e, por isso, não está apto a se engajar em
todas as atividades que envolvam o emprego de razões, como, por exemplo,
o ato de justificar explicitamente. A única competência que  S tem, ao
possuir o conceito magro de  razão, é a de se basear numa razão para crer.
Apenas nesse sentido mínimo diremos que S reconhece A como sendo a sua
razão para P. Essa leitura mínima, no entanto, já não pode ser usada nos
argumentos discutidos acima para defender a tese de que a experiência
perceptiva é veiculada por conceitos. Visto que o reconhecimento de  A
como sendo uma razão não envolve o conceito encorpado de  razão, não
podemos dizer que S compreende que A é potencialmente a premissa de um
argumento que justifica P. Sem poder dizer isto, temos uma razão a menos
para sustentar, como pretende Brewer, que A é necessariamente veiculado
por conceitos.
 

O QUE OS LIVROS DE EPISTEMOLOGIA CHAMAM DE “CONHECIMENTO”?

junho 4, 2011

Por

César Schirmer dos Santos
 
Publicado em: externalismo.blogspot.com

Com sua busca frenética por uma tal de “crença verdadeira justificada”, uma boa parte dos atuais manuais de epistemologia, mesmo aqueles voltados a um público iniciante, deixam perplexos aos leitores não iniciados nos pressupostos da nova escolástica que vigora nas publicações de epistemologia – chamo de “nova escolástica” ao conjunto de pressupostos e de omissões que compõem os conteúdos e roteiros ritualizados nos manuais mais populares no mercado editorial e mais influentes entre os especialistas e professores. Não parece haver muito do que normalmente reconhecemos como conhecimento em tais manuais, e há discussões minuciosas sobre questões cuja pertinência é dada como óbvia, embora – como seria de se esperar, é claro – os pressupostos e motivações fundamentais da própria escolástica que os anima não sejam devidamente explicitados. Levando isso em conta, apresento um pequeno esclarecimento, em favor dos leitores que ainda não desistiram totalmente de tais obras.

Na literatura mais geral sobre a investigação do conhecimento, incluindo tanto os novos cânones quanto os novos hereges, de maneira geral o conhecimento recebe duas concepções complementares. Em primeiro lugar, há a concepção do conhecimento como base na qual de fato nos apoiamos, muitas vezes de maneira tácita, na nossa lida com o mundo, com os outros e conosco mesmos. Em segundo lugar, há a concepção do conhecimento como uma conquista individual penosa, e digna de elogio. Essa segunda concepção está no cerne da nova escolástica.
 
Um exemplo de epistemólogo do primeiro tipo é Ian Hacking. Sua investigação epistemológica diz respeito à inferência provável.[1] Sua base é a noção foucaultiana de saber. De acordo com essa concepção, na nossa vida social dispomos de diversos conjuntos organizados de conhecimentos, os quais são mantidos, aprimorados e transmitidos por especialistas. Os especialistas dispõem de teorias, de hipóteses e de preconceitos sobre seus objetos de investigação, os quais formam o corpo dos seus conhecimentos de superfície, os quais flutuam e mudam com bastante frequência. Mas os especialistas também dispõem de um arcabouço conceitual que dá sentido aos seus conhecimentos de superfície. Esse arcabouço é o saber. “Savoir [saber] não é o conhecimento no sentido de um punhado de proposições sólidas. Esse conhecimento ‘de nível profundo’ é mais como um conjunto postulado de regras que determina que tipo de asserções vão contar como verdadeiras ou falsas em algum domínio. Os tipos de coisas a serem ditas sobre o cérebro em 1780 não são os tipos de coisas a serem ditas vinte e cinco anos depois. Isso não é assim porque temos diferentes crenças sobre cérebros, mas porque ‘cérebro’ denota um novo tipo de objeto no discurso posterior, e ocorre em diferentes tipos de asserções”.[2] Dificilmente veremos tal tipo de contribuição nos novos livros introdutórios de epistemologia, o que apenas dificulta a vida de quem busca na epistemologia algum esclarecimento sobre as articulações do que usualmente vemos como conhecimento.
 
Um exemplo de epistemólogo do segundo tipo é Duncan Pritchard. Ele nos diz que “…. dizer que alguém tem conhecimento é creditar essa pessoa com um certo tipo de realização”.[3] Essa concepção da teoria do conhecimento se preocupa em estabelecer as condições nas quais poderíamos dizer que alguém merece ser reconhecido como um realizador ou conquistador epistêmico. Uma dessas condições seria a crença: “Mas para que isso seja uma realização sua, então a crença na proposição é essencial, visto que de outro modo a correção da proposição, onde for correta, não lhe dá crédito algum”.[4]
 
Na segunda concepção de conhecimento, a discussão sobre crenças verdadeiras e justificadas é fundamental, dado que alguns epistemólogos veem tais condições como cada uma necessária, em conjunto suficientes para se reconhecer alguém como conhecedor, enquanto outros ou consideram o conjunto insuficiente, ou rejeitam a necessidade de uma ou outra dessas condições. Na primeira concepção de conhecimento, o uso da metáfora chomskyana dos níveis profundo e superficial leva o epistemólogo a investigar (1) o que as pessoas usam como arcabouço conceitual, (2) quais suas teorias, hipóteses e preconceitos e (3) a articulação entre o nível profundo e o nível de superfície.
 
Enfim, essas são as duas principais maneiras de analisar o conhecimento. Elas são complementares, dado que a concepção que se articula em conhecimento na superfície mais saber do arcabouço conceitual profundo esclarece diversos aspectos do conhecimento que reconhecemos de maneira quase intuitiva, enquanto a concepção mais tímida da nova escolástica traz uma importante reflexão sobre as condições nas quais dizemos que alguém conhece alguma coisa. Ao ler os manuais da nova escolástica, você precisa ter em mente que esses pressupõem, de maneira indevida, apenas a segunda concepção, e por isso omitem discussões sobre a primeira concepção. Cabe a nós leitores ter isso em mente, e retirar o que há de proveitoso em tais leituras.
 
[1] Ver Ian Hacking, Ontologia histórica, p. 38.
[2] Hacking, Ontologia histórica, p. 93.
[4] Idem.