Archive for the ‘Ceticismo’ Category

CETICISMO MODERNO

abril 10, 2011

Por

Richard Popkin
 
em
 

 Jonathan Dancy e Ernest Sosa (org.) A Companion to Epistemology (Oxford: Blackwell, 1997, pp. 719-721).
 
Publicado em criticanarede.com

O ceticismo moderno surgiu no séc. XVI com o renascimento do conhecimento e do interesse pelo antigo ceticismo pirrônico grego, que surge nos escritos de Sexto Empírico, e do ceticismo Acadêmico, apresentado em De Academica, de Cícero. O termo “cético” não foi usado na Idade Média e foi inicialmente apenas transliterado do grego. As obras de Sexto Empírico foram publicadas em latim em 1562 e 1569, e em grego em 1621. As edições do texto de Cícero apareceram no séc. XVI. A nova publicação destas obras aconteceu numa época em que uma questão fundamental a respeito do conhecimento religioso fora levantada pela Reforma e Contra-Reforma — como distinguir o verdadeiro conhecimento religioso de perspectivas falsas ou duvidosas? Erasmo negou que isto se poderia fazer, e aconselhou seguir os céticos, suspendendo o juízo e aceitando as opiniões da Igreja Católica sobre as questões em disputa. O tradutor de Sexto, Gentian Hervet, um padre católico, disse que as opiniões dos pirrônicos constituíam a resposta perfeita e completa ao calvinismo. Se nada pode ser conhecido, então o calvinismo não pode ser conhecido. Os contra-reformistas usaram os argumentos céticos para construir uma “máquina de guerra” contra os seus oponentes protestantes, e os protestantes procuraram mostrar que os católicos destruiriam as suas próprias opiniões devido aos mesmos desafios céticos.

A mais importante apresentação do ceticismo na época foi a de Montaigne, que surgiu em Apologia de Raimond Sebond. Montaigne estudara os argumentos de Sexto e Cícero e fora influenciado por eles. Reuniu-os no seu longo e divagante ensaio e modernizou-os, adaptando-os às preocupações do séc. XVI. Também os apresentou numa linguagem vernácula (o francês), que forneceu o vocabulário para as modernas discussões sobre o problema do conhecimento.

Os desafios lançados por Montaigne aos indícios favoráveis a qualquer alegação de conhecimento, à adequação de todo o pretenso critério de conhecimento e à possibilidade de um padrão ético universal levantou dificuldades a todas as perspectivas que então estavam sendo apresentadas. A obra de Montaigne tornou-se um sucesso de vendas em França e na tradução inglesa. Juntamente com dúvidas crescentes sobre a tradição intelectual predominante, o trabalho de Montaigne estabeleceu um ceticismo geral, não apenas contra a escolástica ou o naturalismo renascentista, mas também contra a possibilidade de existir qualquer sistema de idéias que não pudesse ser posto em dúvida. O discípulo de Montaigne, o padre Pierre Charron, apresentou o ceticismo de uma forma didática que foi muito amplamente lida.

Os filósofos do início do séc. XVII tentaram formular respostas ao novo ceticismo, de modo a fundamentar teorias filosóficas modernas que pudessem justificar a nova ciência. Bacon, Mersenne, Gassendi, Descartes e Pascal, entre outros, tentaram lidar com a ameaça cética que dominava completamente o mundo intelectual.

Mersenne e Gassendi formularam, de maneiras diferentes, um ceticismo mitigado ou construtivo, fazendo grandes concessões ao desafio cético, embora ainda afirmassem que alguma espécie de conhecimento limitado era possível e útil. Mersenne, num diálogo com um cético, que retoma argumentos de Sexto, disse que embora não possamos responder os desafios fundamentais dos céticos, isso não importa porque na realidade temos maneiras de lidar com as questões. Podemos prever, a partir de uma situação empírica, o que se seguirá, embora não conheçamos as verdadeiras causas dos eventos. Podemos ter dúvidas se algum conhecimento metafísico é possível, ao mesmo tempo que desenvolvemos uma ciência que relaciona aparências com aparências.

Gassendi levou isto adiante no que denominou via media entre o ceticismo e o dogmatismo. Desenvolveu uma teoria atômica epicurista hipotética relacionando as aparências entre si. Esta forneceria uma sombra da verdade, ao invés da própria Verdade.

Descartes não queria contentar-se com esta certeza limitada. Procurava verdades que nenhum cético pudesse desafiar. Para descobri-las, começou por adotar um método de dúvida cética, rejeitando todas as crenças que poderiam, sob qualquer condição imaginável, ser falsas ou duvidosas. Rejeitou prontamente as crenças baseadas nos sentidos porque estes às vezes nos enganam. Rejeitou as crenças sobre a realidade física porque o que consideramos ser tal realidade pode fazer apenas parte de um sonho. Rejeitou as crenças baseadas no raciocínio porque podemos ser sistematicamente enganados por uma força demoníaca.

Neste ponto, Descartes parece ter criado um ceticismo maior que o de Montaigne. Mas Descartes passou a perguntar se podemos duvidar ou rejeitar a crença na nossa própria existência. Aqui descobrimos que toda tentativa de o fazer é imediatamente anulada pela nossa consciência de que, nós mesmos, estamos duvidando. Assim, a primeira verdade que Descartes alegou que não poderia ser colocada em dúvida foi “penso, logo existo” (o cogito). A partir desta verdade alguém poderia extrair o critério de que tudo o que concebemos clara e distintamente é verdadeiro. Usando este critério, estabelecemos que Deus existe, que é todo-poderoso, o criador de tudo o que existe, e que, porque é perfeito, não nos pode enganar. Portanto, tudo o que Deus nos faz acreditar clara e distintamente tem de ser verdadeiro. Assim, a nova filosofia de Descartes visa refutar o novo ceticismo.

O sistema de Descartes tornou-se o alvo principal dos céticos modernos. Foi criticado por Gassendi, Hobbes e Mersenne por se basear em dogmas injustificados e injustificáveis. Por que não poderia um Deus todo-poderoso enganar-nos? Como sabemos que não existe uma verdade para Deus ou para os anjos que é diferente da que somos forçados a aceitar como verdadeira? Por que tem de ser verdadeiro na realidade, e não apenas nas nossas mentes, o que concebemos clara e distintamente? Como sabemos que toda a nossa imagem subjetiva do mundo, por mais certeza que tenhamos, não é apenas uma ilusão nossa? Descartes respondeu que levar estas perguntas a sério era fechar a porta à razão. Mas este argumento da catástrofe não respondia realmente aos desafios céticos.

Na geração seguinte apareceram análises muitíssimo céticas das partes questionáveis da filosofia de Descartes. Pierre-Daniel Huet procurou mostrar que todas as idéias de Descartes, incluindo o cogito, estavam abertas à dúvida. Simon Foucher dirigiu um ataque similar contra Malebranche, assim que a filosofia deste foi publicada. Foucher também combateu a tentativa de Leibniz de fundar um sistema dogmático. O ceticismo do séc. XVII culminou nos escritos de Pierre Bayle, especialmente no Dicionário Histórico e Crítico (1697-1702). Bayle combinou todos os tipos de dúvidas para arruinar tanto a filosofia antiga como a moderna. Levantou devastadores desafios céticos ao cartesianismo, ao novo racionalismo de Leibniz, e a toda e qualquer tentativa do gênero. Os argumentos do Dicionário de Bayle, especialmente nos artigos sobre o cético grego Pirro de Élis e sobre Zenão de Eléia, levantaram problemas centrais à geração seguinte de filósofos.

Locke propôs uma maneira de evitar o ceticismo ao admitir que poderíamos não ter qualquer real conhecimento além da intuição e da demonstração, mas que ninguém era tão louco que duvidasse que o fogo é quente, que as rochas são sólidas, etc. A experiência anularia o ceticismo. O crítico de Locke, o bispo Stillingfleet, tentou mostrar que o seu empirismo acabaria no ceticismo. Berkeley, que recebera na sua educação os argumentos de Bayle, viu que estes se poderiam voltar contra a filosofia de Locke. Bayle já tinha mostrado que a distinção entre qualidades primárias e secundárias era indefensável. Se as secundárias são subjetivas e existem apenas na mente, as primárias também são. Berkeley insistiu sobre este ponto para levar a perspectiva de Locke ao ceticismo total. Alegou ter encontrado uma resposta ao ceticismo ao insistir que a aparência é a realidade, tudo o que é percepcionado é real.

Hume, um leitor dedicado de Bayle, desenvolveu um ceticismo mais abrangente. Nada podemos conhecer além das impressões e idéias. O nosso conhecimento causal, tudo o que nos leva para lá da nossa experiência imediata, não se baseia em qualquer princípio racional ou justificável, mas apenas numa tendência psicológica natural e inalterável para ter a expectativa de que as experiências futuras se assemelhem às que tivemos no passado. Qualquer tentativa para defender as nossas crenças inevitáveis em causas, no mundo exterior, ou num eu real constitutivo em nós, conduz ao absurdo e à contradição. Assim, somos conduzidos por qualquer investigação das nossas crenças a um ceticismo total, mas a natureza não nos deixa aí; não podemos deixar de acreditar. Assim, conclui Hume, é devido a uma fé animal que nos mantemos vivos e é ela que acalma as nossas irresistíveis dúvidas céticas.

O ceticismo de Hume foi recebido por dois tipos de respostas, que têm desempenhado importantes papéis nas teorias do conhecimento contemporâneas: a teoria realista do senso comum, de Thomas Reid, e a teoria crítica de Immanuel Kant. Reid, um contemporâneo de Hume, insistiu que embora não possamos responder aos problemas céticos formulados, ninguém realmente tem dúvidas sobre a existência de causas, do mundo externo ou interno. O nosso senso comum leva-nos a visões positivas sobre estes aspectos aspectos, e quando o senso comum entra em conflito com a filosofia, temos de rejeitar as conclusões filosóficas. Hume manifestou concordância com Reid, mas não considerou esta posição uma resposta ao ceticismo. Na opinião de Hume, esta crença forçada é um fato psicológico da vida, mas não um argumento anticético.

Kant afirmou que Hume o despertou de seu sono dogmático e o fez ver quão incertas são as nossas alegações de conhecimento. Mas insistiu que Hume tinha feito a pergunta errada. Temos conhecimento inquestionável que nos diz algo sobre toda a experiência possível, como, por exemplo, que toda a experiência será temporal e espacial. Como é tal conhecimento possível, se não podemos ir além do nosso mundo da experiência? Kant insistiu que a experiência é a combinação do modo como a projetamos e do seu conteúdo. Há formas de todas as percepções possíveis, e estas são categorias por meio das quais fazemos juízos sobre todas as experiências possíveis. Se estas correspondem a um mundo além da experiência, não podemos saber, mas podemos analisar o que podemos estar seguros quanto à experiência possível. Portanto, podemos ter algum tipo de conhecimento, mas nenhum conhecimento das coisas-em-si.

Kant propôs a sua filosofia crítica como uma maneira de resolver os problemas céticos internos à filosofia moderna. Foi imediatamente acusado de ser apenas um cético muitíssimo sofisticado, uma vez que também acaba por negar a nossa capacidade de ter conhecimento necessário do mundo. A filosofia alemã da primeira metade do século seguinte consistiu em tentativas para evitar ou superar o ceticismo implícito na análise de Kant das condições do conhecimento.

Anúncios

CETICISMO SOBRE A MEMÓRIA

março 19, 2011

Por

Claudio Costa

em

COSTA, Claudio. Uma introdução contemporânea à filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2002. p.177-181

Há algumas objeções céticas a respeito da confiabilidade da memória que vale a pena considerar. A primeira é uma versão da objeção cética standard contra nossas pretensões de conhecimento. Trata-se da objeção de que, se a, memória falha em nos prover de uma garantia de que aquilo que parecemos recordar é verdadeiro, então não é razoável confiarmos nela.

De fato, em um sentido absoluto tal garantia não existe. Entretanto, esse argumento contém uma premissa oculta: a de que uma crença, para ser razoável, deve ter uma razão justificacional capaz de garantir a sua verdade. Mas essa herança absolutista, reminiscente da tentativa platônica de identificar os standards do conhecimento empírico com os do conhecimento matemático, é algo que, como já vimos, não precisa ser aceito.

Uma segunda objeção cética é a de que a veridicidade mnêmica só pode ser confirmada através de argumentos que recorram a outras memórias, não sendo possível confirmar a validade de nossas recordações na independência disso; por conseguinte, a confirmação de nossas recordações é, ao fim e ao cabo, circular. Com efeito, se for necessário confirmara minha recordação de ter comparecido à reunião do Departamento na última segunda-feira, isso pode ser possível se outras pessoas que lá estiveram forem interrogadas; se elas responderem que me viram lá, isso confirmará minha recordação. Contudo, elas só poderão apresentar essa confirmação recorrendo às suas próprias memórias, que poderão ser por sua vez questionadas… .Pode ser que eu tenha assinado algum papel, ou que, digamos, a reunião tenha sido gravada e que a minha voz tenha aparecido na fita. Mas será necessário então que outras pessoas se lembrem de os papeis terem sido assinados, de terem gravado a reunião, de como soa a minha voz etc. Assim, em algum ponto da confirmação recorremos sempre à memória… . Uma resposta plausível para essa objeção seria coerencial: a veracidade de nossa memória não envolve somente a aplicação do critério contextual de veridicidade mnêmica anteriormente proposto, mas para além dele, envolve a sua virtual confirmação interpessoal através de sua coerência com as memórias de outras pessoas e com confirmações empíricas, como estados de coisas deixados por eventos passados recordados.

Finalmente, um argumento cético similar ao referido o capitulo 4 pode ser repetido. Considere primeiro o seguinte modus ponens:

(A)

1 Sei que a Revolução Sovietica se deu em 1917.

2 Se sei que a Revolução Soviética se deu em 1917, então sei que o mundo existia , mais de 5 minutos atrás.

Logo, sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.

 

O argumento parece fazer sentido. Mas o cético está livre para seguir o caminho inverso, começando por duvidar da conclusão. Suponhamos, como fez Bertrand Russel, que o mundo foi criado cinco minutos atrás, e nós dentro dele, com todas as nossas memórias de um passado que na verdade nunca existiu. Essa hipótese é estranha, mas logicamente possível. Não temos evidências contra ela, não podendo, portanto, saber que ela é falsa. Ora, se é assim, então não podemos saber se é verdade que o mundo existia há mais de cinco minutos. Isso torna possível ao cético produzir o seguinte modus tollens:

(B)

1 Se sei que a Revolução Soviética se deu em 1917, então sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.

2 Não sei se o mundo existia há mais de 5 minutos.

Logo, não sei se a Revolução Soviética se deu em 1917.

Com efeito, se não posso saber que o mundo existia há mais de 5 minutos, então não só não posso saber que a Revolução Soviética se deu em 1917, mas não posso saber de mais nada do que teria ocorrido antes disso!

A resposta que quero sugerir para esse argumento cético segue as mesmas linhas da resposta sugerida para o argumento cético (B) no capitulo 4 (seção 2). Mas, antes de apresentá-la, quero reformular o argumento (B) de modo que revele todo o alcance da dúvida cética. Colocando x no lugar da descrição de qualquer evento, podemos construir o seguinte argumento cético:

(C)

1 Se sei que x ocorreu no passado, então sei que existiu o passado antes do presente.

2 Não sei se existiu o passado antes do presente.

Logo, não sei se x ocorreu no passado.

Penso ser possível demonstrar que esse argumento é inválido mostrando que nele a afirmação de que existiu um passado antes do presente é ambígua, possuindo sentidos diversos na primeira e segunda premissas, e que isso se deve a dois sentidos diversos do conceito de existência. Há, primeiro, um sentido inerente da palavra “existir”, que é relativo à aplicação dos critérios de existência passada sob o pressuposto da aceitação do sistema estruturador de crenças acerca da história do mundo em que vivemos. Que existiu um passado antes do presente é algo que ao menos neste sentido depende posso afirmar que sei, mesmo que se venha a provar que na verdade não existiu passado algum antes do presente. Mas há também um sentido aderente da palavra “existência”, que temos em mente quando dizemos que em última instância não podemos realmente saber se existiu um passado antes do presente, posto que é logicamente possível que venhamos a descobrir que aquilo que consideramos passado é meramente ilusório, no caso em que nosso sistema estruturador de crenças acerca da história do mundo venha a perder a sua validade ao ser contrastado com algum sistema que passamos a ter por verdadeiro.

Aplicando essa distinção ao argumento (C) vemos que o sentido da palavra “existência” na segunda premissa é aderente, enquanto o sentido da palavra “existência” no conseqüente da primeira premissa é inerente, visto que é só sob a admissão da validade de nosso sistema de crenças atual acerca da história que posso concluir, de minha memória de algo ocorrente no passado, que existiu um passado antes do presente. Assim, o argumento (C) é inválido, posto que equívoco.

O mesmo se aplica ao argumento (B), que deve ser entendido como uma forma entimemática do seguinte argumento:

(D)

1 Se sei que a Revolução Soviética se deu em 1917, então sei que existiu um passado antes do presente.

2 Se sei que existiu um passado antes do presente, então sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.

3 Não sei se o mundo existia há mais de 5 minutos.

Logo, não sei se a Revolução Soviética se deu em 1917.

O sentido do conceito de existência na primeira premissa é entendido como inerente, posto que relativo à admissão de nosso atual sistema estruturador de nossas crenças acerca da história do mundo, o mesmo se dando com o sentido do conceito de existência na segunda premissa, caso queiramos aplicar coerentemente a ambas premissas a regra do silogismo hipotético. Mas o uso do conceito de existência na terceira premissa é aderente: nesse sentido a existência não pode ser realmente sabida. (Posso, contudo, ser levado à resolução de aceitar um outro sistema de crenças sobre o passado, dentro do qual nego a existência do mundo há mais de 5 minutos.) Como conseqüência desse uso equívoco do conceito de existência, não é possível aplicar o modus tollens à terceira e à segunda premissas de modo que se chegue à conclusão cética, e o argumento é equívoco.

O CASO DOS CÉREBROS NUMA CUBA

fevereiro 4, 2011

Publicado em http://www.filedu.com

[Texto extraído de  PUTNAM,H. Razão, Verdade e História.Lisboa: Publicações Dom Quixote,1992.pp. 28-29.]

Eis uma possibilidade de ficção científica discutida pelos filósofos: imagine-se que um ser humano (pode imaginar que é você mesmo) foi sujeito a uma operação por um cientista perverso. 0 cérebro da pessoa (o seu cérebro) foi removido do corpo e colocado numa cuba de nutrientes que o mantém vivo. Os terminais nervosos foram ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que tudo está perfeitamente normal. Parece haver pessoas, objectos, o céu, etc.; mas realmente tudo o que a pessoa, (você) está experienciando é o resultado de impulsos electrónicos deslocando-se do computador para os terminais nervosos. 0 computador é tão esperto que se a pessoa tenta levantar a mão, a retroacção do computador fará com que ela “veja” e “sinta” a mão sendo levantada. Mais ainda, variando o programa, o cientista perverso pode fazer com que a vítima “experiencie” (ou se alucine com) qualquer situação ou ambiente que ele deseje. Ele pode também apagar a memória com que o cérebro opera, de modo que à própria vítima lhe parecerá ter estado sempre neste ambiente. Pode mesmo parecer à vítima que ela está sentada e a ler estas mesmas palavras sobre a divertida mas completamente absurda suposição de que há um cientista perverso que remove os cérebros das pessoas dos seus corpos e os coloca numa cuba de nutrientes que os mantém vivos. Os terminais nervosos é suposto estarem ligados a um supercomputador científico que faz com que a pessoa de quem é o cérebro tenha a ilusão de que…

Quando este tipo de possibilidade é mencionado numa conferência sobre teoria do conhecimento, o propósito, evidentemente, é levantar de uma maneira moderna o clássico problema do cepticismo relativamente ao mundo exterior. ( Como é que você sabe que não está nesta difícil situação?) Mas esta situação difícil é também um dispositivo útil para levantar questões sobre a relação mente/mundo.

Em vez de ter apenas um cérebro na cuba, podíamos imaginar que todos os seres humanos (talvez todos os seres sencientes) são cérebros numa cuba (ou sistemas nervosos numa cuba no caso de alguns seres apenas com um sistema nervoso mínimo considerado já como “senciente”). Naturalmente, o cientista perverso teria que estar de fora – estaria? Talvez não haja nenhum cientista perverso, talvez (embora isto seja absurdo) aconteça simplesmente que o universo consista num mecanismo automático cuidando de uma cuba cheia de cérebros e sistemas nervosos.

Agora suponhamos que o mecanismo automático está programado para nos transmitir uma alucinação colectiva, em vez de uma quantidade de alucinações individuais não relacionadas. Assim, quando me parece estar a falar consigo, a si parece-rque você não tem ouvidos (reais), nem eu tenho uma boca e língua reais. Antes, quando eu produzo as minhas palavras, o que acontece é que os impulsos eferentes deslocam-se do meu cérebro para o computador, que ocasiona que eu “ouça” a minha própria voz pronunciando essas palavras e “sinta” a minha língua mover-se, etc., e que você “ouça” as minhas palavras, me “veja” a falar, etc. Neste caso, estamos, num certo sentido, realmente em comunicação. Não estou enganado sobre a sua existência real (apenas sobre a existência do seu corpo e do “mundo externo” fora dos cérebros). De um certo ponto de vista, nem sequer importa que “o mundo inteiro” seja uma alucinação colectiva; porque, afinal, você ouve realmente as minhas palavras quando eu falo consigo, mesmo que o mecanismo não seja o que supomos que ele é. (Evidentemente, se fôssemos dois amantes fazendo amor, em vez de apenas duas pessoas levando a cabo uma conversa, então a sugestão de que se tratava apenas de dois cérebros numa cuba podia ser perturbadora.)

Quero agora pôr uma questão que parecerá muito tola e óbvia (pelo menos para algumas pessoas, incluindo alguns filósofos muito sofisticados), mas que nos levará a autênticas profundezas filosóficas bastante rapidamente. Suponha-se que toda esta história era de facto verdadeira. Poderíamos nós, se fôssemos assim cérebros numa cuba, dizer ou pensar que o éramos?

CETICISMO E LINGUAGEM

janeiro 26, 2011

Por

Danilo Marcondes

em

SILVA FILHO,W.S.(Org.) O ceticismo e a possibilidade da filosofia. Ijuí: Unijuí,2005.

Como esclareci inicialmente, a questão da relação entre ceticismo e Filosofia da linguagem desenvolveu-se para mim em grande parte concomitantemente ao entendimento do projeto da Filosofia cética.

Ao analisar, contudo, o ceticismo moderno a pergunta que formulei dizia respeito a que papel teria tido o ceticismo no desenvolvimento da Filosofia da linguagem. Lancei a hipótese de que a crítica cética moderna aos poderes do intelecto e a posição cética acerca dos limites do conhecimento teriam aberto caminho para a valorização da linguagem,levando, em conseqüência, ao emergir da própria filosofia da linguagem ao final do século XIX. As críticas céticas aos poderes do intelecto teriam feito com que a representação mental – a idéia – não fosse mais vista como tendo um privilégio sobre a representação lingüística, o signo, considerado problemático devido a seu caráter convencional. Embora ainda defenda uma concepção segundo a qual o significado consiste na idéia associada à palavra, Locke parece ter sido o primeiro filósofo na tradição moderna a valorizar a linguagem, especificamente a palavra, em sua discussão do conhecimento. O livro III, “Sobre as palavras”, do Tratado sobre o Entendimento Humano, e a discussão ao final do Tratado sobre a necessidade de uma semiótica, enquanto teoria geral dos signos, para a ciência, teriam exatamente esse papel. Locke, enquanto cético moderado ou mitigado, estaria reconhecendo assim o papel da linguagem na experiência humana e, portanto, na base de todo o conhecimento. A linguagem teria um duplo papel, enquanto signo, representado a realidade e enquanto mediador da interação humana na comunicação.

A contribuição do ceticismo para a Filosofia da linguagem se daria assim de duas formas: 1) em um sentido negativo, pela crítica cética a concepção tradicional de mente e de representação mental; 2) em um sentido positivo, na valorização da linguagem enquanto sistema de signos e enquanto possibilidade de comunicação, ambas relevantes no processo de conhecimento.

A principal dificuldade no desenvolvimento dessa linha de investigação consiste, contudo, em se conseguir uma maior aproximação no período moderno entre filósofos céticos e filósofos que tenham atribuído a linguagem um papel central na filosofia. Locke parece permitir, sob certos aspectos, essa aproximação, embora não seja assumidamente um filósofo cético, porém antes de Charles Sanders Peirce[1] não tenhamos conseguido encontrar um filósofo que efetivamente formule uma posição que contenha os dois sentidos, negativo e positivo, apontados anteriormente.

Creio que a estratégia interpretativa para tratamento dessa questão que parece pertinente, deverá buscar antes um conjunto de problemas e de argumentos em diferentes textos e autores, do que propriamente um filósofo que possa ser identificado como adotando esta posição. O solipsismo certamente pode ser considerado um desses problemas que abre caminho para a filosofia da linguagem, uma vez que mostra como a via da subjetividade, pensada em termos de consciência interior e da dicotomia mundo exterior e mundo interior,leva a um impasse. A necessidade de fundamentação da ciência, pela via da subjetividade que em um momento inicial parece ser a solução, é o outro lado dessa mesma moeda. A Filosofia da linguagem, contudo, inicialmente com Frege e Russell,adotará uma perspectiva realista e procurará na linguagem, concebida de um ponto de vista lógico, uma nova possibilidade de fundamentação da ciência, evitando os impasses do solipsismo. A crise da proposta de fundamentação do conhecimento científico virá apenas um pouco mais adiante, em meados do século XX.

Cabe dizer aqui que nesta concepção a Filosofia se caracteriza mais pelos problemas filosóficos do que por suas propostas de solução e uma das principais lições metodológicas da Filosofia Analítica consiste em nos ensinar que podemos analisar argumentos independentemente dos filósofos que a empregaram; podemos inclusive analisar argumentos independentemente de suas conclusões. A história do ceticismo moderno, diferente da do ceticismo antigo, talvez seja antes uma história de argumentos do que de escolas. Assim, embora não possamos identificar nenhum dos mais influentes filósofos modernos como um cético, talvez à exceção de Hume, o ceticismo estaria presente nos problemas que enfrentam e nos argumentos que usam. Não teríamos assim correntes filosóficas céticas modernas, mas sim o ceticismo como conjunto de problemas e argumentos.

Pergunto-me então se minhas duas questões iniciais sobre a viabilidade da filosofia cética hoje e sobre a relação entre o ceticismo e linguagem que propus como fio condutor para a leitura do ceticismo – antigo, moderno e contemporâneo -, podem de fato se articular, se as duas pontas deste fio podem ser unidas.

No contexto da filosofia da linguagem contemporânea foi Kripke quem formulou uma nova relação emtre ceticismo e semântica com sua interpretação da concepção de regras e de linguagem privada em Wittgenstein. Kripke identifica um paradoxo cético em Wittgenstein no famoso § 201 das Investigações filosóficas que afirma: “ Nosso paradoxo era: nenhum modo de agir poderia ser determinado por uma regra, porque qualquer modo de agir poderia estar de acordo com a regra”.

A aplicação da regra não pode depender de uma interpretação da regra pelo falante,  porque será sempre possível uma interpretação que dê conta de qualquer aplicação da regra. Segundo Kripke, portanto, a noção de regra deve ser vista em relação à recusa por Wittgenstein da possibilidade de uma linguagem privada ou estritamente subjetiva. O critério de correção da regra é seu reconhecimento público, o uso compartilhado da linguagem. Muito se discutiu e tem ainda discutido sobre a leitura de Kripke dessa passagem e do argumento wittgensteiniano. Pode-se inclusive considerar que mais do que preocupado com a fidelidade ao complexo e, por vezes obscuro, texto de Wittgenstein, Kripke está interessado na discussão da possibilidade de uma linguagem privada, interior, solipsística,  recorrendo a noção wittgensteiniana de regra como fornecendo um forte argumento contra essa possibilidade.

A relação de Wittgenstein com o ceticismo é peculiar. Tradicionalmente podemos situá-lo como anticético com base em sua discussão de questões epistemológicas, principalmente no Sobre a Certeza. O ceticismo que Wittgenstein combate como equivocado, pode-se dizer despropositado, é precisamente o ceticismo epistêmico a que nos referimos anteriormente, que leva ao problema da realidade do mundo externo e ao solipsismo. As tentativas de refutar este tipo de ceticismo e de encontrar fundamentos para o conhecimento humano são, por sua vez, frustradas porque a dificuldade está na pergunta e não nas tentativas de resposta. O antifundacionismo wittgensteiniano pode ser visto dessa forma como uma proposta de esvaziar o questionamento cético sobre a possibilidade do conhecimento e não de encontrar fundamentos mais sólidos ou mais profundos.

O ceticismo semântico estaria presente, contudo, menos na noção de regra e de sua aplicação, tal como encontramos em Kripke, mas na concepção de indeterminação do significado. Se o significado não é uma propriedade das palavras, se não as segue como uma sombra, mas está no uso, no jogo de linguagem; se por sua vez nenhum jogo tem um privilégio em relação aos demais, e se a filosofia consiste em desfazer equívocos e elucidar os usos e não em construir teorias, “ trazendo as palavras de seu sentido metafísico para o comum” e “ condensando uma nuvem de metafísica em uma gota de gramática”, então podemos aproximar a posição filosófica de Wittgenstein, não só quanto ao problema do significado, mas também quanto a tarefa da filosofia, do ceticismo antigo em seu sentido investigativo, suspensivo e terapêutico em relação aos dogmas e doutrinas de sua época.

Ao abandonarmos a centralidade da dúvida e a busca de fundamentos para o conhecimento científico, seja na mente, seja na linguagem entendida como sistema formal, estamos deixando de atribuir uma prioridade na filosofia à questão epistêmica, ampliando seu escopo para a análise dos sentidos de nossa experiência.

Ao abandonarmos a dicotomia entre experiência comum e reflexão filosófica ou teórica, entendendo-as como contínuas e inter-relacionadas, estamos dando a filosofia um papel mais prático. E com isso, como apontam alguns autores contemporâneos, como Stanley Cavell, a possibilidade de uma filosofia cética ser uma alternativa para a filosofia adquire hoje um novo sentido.

Seria a discussão sobre o significado na filosofia analítica parte desta estratégia kantiana que leva ao insulamento, ao separar nosso entendimento comum das palavras e expressões da investigação sobre a natureza das relações semânticas? A separação radical entre os três níveis – sintaxe, semântica e pragmática – não equivaleria assim a um certo tipo de insulamento, mas precisamente um insulamento da pragmática em relação a semântica e a sintaxe? E, nesse caso, a filosofia da linguagem ordinária,as concepções de significado como uso, que recolocam a análise filosófica no plano da experiência comum, não estariam mais próximas da proposta cética antiga? Essa seria talvez uma hipótese capaz de unir as duas pontas do fio condutor que mencionei anteriormente.


[1] Peirce (1839-1914) não só critica a noção cartesiana de idéia, como desenvolve uma teoria do signo e uma concepção falibilista da ciência.

CONFIABILISMO Y ESCEPTICISMO IN: ESCEPTICISMO, VERDAD Y CONFIABILIDAD

setembro 3, 2010

Por

Eleonora Cresto

em

Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. XXIII, N 1, 1997

Según una definición más o menos aceptada, el confiabilismo sostiene que una creencia constituye conocimiento cuando es verdadera y ha sido adquirida (causalmente) a través de un proceso confiable de formación de creencias, esto es, a través de un procedimiento que genere la mayoría de las veces creencias verdaderas. La existencia de dicho procedimiento es todo lo que se necesita para que una creencia verdadera sea conocimiento, o para que, en términos tradicionales, esté justificada. N es necesario que el sujeto que tiene la creencia comprenda que existe t proceso confiable; la confiabilidad así entendida, y el conocimiento que resulta de ella, son procesos objetivos, naturales. Podría ocurrir que un individuo conozca sin que advierta aquello que otorga a su creencia e rasgo distintivo de conocimiento, es decir, sin que advierta qué es lo que justifica su creencia, e inclusive sin que sea capaz de decir si su creencia en cuestión está justificada o no, o si es en efecto verdadera o no lo es, esta característica peculiar del confiabilismo se le suele dar el nombre de “extemalismo”. El externalismo se opone a “internalismo”, o la posición según la cual el conocimiento exige una justificación accesible a la con ciencia del sujeto cognoscente; como consecuencia de ello, para el internalista S sabe que p sólo si S sabe que sabe que p. Según algunos, la característica externalista del confiabilismo rompe bruscamente con siglos de una cierta tradición gnoseológica; para sus detractores el externalismo sencillamente “cambia de tema” respecto de las preocupaciones básicas, y todavía legítimas, que deben ocupar a una teoría del conocimiento.2 En lo que sigue dejaré indeterminado si el mentado proceso confiable puede utilizarse como una descripción adecuada de la condición de justificación, o si deberíamos mejor decir que la concepción del conocimiento así caracterizada no cuenta con ninguna condición de este tipo, sino con un requisito alternativo (con lo cual las opciones confiabilistas serían “no justificacionistas”. A veces, sin embargo, me seguiré expresando como si el confiabilismo (como teoría del conocimiento) entrañara un tipo especial de requisito de justificación, pero ello se deberá exclusivamente a razones de comodidad expositiva.

Existen diversas disputas concernientes a cuán confiable debe ser un proceso para poder otorgar a una creencia verdadera el status de conocimiento. Es interesante que algunas versiones hayan planteado explícitamente que un proceso confiable no necesariamente generará verdades siempre. Si bien no todos los autores están de acuerdo con esta idea, ella recoge la importante (y extendida) intuición contemporánea de que una reconstrucción correcta del concepto de conocimiento debe dar cuenta de nuestra falibilidad. Es decir, la nota distintiva que permitiría que una creencia, si verdadera, sea conocimiento, no garantiza totalmente que tal creencia sea de hecho verdadera, aunque da buenas razones para suponer que lo es. En síntesis, la confiabilidad constituye un requisito particularmente débil: el conocimiento no necesita ir acompañado de la conciencia de que esa confiabilidad existe, y, a la inversa, aún cuando el sujeto sea consciente de dicha confiabilidad, ello no es síntoma infalible de que en efecto el sujeto conoce. Tradicionalmente los retos escépticos proclaman que ciertas condiciones (necesarias para conocer) son demasiado exigentes y no pueden ser satisfechas. Por consiguiente, la debilidad de las condiciones que propone el confiabiismo parece convertirlo en una corriente resistente frente a los planteos escépticos. Volveré más adelante sobre esto.

Antes de continuar quisiera aclarar algunas cuestiones que no han sido especialmente destacadas por la bibliografía acerca del confiabilismo. En primer lugar, es necesario disipar la posible sensación de que el confiabilismo encierra algún tipo de circularidad. Ello ocurriría, en efecto, si la confiabilidad de un proceso de adquisición de creencias fuera el único criterio de verdad disponible. Pero la confiabilidad no es básicamente criterio de verdad, sino criterio de conocimiento, dada la verdad de una creencia. Es bueno notar, entonces, que si podemos identificar algún proceso confiable en la naturaleza (lo cual no es de ningún modo evidente que pueda hacerse) es porque previamente hemos podido reconocer algunas creencias verdaderas, y tal reconocimiento debe ser independiente del proceso que las generé. Esto es, para poder identificar procesos confiables debemos contar con algún criterio de verdad que no consista en la existencia de los propios procesos confiables.5 Por otra parte, también pareciera que es necesario entender el concepto de verdad de un modo no epistémico. Así, el valor de verdad de un enunciado o creencia debería ser independiente de cuestiones cognoscitivas; el confiabilismo parece comprometido con la posición que suele llamarse “realismo semántico”.

En segundo lugar, para identificar un proceso P como confiable deberíamos poder asegurar que, si P ha generado hasta hoy nueve de cada diez veces creencias verdaderas, seguirá arrojando esa proporción de verdades en el futuro. Por tanto, no solamente es necesario poder evaluar la verdad de una creencia con independencia del proceso que la generó; también es de vital importancia poder recurrir a mecanismos inductivos. Se hace necesario, pues, brindar alguna justificación de la inducción, o al menos explicar por qué su uso no requeriría justificaciones de ningún tipo, y por qué, en consecuencia, el escéptico respecto de la inducción está equivocado. Conviene advertir de todas maneras que el confiabilista no utiliza la inducción para afirmar: “puesto que en su mayoría las creencias generadas a través de un proceso P fueron verdaderas, la próxima creencia también lo será”, sino, en cambio, para sostener que “puesto que en su mayoría las creencias generadas a través del proceso P fueron verdaderas, la próxima estará también justificada” (o “la próxima creencia, si fuera verdadera, sería además conocimiento”).

Como ya dijimos, es tentador sostener que el confiabilismo está a salvo de los problemas escépticos tradicionales. Pero será mejor analizar la cuestión con un poco más de detenimiento. Examinemos las siguientes dos afirmaciones escépticas:

(A) No conocemos.
(B) No es posible conocer.

Ambas son formulaciones habituales de lo que se entiende usualmente (en la filosofía contemporánea) por “escepticismo”. En el primer caso se asegura que no tenemos (que nadie tiene) de hecho conocimiento [empírico];6 en el segundo se afirma que no es posible, para ningún sujeto, tener conocimiento. ¿Cómo puede fundamentarse la adhesión del escéptico a estos enunciados? He aquí una posible reconstrucción de los respectivos argumentos:

1)Conocimiento es creencia verdadera justificada adecuadamente.
2)Una justificación adecuada (de un sujeto, para sostener una creencia) consiste en un conjunto de razones que el sujeto posee conscientemente y que garantizan la verdad de la creencia, de modo tal que si x,y,z son razones que constituyen una justificación de S para creer φ, no es posible que S posea x,y,z y que φ sea falsa; S por otra parte debe advertir que x,y,z garantizan la verdad de φ (tesis internalista).
3)De hecho nadie cuenta con justificaciones que garanticen la verdad de una creencia empíricas es decir que ninguna de las razones que consideramos habitualmente como justificaciones de una creencia empírica constituyen una justificación adecuada.

Pero por 1), el requisito de justificación adecuada es condición necesaria del conocimiento. Por tanto,

(A) No conocemos.

El enunciado (B), como es obvio, es más fuerte que (A) ((B) implica (A), pero no sucede lo inverso). Consideremos, para este caso,

1) y 2) (igual que en el argumento anterior).

3’) No es posible disponer de justificaciones adecuadas.

De donde

(B) No es posible conocer.

¿Cómo fundamentar, por su parte, la aceptación de 3’)?

4)Para toda creencia empírica φ de un sujeto cualquiera S, φ es verdadera o falsa, y su valor de verdad no depende del sujeto (tesis del realismo semántico).

De 4) se sigue:

5)Para toda creencia empírica φ de S, es lógicamente posible que φ sea falsa.

La premisa 5) sostiene la tesis de la posibilidad de error masivo en nuestras creencias. Si la verdad de una creencia o proposición es del todo independiente de consideraciones subjetivas1 siempre puede suceder, por principio, que aquello que hoy suponemos verdadero sea de hecho falso. Resulta, entonces, que podríamos estar completamente equivocados acerca del mundo, podríamos haber fallado sistemáticamente a la hora de identificar los hechos que se corresponden con nuestras estructuras semánticas. Todo podría ser un sueño; podríamos ser “cerebros en una cubeta”.

Pero si aceptamos la tesis de la posibilidad de error masivo es obvio que nunca podremos garantizar la verdad de una creencia empírica. Entonces, de 5) y 2), llegamos a 3’), que con 1), nos llevan a (B).

Por supuesto, de 4) también se deriva un enunciado más débil que 5):

5’) Para alguna creencia empírica cualquiera φ de S, es posible que φ sea falsa.

Es bueno notar que la conjunción de 1) y 2) con la premisa debilitada 5’) aún permite llegar a (B). Puesto que φ es aquí (en el enunciado de la premisa 5’) una creencia cualquiera, ello abarca también al subconjunto de las creencias de S para las cuales S cree tener justificación. Por tanto, es posible que haya algunas creencias para las que S crea estar justificado pero en realidad no lo esté. Pero entonces, si agregamos además

6) S no puede discernir cuáles de las justificaciones con las que cree contar son adecuadas y cuáles no concluimos que S no puede advenir cuándo algún conjunto de razones garantiza la verdad de una creencia, y por tanto viola la cláusula internalista de la condición de justificación. Entonces, 5’) y 6) llevan a 3’). Y, como vimos, de 3’), 1) y 2) puede inferirse (B).

Ahora bien, el confiabilismo rechaza 1) y 2), de modo que como veremos no permite alcanzar las conclusiones (A) o (B). En el marco del confiabilismo deberíamos considerar en cambio las siguientes premisas:

1’) Conocimiento es creencia verdadera adquirida a través de un proceso confiable.

2’) Un proceso confiable de formación de creencias es, aquel que genera una alta proporción de creencias verdaderas; para que un proceso sea confiable no se necesita que el sujeto cognoscente advierta tal confiabilidad (tesis externalista).

Dada la elección de 1’) y 2’) en lugar de 1) y 2), es irrelevante la admisión de nuestra imposibilidad de disponer de justificaciones adecua da Sería problemáticas por el contrario, la admisión de una premisa que afirmara la inexistencia de procesos confiables, o peor aún, la imposibilidad de su existencia. Pero es difícil ver sobre qué bases podrían sostenerse tales afirmaciones. Asegurar la inexistencia de procesos con fiables y por ende la conclusión (A), implica haber constatado que ninguna de las relaciones potencialmente cognoscitivas que hemos establecido con el mundo es una relación causal suficientemente confiable, lo cual es prácticamente imposible de probar, desde luego. Por otra parte, los autores confiabilistas argumentan que es posible para los seres huma no adquirir creencias de un modo adecuado (a través de procesos confiables de formación de creencias) y en consecuencia creen contar con elementos que justifican el rechazo de (B). Al respecto se confía en que existe un conglomerado de disciplinas científicas, entre ellas la psicología cognitiva, que pueden hacerse cargo de explicar cómo es que los se re humanos podemos conocer. (Notemos que esta última posibilidad de explicación científica no probaría que realmente conocemos; sólo indicaría los mecanismos biológicos por medio de los cuales tal conocimiento es posible, en caso de que realmente lo tengamos).

ESCEPTICISMO IN: TEORÍA DE LAS VIRTUDES: UN NUEVO ENFOQUE DE LA EPISTEMOLOGÍA

agosto 28, 2010

Por

Diana Hoyos Valdes

em

Discusiones Filosóficas. Año 7 Nº 10, Enero–Diciembre, 2006. pp. 89 – 113

Los argumentos escépticos radicales son muy populares y conocidos, así que aquí sólo me referiré a sus denominaciones. En particular, asumiré el argumento cartesiano del demonio y el argumento contemporáneo del cerebro en una cubeta como casos paradigmáticos. Lo que tienen en común estos argumentos es cierto supuesto acerca de la relación entre nuestras percepciones y el mundo externo. Este supuesto es una tesis sobre la naturaleza de la percepción que, en pocas palabras, consiste en que nunca percibimos directamente objetos externos. En otras palabras, el argumento escéptico presupone que las relaciones entre la percepción y nuestras creencias sobre el mundo externo son inferenciales: inferimos tales creencias a partir de los datos que recibimos en la percepción. Dado este supuesto, entonces se plantea el problema escéptico con toda su fuerza: “Los cuerpos no están dados en nuestras sensaciones, sino que meramente se infieren de ellas. ¿Habríamos de repudiarlos, siguiendo a Berkeley y a Hume?” (Quine, 1977: 15). Este punto de partida es el que otorga su fuerza a las hipótesis escépticas. Pero puede ser cuestionado. En particular, se ha argumentado que la teoría de la percepción14 implícita constituye una cosificación inadecuada de la experiencia. Jonathan Bennett (1988:47-53), por ejemplo, ha argumentado que es un error tratar los datos sensoriales como si fueran cosas. Él hace una analogía entre los estados de ánimo y los datos sensoriales, para concluir que, así como podemos hablar de estados de ánimo sin suponer que tales estados son objetos que tenemos, así mismo podemos decir que “hay datos sensoriales, pero es erróneo cosificarlos” (Ibíd.: 50). Cuando alguien tiene un determinado estado de ánimo no es que tenga una cosa, un objeto adicional a sí mismo. De la misma manera, tener un dato sensorial no es equivalente a tener una cosa, un objeto intermedio entre la experiencia y el mundo. En líneas similares, en la filosofía contemporánea se ha desarrollado una tendencia que se denomina “Realismo directo”, según la cual percibimos directamente objetos externos. Si esta tendencia apunta en la dirección correcta, entonces la base de las dudas epistemológicas clásicas del escepticismo se cae. Aunque no es mi propósito aquí elaborar más sobre esta posición, haré algunas observaciones para conectarla con la respuesta que la epistemología de la virtud puede dar al escepticismo.

En primer lugar, el realismo directo debe distinguirse del realismo ingenuo. Esta última tesis dice que percibimos directamente el mundo tal cual es. Así, el realismo ingenuo tiene el problema de que no parece poder explicar convenientemente los casos de percepción errónea o ilusoria. Para ver mejor la diferencia entre el realismo directo y el ingenuo podemos considerar una objeción a este último que no constituye ninguna amenaza para el primero. A. Coffa (1972) plantea el siguiente problema para el realista ingenuo. Cuando vemos una estrella en la noche, normalmente asumimos que vemos un cuerpo celeste que existe allá en los cielos. Pero, de hecho, podría ser que la estrella en cuestión haya muerto hace mucho (antes incluso de nuestro nacimiento), y lo que vemos es simplemente la luz viajando por el espacio. Es interesante notar que esta descripción, antes que cuestionar el realismo directo, lo presupone (en la descripción del ejemplo no hay nada como una persona percibiendo datos sensoriales y luego haciendo inferencias hasta llegar a las estrellas). Desde luego, el realista directo puede aceptar y explicar las experiencias erróneas o ilusorias, porque no es necesario postular la existencia de un reino de experiencias (ideas, datos sensoriales) para explicar el error o la ilusión perceptuales. Esto se verá mejor si consideramos el segundo punto.

En segundo lugar, el realista directo puede reconocer el papel que desempeña la interpretación en la percepción. De hecho, varios realistas (Susan Haack y John Searle, por ejemplo) reconocen explícitamente dicho papel. Haack dice que en su versión del realismo se presenta “una percepción de las cosas y de los sucesos que nos rodean, no de datos sensoriales, manchas de color o cosas por el estilo. Pero al mismo tiempo admite la interpretación omnipresente de las creencias de fondo en nuestras creencias sobre lo que vemos, oímos, etc.” (Haack, Op. cit.: 154). Para simplificar y relacionar el realismo directo con el problema escéptico, podemos decir lo siguiente. El supuesto acerca de la naturaleza de la percepción en el cual se basa el tipo de escepticismo radical adelantado por los argumentos del genio maligno y del cerebro en una cubeta es falso. Es falso porque cosifica inadecuadamente la percepción. Así, una vez eliminada esta presuposición, las dudas escépticas radicales se caen.

La respuesta de Sosa al escepticismo se enmarca en estas líneas generales. Según Sosa, lo que se requiere es una concepción en la cual ciertas cosas (e.g., que tengo dos manos o que estoy frente a un árbol) sean conocidas de manera no inferencial. Esto acerca la propuesta sosiana al realismo directo que comenté, de la siguiente manera. Podemos construir la tesis realista como la conjunción de dos afirmaciones. La primera es que percibimos directamente objetos o eventos en el mundo. La segunda es que, aunque “las razones son siempre razones a favor de creencias, las razones mismas no siempre tienen que ser creencias” (Pollock, 2000: 220). En particular, el confiabilismo sosiano puede adoptar (y, de hecho, adopta) una visión según la cual, aunque sólo puede inferirse una creencia a partir de otra creencia, no todo lo que cuenta como evidencia a favor de una creencia tiene que ser, a su vez, una creencia. Otra manera de decir esto es que la relación entre la experiencia y las creencias no es de deducción lógica, sino más bien de relevancia causal. Así, puede adoptarse el punto de vista de Susan Haack de que el hiato lógico entre experiencias y creencias “no muestra que la experiencia sea irrelevante para la justificación, sino más bien que la justificación es un concepto de doble aspecto, en parte causal y en parte lógico” (Haack, 2000: 228).

Al asumir esta visión realista de la percepción, la teoría de Sosa parte de una posición en la cual, aunque es posible plantear dudas escépticas locales, resulta imposible plantear el tipo de escepticismo radical con respecto al mundo externo que ha sido uno de los problemas más persistentes de la epistemología desde Descartes. La adición interesante que hace la teoría de las virtudes epistémicas a este punto de vista es que, al explicar parcialmente una virtud intelectual como un mecanismo confiable de producción de creencias, puede afirmar que las creencias producidas por virtudes están en general justificadas, ya que su conexión con la verdad no es meramente accidental.

DESCARTES E O CETICISMO

julho 27, 2010

[Depois de uma parada nos posts de autoria própria, resolvi então, escrever algo. O texto não traz nada de novo para o mercado filosófico, são apenas algumas observações.]

Descartes acreditando na possibilidade de estabelecer um conhecimento certo e seguro, inicia por duvidar seriamente, como o cético faz, do que pensamos conhecer. A decisão de duvidar é provocada pela percepção de que, por um lado, nosso conhecimento é frágil e de que, por outro, essa fragilidade passa desapercebida ou é pouco considerada.

A primeira etapa da dúvida ataca o conjunto de minhas opiniões sobre as coisas sensíveis. Eu acredito que conheço os objetos do mundo exterior, porque eles se manifestam à minha percepção sensível. Porém, para desestabilizar isso basta mostrar que os sentidos me enganam algumas vezes e que, portanto, podem estar me enganando sempre.

Numa segunda etapa a dúvida volta-se para questionar a própria realidade da percepção sensível. Assim, suspeita-se que eu possa ter uma percepção sensível. Quando vejo ou toco, posso apenas estar pensando que faço tais coisas. Numa terceira etapa, a dúvida volta-se para mostrar que aquilo que intuímos intelectualmente pode não corresponder a realidade.

A resposta inicial de Descartes a essas questões é que ele certamente existe se pode convencer a si próprio de alguma coisa. Sua existência é uma condição necessária para que ele pense em alguma coisa, e ele pensar alguma coisa é uma condição suficiente para sua existência. É isso que inicia a queda do ceticismo.

Para Descartes o fato de eu ter um pensamento, de estar consciente dele, sendo que esta consciência é a base para esse autoconhecimento. Assim, não posso estar equivocado quanto a qualquer um dos meus pensamentos de que tenho consciência, de forma que, neste aspecto, não há espaço para erro.

Porém, cabe as epistemólogos questionar até que ponto esta argumentação é eficaz contra o ceticismo. Ao que parece, o argumento de Descartes não me dá garantia, se quer, para que eu afirme que tenho uma mão. Apesar da extrema engenhosidade do argumento cartesiano, para se chegar à certeza do cogito, ergum sum, não nos ajuda a contestar as hipóteses céticas com respeito ao mundo exterior. Assim, a certeza de Descartes, limita-se a garantia de crenças cogitais.

Além disso, o método cartesiano não questiona o próprio conteúdo de seus pensamentos. Quando falamos do conteúdo de nossos pensamentos, já estamos falando do que pertence ao mundo, já que atos de pensamentos visam trazer os objetos exteriores para o conteúdo da própria mente. Desse modo, as expressões de pensamento, geralmente, implicam a realidade exterior. O que nos leva a pôr em dúvida a certeza do “eu penso” de Descartes.

Referências

FORLIN, E. O papel da dúvida metafísica no processo de constituição do cogito. São Paulo: Associação Editorial Humanitas,2004.

LANDESMAN, C. Ceticismo. São Paulo: Edições Loyola, 2006.

CETICISMO E JUSTIFICAÇÃO

julho 23, 2010

Por

Stephen Hetherington

em

Synthese

Na seção 5 demonstrei, mas uma vez, que o argumento deste artigo aplica-se não somente a conhecimento, mas também a justificação. Um ‘cético da justificação’ argumenta que nunca há qualquer justificação ‘real’ para uma crença que p –– sem justificação que possa assegurar-nos, por exemplo, da verdade desta crença. Um tal cético, também, está dependendo de usar alguma possibilidade supostamente significante, alguém que deveria saber está esperançoso para eliminar já e independentemente –– sem levar em conta que o preço a ser pago pela falha neste respeito é antecipado como sendo ou uma carência  de conhecimento ou somente uma carência de justificação. Contudo,contra (como na seção 6 foi enfatizado), um tal cético como ainda está fazendo isso, de modo que pretende pôr em causo, pelo menos –– ainda antes de qualquer outra evidência teve a oportunidade de prover alguma real justificação –– as afirmações de alguma crença particular ser justificada.

Isto é assim, ainda( como reconhecida na seção 2) quando a possibilidade em questão é uma explicação competidora da verdade, diz, da verdade da evidencia de alguém para uma crença que p.O que faz o uso dessa possibilidade cética é a alternativa possível supostamente explicação necessitando ser eliminada independentemente de qualquer outra evidencia sendo capaz para justificar a crença de alguém que p. Entretanto, esta metodologia cética retoma a pressuposição cética independente, mutatis mutandis, ao estágio central. Neste ponto, ainda se o cético considere esta possibilidade para minar uma afirmação de crença para ser justificada (em vez de ser conhecimento), o problema da independência cética persiste, mutatis mutandis.

Podemos apreciar isto simplesmente por substituir ‘você está justificado em crer’ por ‘você sabe’ por todo meu argumento na seção 4, especificamente em cada de 1 até 5. Aqui é a nova seqüência ( que podemos assumir para ser acompanhada por algum comentário explicativo como acima, mutatis mutandis), tudo isto significa para o cético resistir que sua crença está justificada em t que p:

1j Independentemente (ambos em t ou o primeiro), você está justificado em crer que não-[ você está meramente sonhando que p].

2j Independentemente (ambos em t ou o primeiro), você está justificado em crer  que não- [(você parece, para você mesmo, está experienciando p como verdadeiro) & ( você está sonhando que p) & não-p]

3j Independentemente (ambos em t ou o primeiro), você estar justificado em crer que não-[ (você parece, para você mesmo, estar experienciando p com verdadeiro) & não p]

4j Independentemente ( ambos em t ou o primeiro), você está justificado em crer que [não-(você parece, para si mesmo, estar experienciando p como verdadeiro) ou p].

5j Independentemente ( ambos em t ou o primeiro), você está justificado em crer que p.

Mas o que estava inicialmente em jogo era sua justificação para sua crença que p. Assim, 5j fará parte de 6j( como 5 fará parte de 6):

6j Se em t você está justificado em sua crença que p, então independentemente (ambos em t ou o primeiro) você está justificado numa crença que p. ( Isto é, se em t você está justificado em sua crença que p, então 5j obtêm.)

E 6j é claramente falso como foi 6, as teses correspondentes sobre conhecimento.

Ainda a (verdade direta) justificação cética, então, falha quando depende de um desafio que seria direto, tentando confrontar você com uma possibilidade cética direta. O fato que justificação, não conhecimento, é seu alvo professo para não aliviar seu sofrimento.

OUTROS PROBLEMAS CÉTICOS

julho 18, 2010

Por

Richard Fumerton

em

Epistemology

Exatamente como o cético tenta explorar o intervalo lógico entre verdades sobre a experiência sensória e verdades sobre o mundo físico, gera o problema epistemológico da percepção, e o intervalo lógico entre o que nos parece lembrança e o que ocorre na realidade para gerar o problema epistemológico da memória, assim também, o cético gera um número de outros problemas epistemológicos famosos por focalizar na análise dos intervalos. Assim, quando gera o problema da percepção o cético poderia te dar o argumento indutivo, a legitimidade deste argumento poderia em si mesmo tornar o alvo do ataque cético. Você infere de sua observação de uma correlação próxima e constante entre Fs e Gs que o próximo F será um G. Mas qual a razão você tem para crer que a premissa deste argumento faz a conclusão provável? É que você empregou com sucesso argumentos deste tipo no passado para gerar conclusões verdadeiras? Mas este é um argumento do tipo sob ataque cético, e o cético insistirá que você não pedirá a questão por usar argumento indutivo para estabelecer sua própria legitimidade. O problema de encontrar alguma não-questão de justificação mendiga para aceitar a legitimidade do argumento indutivo, como é conhecido o problema da indução.

Gerando o problema epistemológico de outras mentes procede da observação relativamente não problemática que somente a evidência que temos de que podemos inferir o estado mental de outros é que sabemos sobre seu comportamento físico. Quando concluo que você está com dor, concluo por notar que você está triste ou que você está se queixando o que você está se comportando de alguma outra forma que está associada com dor. Mas qual razão tenho para supor que tal comportamento é correlato com a dor? Estar seguro se temos conhecimento do mundo externo e conhecimento do nosso próprio passado, poderíamos ser capazes de correlacionar nosso próprio comportamento de dor. Mas o cético se queixará que somos culpados de uma generalização apressada se tentamos inferir uma correlação geral entre este tipo de comportamento e a dor, de nossa observação da correlação destas propriedades em uma única pessoa.

Um cenário a parte dos problemas céticos concernentes ao mundo físico, ao futuro, ao passado, e a outras mentes, filósofos da ciência em si mesmos perguntando como o fisicismo teorético pode chegar a conclusões justificadas sobre o mundo de assim chamadas entidades teoréticas, entidades como o quarks, que embora nos pareça em princípio inobserváveis. É verdadeiro, trivialmente, que alguém não pode observar uma correlação entre o que pode ser observado e o que por sua natureza não pode ser observado. A indução parece inútil como uma rota para conhecimento do inobservável. Como dizemos primeiro, não é fácil encontrar um argumento plausível para a melhor explicação que não entre em colapso em si mesma tomando o argumento indutivo.

O PADRÃO DOS ARGUMENTOS CÉTICOS

julho 16, 2010

Por

Richard Fumerton

em

Epistemology

Existe um padrão para os argumentos mais céticos. O cético começa por colocar um caráter lógico entre os elementos disponíveis para uma pessoa e a verdade da proposição sob ataque cético. Colocando de outra forma, o cético primeiro tenta convencer você que a justificação, se houver, que você possui para crer que você é, pelo menos, coerente com sua crença é falsa. Você pode conceder que tem o tipo de justificação que ainda se o que você crê na base desta justificação não seja verdadeiro. Se a primeira premissa cética é verdadeira, então segue-se que não podemos deduzir que pensamos em crença racionalmente da evidência a nossa disposição. Se aceitamos o padrão cartesiano para conhecimento, isto é, se aceitamos que a idéia de conhecimento requer ter justificação que elimine a conceptibilidade do erro, então podemos já estar posicionados para concluir que não conhecer a proposição sob ataque cético. Mas se a meta do cético é a conclusão mais radical que não temos razão epistêmica para crer que na proposição sob ataque cético, o próximo passo no argumento é por em questão a disponibilidade dos legítimos argumentos não-detutivos para chegar a conclusão em questão. A natureza precisa deste ataque cético irá variar dependendo de como as tentativas do cético irá caracterizar a natureza do argumento probabilístico.