Archive for the ‘Confiabilismo’ Category

SIGNIFICADO E INFORMACIÓN

junho 17, 2011

Por

Jesús M. Larrazabal y Fernando Migura

em

Contextos, XIII/25-26, 1995

Antes de seguir adelante sería conveniente deshacer una serie de mal entendidos conceptuales relativos al conocimiento y la información que están fuertemente arraigados en ámbitos ligados a la IA. Adoptando una manera informal de hablar, en ocasiones se identifica la información que una señal nos proporciona con su significado, al decir que una señal es más “significativa” cuanto menos probable es su mensaje. Aunque la in formación que porta una señal está relacionada con su significado, veremos que sólo lo está de una manera accidental. A nuestro entender dicha confusión viene motivada, entre otras, por estas tres razones:
– Por los usos del término “significado” asociados a expresiones del tipo “el humo significa fuego” correspondientes a la distinción original de Grice (1957) entre “significado natural” y “significado no natural”. Es únicamente el significado natural de una señal el que se puede identificar con la información que transmite.
– Porque por extensión se toma como identidad lo que no es sino una relación accidental entre el significado convencional de los signos lingüísticos y la información proporcionada por ellos, ya que de hecho al comunicarnos usualmente explotamos dicho significado para transmitir información. Expresamos información usando signos que tienen un significado que corresponde a la información que deseamos expresar.
– Porque en la Empresa de Representación del Conocimiento en IA ha sido dominante la perspectiva de la “interpretación de estructuras simbólicas” en una base de conocimiento. En este contexto la asignación de contenido informativo a las representaciones consiste simplemente en la especificación recursiva de sus condiciones de verdad por parte del diseñador del sistema, lo que usualmente se identifica con su “significado”.
Ahora bien, si algo es claro es que las señales informativas han de ser distinguibles de las puramente significativas. Es condición necesaria para las primeras, aunque no para las segundas, que cuenten con la “propiedad de veracidad”. La información que nos proporciona una señal es lo que nos puede decir “con verdad” sobre un estado de cosas. Asimismo, con sideramos necesario el carácter verídico de la información para que nos pueda proporcionar conocimiento.
Algo en lo que coinciden todos los análisis del concepto de conocimiento es que si bien un agente puede creer y desear lo que quiera, sólo puede conocer lo que es el caso. Por otra parte, cualquiera que sea la naturaleza de los “estados mentales” a los que denominamos “creencias”, el sentido común nos dice que del hecho de que alguien sepa algo se sigue que lo crea.
Atendiendo a lo dicho podemos afirmar que el que un agente A sepa que p implica que A cree que p e implica, a su vez, que la proposición p es verdadera. Ahora bien, no basta que A crea que p y p sea el caso para que podamos calificar la creencia de A de conocimiento. Ni incluso si la creencia verdadera de A está justificada (piénsese en los clásicos contraejemplos de Gettier (1963)), a no ser que la idea de justificación incorporada excluya la posibilidad de que podamos estar justificados al creer algo falso.

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CONFIABILISMO EXTERNALISTA

janeiro 31, 2011

Por

Matthias Steup

em

Philosophical Issues,14,Epistemoloy,2004 

É razoavelmente claro, então, como a questão pode ser compreendida.[1] Vamos proceder e examinar várias respostas a ela. Eis uma resposta radicalmente externalista:

Confiabilismo externalista radical(R-EXREL)

Experiências sensoriais são uma fonte de justificação se e somente se são confiáveis.[2]

Confiabilismo, como compreendido aqui, é uma teoria não de crença justificada[3], mas de experiência sensória como fonte de justificação. Entretanto, o tipo de confiabilismo que eu quero discutir é relativamente próximo do confiabilismo de crença justificada, e assim sucumbe as objeções análogas.

De acordo com R-EXREL, a confiabilidade da experiência sensória é suficiente para fazê-la uma fonte de justificação. Isto não parece certo, imagine um mundo possível, cujo os habitantes faculdades perceptuais confiáveis, mas que também tem, talvez devido as manipulações do demônio cartesiano, irresistível evidência para crer que suas faculdades perceptuais não são confiáveis. Chamo isto de O mundo do Genio Maligno ao Reverso( como oposto ao Mundo do Gênio Maligno Padrão). Nele, a experiência sensória é confiável, mas parece não confiável. É a experiência sensória uma fonte de justificação no Mundo do Gênio Maligno ao Reverso? Há boa razão para pensar que não.[4]

Suponha que você ouça Glen afirmar que P, mas você tem excelente evidência para pensar que Glen não é um informante digno de confiança. A afirmação de Glen não dá, parece, a você uma razão para crer que P. Agora imagine você mesmo sendo uma habitante do Mundo do Gênio Maligno ao Reverso. Você tem uma experiência sensorial que P. Você também tem forte evidência para crer que as experiências sensórias não sejam confiáveis. Pareceria que sua experiência sensória não dá a você mais uma razão para crer que P do que a afirmação de Glen. Isto sugere que a confiabilidade da experiência sensória não é suficiente para fazê-la uma fonte de justificação.[5] Minimamente, deve ser o caso que não há razões para pensar que a experiência sensória não é confiável. Vamos, portanto, modificar R-EXREL, que nos dá:

Cofiabilismo externalista moderado(M-EXREL)

Experiências sensórias são uma fonte de justificação se e somente se (i) elas são de fato confiáveis e (ii) não há razões para pensar que elas não são confiáveis.

Embora M-EXREL é mais plausível do que R-EXREL,  entretanto é problemático. Ele afirma que a experiência sensória é uma fonte de justificação somente se é confiável. O Mundo do Gênio Maligno Padrão – um mundo em que a experiência sensória não é confiável, mas parece confiável – sugere de outra forma. Os habitantes deste mundo tem estados mentais que refletem nossos próprios, que significa que a não confiabilidade de suas faculdades perceptuais, por assim dizer, são ocultas a eles. Dado que o sentido do termo ‘justificação’ que nós temos adotado, e assumindo que a experiência sensória é uma fonte de justificação para nós, temos a conclusão plausível que no Mundo do Gênio Maligno Padrão a experiência sensória é uma fonte de justificação. M-EXREL implica, implausivelmente, que não é.

Em resumo: no Mundo do Genio Maligno ao Reverso, a experiência sensória é confiável, mas parece não confiável e portanto não é uma fonte de justificação. Isto mostra que a confiabilidade de facto da experiência sensória não é necessariamente  para fazê-la uma fonte de justificação. De acordo com M-EXREL, é. Assim, nem R-EXREL nem M-EXREL é uma boa resposta a questão.


[1] [N.T.]A questão é: Por que uma experiência sensorial que P é uma fonte de justificação – uma razão –  para crer que P?

[2] O “se e somente se” é para ser entendido como indicando equivalência, ou coextensão necessária.

[3] Como, por exemplo, os processos do confiabilismo de Goldman. Ver 1979.

[4][N.T.] Sugiro a leitura do caso Truetemp de Keith Lehrer.(Breve estarei postando ele aqui)

[5]  O Mundo do Gênio Maligno ao Reverso é parecido ao caso de Norman BonJour. Ver BonJour 1985, capítulo 3. O último é que pretende mostrar que a confiabilidade não é suficiente para crença justificada, o primeiro para mostrar que confiabilidade não é suficiente para fazer experiência sensória uma fonte de justificação.

CUÁNDO ES CONFIABLE UN PROCESO COGNITIVO?

janeiro 18, 2011

GARCIA DUQUE, Carlos Emilio. EL PROBLEMA DE LA GENERALIDAD EN LA EPISTEMOLOGÍA CONFIABILISTA. Prax. filos., July/Dec. 2007, no.25, p.5-20. ISSN 0120-4688.

La respuesta parece ser clara: un proceso cognitivo es confiable cuando produce verdad más bien que falsedad. Pero el análisis tradicional de la justificación es vulnerable a los argumentos escépticos. ¿Cómo respondemos a estos argumentos en el confiabilismo de proceso? Una sugerencia que hace Goldman implica restringir su tratamiento de la noción de “proceso” a casos que encontraríamos en ambientes no manipulados . Alston plantea algo similar, cuando nos urge a restringir su análisis a los procesos de creencia efectiva que se encuentran en las “situaciones típicas”. Solicito que mis comentarios se critiquen contra un transfondo similar. En particular, deseo suscribirme a los siguientes planteamientos.

1. Parto de la presunción de que el conocimiento es posible y, en consecuencia, que ciertas creencias son justificadas; que tenemos (para el propósito general de este artículo) un buen ejemplo de conocimiento en los resultados pragmáticos de las teorías científicas, y que ya que el sentido común es un caso límite del conocimiento científico, muchas creencias de sentido común gozan de un grado comparable de justificabilidad.

2. Sólo me ocuparé aquí del conocimiento humano, y mi comprensión de la palabra “humano” se restringe a individuos adecuadamente desarrollados que son capaces de formar meta-creencias. No tengo interés en individuos no reflexivos, y mucho menos en criaturas irreflexivas.

3. Deseo rechazar por anticipado contraejemplos provenientes de mundos posibles y ambientes manipulados contra los puntos de vista implicados por el confiabilismo de proceso.

Hechas estas advertencias, aquí están mis sugerencias:

El principal problema para las teorías confiabilistas de la justificación parece ser el de la generalidad. Se arguye que no hay forma de relacionar instancias particulares (tokens) de creencias que son el resultado de procesos de formación de creencias con un proceso-tipo individual o pertinente, porque cada instancia puede ser una realización de muchos procesos-tipo diferentes (esto excluye la idea de un tipo único) y porque la noción de “tipo pertinente” es ambigua o mal formulada (y esto impide la posibilidad de encontrar el proceso-tipo relevante).

Me parece que en análisis conceptual y en las discusiones sobre confiabilismo se suele oscilar entre las complejidades presentes en fenómenos causalmente determinados y aquellas complejidades que pueden jugar un rol determinante en nuestro conocimiento de ellos. En mi opinión, el problema radica en que los análisis comunes de este paralelismo caen inadvertidamente en una falsa analogía. Se sostiene que ya que incluso el evento aparentemente más simple del mundo es realmente muy complejo y que no podemos agotar todos los detalles que lo rodean, no es posible justificar adecuadamente una creencia sobre dicho evento, en razón de su incapacidad para capturar complejidad tan grande. Por otro lado, algunas veces se apela a la naturaleza compleja de un proceso de formación de creencias, como una manera de desalentar a los partidarios de las teorías confiabilistas de proceso de la esperanza de proporcionar una explicación funcional de dichos procesos. La falsa analogía ocurre cuando apareamos la versión simplificada de un evento con una explicación detallada del proceso de formación de creencias putativamente correspondiente. En otras palabras, la falsa analogía ocurre cuando queremos simplificar un evento, y concentrarnos en una de sus características o propiedades notables, pero nos abstenemos de hacer lo mismo con la creencia correspondiente.

Tomemos, como ejemplo, el caso de la creencia proposicional (g): “x fue asesinado de un disparo”. Este parece ser un caso fácil. Me parece que hay una clara cadena causal que conecta los siguientes eventos: un arma de fuego que se dispara, una persona que resulta herida por la bala y la muerte de esa persona como resultado de la herida ocasionada por el impacto de la bala en su cuerpo. Por supuesto, esto presupone una simplificación. En gracia a la explicación se dejan muchos detalles por fuera, aunque también podría alegarse que dichos detalles son irrelevantes. Por ejemplo, para creer correctamente que (g) no necesitamos saber si x fue víctima de un asalto, ni si su asesino era adicto a las drogas, ni cual era el calibre de la bala. Todas estas piezas de información pueden ser cruciales para formar muchas otras creencias relacionadas que tienen como objeto el evento principal que (g) expresa, pero no cometeríamos la falacia de conclusión apresurada si hacemos caso omiso de esta información cuando lo único que importa es si la creencia de que (g) es justificable. Me parece que aquellos filósofos que se molestan en formular preguntas acerca de si el disparo pudiese ser una realización de tipos como “ser un asalto”, “haber sido disparado en tal y cual dirección”, “ser una bala de tal o cual calibre”, etc, buscan en la dirección incorrecta. Para ver por qué, consideremos a qué equivale este planteamiento de conocimiento. Si el planteamiento de conocimiento es “saber que la persona x fue asesinada de un balazo”, sostengo que podemos aislar lo que es realmente importante para justificarlo, y preocuparnos de los antecedentes causales del evento en cuestión sólo en la medida en que contribuyan algo importante al planteamiento de conocimiento.

Conee y Feldman sostienen que no podemos encontrar la solución al problema de la generalidad en los campos del sentido común, la clasificación científica o los contextos especiales. Puesto que considero que el sentido común es simplemente un caso límite del conocimiento científico, comenzaré por explorar sus contraejemplos en busca de posibles debilidades al rechazar el sentido común, y luego haré algunos comentarios sobre el campo de la ciencia. Las principales quejas sobre el sentido común son (i) que no es posible proporcionar una identificación única del tipo relevante para cada instancia de proceso, porque hay muchos tipos de sentido común; (ii) que “las clasificaciones del mero sentido común resultan muy amplias para hacer las distinciones epistémicas correctas entre las creencias” y que (iii) “no todas las creencias que resultan de alguno de estos tipos son justificadas o aproximadamente justificadas por igual” .

Los planteamientos anteriores parecen adecuados. No parece posible objetar ni (i) ni (ii) porque, en efecto, no hay un tipo único que pueda ser considerado como el “tipo relevante” para subsumir bajo sí la amplia variedad de instancias de proceso que son realizables bajo categorías tan amplias como “percepción cuidadosa” o “memoria vívida”. Pero quizá la multiplicidad de tipos que se trae a escena sea espurea. Conee y Feldman arguyen que la creencia, formada visualmente, de que hay un arce, es el resultado de un proceso que instancia todos los tipos siguientes: proceso visual, proceso perceptual, proceso identificador de árbol, proceso diurno, proceso de interior, etc. Sin embargo, no todos estos procesos pueden tener el mismo grado de relevancia. Alston nos pide explícitamente excluir de la identificación de tipos de procesos relevantes, candidatos indeseables como “procesos que ocurren un miércoles”, o “procesos que ocurren en la ducha” que ciertamente no desempeñan ningún rol (determinante) en el proceso de formación de creencias. Por otra parte, los procesos “identificadores de árboles” o “diurnos” parece que tienen algo importante en relación con el resultado de la clasificación correcta de arces. Ahora bien, puesto que la habilidad para clasificar objetos requiere conocimiento previo y creencias antecedentes, me parece que este caso se ajusta mejor al campo de la “clasificación científica”. Cambiemos el ejemplo ligeramente, al caso más inocente de la creencia formada visualmente de que hay un árbol en frente.

Se puede argüir que la capacidad de identificar un árbol requiere, de nuevo, conocimiento previo y creencias antecedentes, pero ignoremos esta objeción en gracia al argumento. Supongamos que Smith, un sujeto normal, bajo circunstancias cotidianas mira al frente y forma la creencia “aquí hay un árbol”. Me parece que el tipo relevante podría ser identificado apropiadamente como “percepción cuidadosa”. Pero, probablemente, esto no es satisfactorio. Alguien estaría tentado a mencionar los tipos “proceso visual”, “proceso perceptual” y tal vez quiera argüir que la mera percepción es suficiente para formar esta creencia, y que Jones, un sujeto cognoscente desatento, cuando se enfrenta a circunstancias similares, formará la misma creencia. Creo que esta acusación simplemente reitera un planteamiento que no quiero desafiar aquí, a saber, que la misma instancia de proceso puede ser el resultado de diversos tipos. Lo que realmente importa ahora, es determinar si podemos o no identificar razonablemente el tipo relevante y si podemos o no decir algo sobre su grado de confiabilidad.

Consideremos el planteamiento (iii) arriba. El punto es que algunos supuestos tipos relevantes son de tal modo que producen creencias con distintos grados de justificabilidad y esto, por supuesto, plantea un problema para el confiabilista. Conee y Feldman piensan en sub-casos de procesos perceptuales como creencias que resultan de una mirada rápida. Es fácil dar ejemplos en los que una mirada rápida no produce una creencia justificada, y otros ejemplos, en los que, por contraste, lo hacen. Prima facie, esta objeción no debería perturbar al confiabilista. Después de todo, él no está planteando que todas las creencias formadas por el tipo de proceso relevante estén igualmente justificadas. En su lugar, él sostiene que un proceso es confiable si genera creencias verdaderas en una gran proporción de una serie de casos adecuada. Sin embargo, el profundo contraste del contraejemplo amerita una respuesta mejor que, a propósito, los mismos objetores sugieren. Ellos construyen la situación de tal modo que dos nuevos aspectos entran en escena: simplicidad extrema y experticia. Primero, es obvio que cuando la creencia se reduce simplemente a algo vago “hay algo afuera”, entonces una mirada rápida resulta suficiente para formarla. Si la creencia en cuestión es “hay una cabrá montes allí”, entonces necesitamos más que una mirada rápida, a menos que (1) la distancia sea muy corta, o (2) el observador realmente sepa como es este animal. Segundo, si la creencia es “hay un cocodrilo en la playa”, entonces, de nuevo necesitamos más que una mirada rápida y, me temo, incluso tendríamos que agregar que (3) el observador es un experto que puede identificar la diferencia entre un caimán y un cocodrilo…. Podríamos agregar indefinidamente nuevas condiciones que simplemente modificarían la situación original introduciendo distintos marcos de referencia. Cada nuevo marco parece mostrar que la identificación del tipo de proceso relevante es una empresa sin esperanza, en el modo en que Conee y Feldman sugieren. Sin embargo, podemos adherirnos a la sugerencia general de confiabilismo de proceso y ver si puede proporcionar una explicación razonable de lo que está involucrado en el proyecto de identificar el tipo relevante.

Conee y Feldman continúan su crítica del confiabilismo de proceso examinando la explicación del “tipo relevante” mediante la noción de “hábito” (Alston) o “estrategias de formación de creencias” (Wallis). Ya que los hábitos y las estrategias son clasificaciones de sentido común de algunas de las formas en que formamos creencias, ellos aceptan que la idea es que “el hábito mental” empleado para formar una creencia particular que determina su grado de justificación es plausible . Por lo tanto, el principio sería:

H. El tipo relevante para cualquier instancia de formación de creencias es el hábito mental, o la estrategia de formación de creencias que él instancia.

Sin embargo, H no se puede usar para identificar un tipo relevante único porque muchas instancias de proceso son ejemplos de más de un hábito. Los autores ofrecen el ejemplo de un experto identificador de árboles que no apela a un “hábito mental” único para identificar exitosamente un árbol, sino que usa un paquete de estrategias que producen el resultado deseado . En mi opinión, aquí se esconde algo más que el problema de la generalidad. Primero, porque aparentemente ellos usan la palabra “hábito” en dos sentidos diferentes cuando discuten la sugerencia de Alston. El primer sentido corresponde aproximadamente a lo que Alston quiere decir, cuando nos pide entender el tipo de un proceso de formación de creencias como un hábito cognitivo. El segundo es más cercano al sentido ordinario de la palabra que designa un comportamiento particular en el que el sujeto se involucra con frecuencia. Segundo, porque cuando ellos mencionan los hábitos de pensamiento para resolver un problema cognitivo (clasificar un árbol) traen a colación estrategias metacognitivas y éstas no se pueden comparar, de ningún modo, al “hábito” de leer el último párrafo de un artículo para juzgar su tema. El primero revela buenas estrategias de resolución de problemas, el segundo es sólo un mal hábito de lectura.

CONFIABILISMO DO AGENTE E O PROBLEMA DA CLARIVIDÊNCIA

setembro 1, 2010

Por

Sven Bernecker

em

Philosophy and Phenomenological Research, Janeiro de 2008

Há consenso generalizado que conhecimento é incompatível com sorte verídica. Uma crença é veridicamente sortuda se ele é verdadeira no mundo atual, mas na maioria dos mundos próximos possíveis em que o sujeito forma a mesma crença na base da mesma evidência ou via o mesmo método, a crença é falsa. Em geral, o confiabilismo é bem sucedido em eliminar sorte verídica dos ranks de conhecimento pela elaboração de condicionais subjuntivos que garantem que a crença rastreia a verdade por toda uma gama de mundos possíveis. Mas internalistas epistêmicos afirmam que há algum tipo de sorte epistêmica, ou seja, sorte reflexiva, que é também incompatível com conhecimento, mas que o confiabilismo não pode escapar. Uma crença é reflexivamente sortuda se, dada todas as informações acessíveis internamente a um sujeito sobre sua situação epistêmica, é uma questão de sorte que sua crença seja verdadeira. As razões confiabilistas não estão, usualmente, numa posição de excluir sorte reflexiva, porque elas tendem à subscrever ao externalismo, isto é, a visão que o conhecedor não precisa ter acesso a relação de rastreamento da verdade, que faz sua crença verdadeira conhecimento. Os internalistas alçam sorte reflexiva por demandar que para uma crença verdadeira seja qualificada como conhecimento, o sujeito deve ter acesso reflexivo a fatores justificantes. Ou não, uma crença é justificada e determinada por fatores que o sujeito numa posição de saber por acesso reflexivo e que ele pode ser realizado por sua responsabilidade.

Construído sobre o perspectivismo da virtude de Ernest Sosa, John Greco desenvolve uma ‘teoria do conhecimento que contenha ambas: uma condição de responsabilidade [internalista] e uma condição confiável [externalista]’. Esta ‘teoria mista’ está debaixo do nome de confiabilismo do agente. Apesar do confiabilismo do agente seja um tipo de confiabilismo externalista. Greco afirma que o confiabilismo do agente pode ‘acomodar a intuição [internalista] que conhecimento requer sensibilidade à confiabilidade da evidência de alguém, que conhecimento deve ser subjetivamente apropriado neste sentido’.

Enquanto processos confiáveis explicam justificação em termos de processos de formação de crença, o confiabilismo do agente usa a noção de virtude intelectual. Virtudes intelectuais são compreendidas como dispositivos (ou faculdades) de uma pessoa tal que, sob circunstancias apropriadas, ele crê em proposições verdadeiras e evitar crer em proposições falsas. Exemplos de tais virtudes são visão, audição, introspecção, memória, intuição lógica, dedução e indução. A justificação objetiva, de acordo com Greco, resulta em crenças resultantes das virtudes cognitivas de um sujeito, caracterizando produção confiável de crenças verdadeiras. O objetivo da justificação é externalista, no que o sujeito não precisa estar ciente do fato que ele está crendo está fora de uma virtude intelectual. Greco rotula sua epistemologia como confiabilismo do agente, por que a confiabilidade requerida é a confiabilidade do agente cognitivo em si mesmo, como oposto ao seu processo de formação de crença ou sua evidência.

A partir da visão de Greco, conhecimento deve ser ‘ subjetivamente apropriado bem como objetivamente confiável’ a teoria confiabilista da justificação objetiva é completada com um componente internalista (ou subjetivo). Para instigar a introdução da justificação subjetiva, Greco emprehga o caso de Norma, da clarividência, de Laurence BonJour. Norman possui o poder de clarividência perfeitamente confiável com respeito ao paradeiro geográfico do presidente dos Estados Unidos, porém ela não tem a menor idéia que possui este poder. Um dia, Norman de repente encontra-se crendo precisamente, na base de sua faculdade de clarividência, que o presidente está em Nova York (q). Embora ela não tenha evidência de uma ou outra maneira que q seja verdadeiro, se ela possui o poder de clarividência, e se tal poder é possível, o confiabilismo obriga-nos a assegurar que Norman sabe que q. Já BonJour afirma que Norman não sabe, a partir da luz de sua própria concepção subjetiva da situação, crendo que q é injustificado – é acidental que sua crença seja verdadeira. Conhecimento é incompatível com sorte reflexiva.

CONFIABILIDADE

agosto 21, 2010

Por

Erik J. Olsson

em

The epistemology of  Keith Lehrer

Onde entra a auto-confiança ou confiabilidade? Conhecimento, como Lehrer o define, requer justificação pessoal com o sistema de avaliação da pessoa. Mas como este sistema está definido precisamente, dificilmente estará pessoalmente justificado. Declarações da forma “S aceita que p” constituem também uma base escassa para concluir nada interessante sobre a relativa razoabilidade de afirmações mais substanciais. Elas são meros relatórios do que eu aceito, e pouco menos segue-seque eu posso de alguma forma concluir que elas relatam o que é verdadeiro ou pelo menos plausível. Então, como faço para obter de “ Eu aceito que p” para p em si mesmo? A resposta de Lehrer é invocar o princípio de confiabilidade. Em adição à minhas outras aceitações, eu devo aceitar que sou confiável, isto é, eu devo a aceitar o seguinte princípio:

(T) Eu sou confiável (digno de minha própria confiança) no que eu aceito com o objetivo de aceitar qualquer coisa exatamente no caso dela ser verdadeira.

Na edição de 1990 de TK, Lehrer empregou o princípio de confiabilidade como um princípio de destacamento, permitindo-me destacar p de “Eu aceito que p”. A edição de 2000 é menos otimista neste respeito. De acordo com a visão afirmada aqui, confiabilidade em combinação com “ Eu aceito que p” não me permite concluir que p é verdadeiro, mas somente meu argumento é razoável em aceitar que p. O argumento leva-nos a esta conclusão – argumento da confiabilidade de Lehrer – executado como segue:

(T) Eu sou confiável no que eu aceito com o objetivo de aceitar qualquer coisa exatamente no caso dela ser verdadeira.

Eu aceito que p com o objetivo de aceitar que p exatamente no caso de ser verdadeiro.

Portanto, eu sou confiável em aceitar que p com o objetivo de aceitar que p exatamente no caso de ser verdadeiro.

Portanto, eu sou razoável em aceitar que p com o objetivo de aceitar que p exatamente no caso de ser verdadeiro.

O argumento da confiabilidade ilustra o alegado papel explicativo da confiabilidade. Que eu sou razoável em aceitar que p pode ser explicado pelo meu ser confiável, previsto que as premissas do argumento da confiabilidade sejam verdadeiras. Em particular deve ser verdadeiro que eu sou realmente confiável, desde que nenhuma falsa premissa seja explicada.

Lehrer salienta que o princípio (T) não deve ser visto como dizendo que sou sempre confiável. Antes, é uma declaração de uma capacidade ou disposição para ser confiável e então é compatível com minhas falhas.  Por isso, a inferência de minha confiabilidade geral para meu ser razoável em aceitar p é indutivo em vez de dedutivo. Além disso, minha confiabilidade não é somente uma questão de meu passado histórico em obter verdade e evitar o erro. Pois “ eu posso proceder de maneira que sou digno de minha confiança no que eu aceito, mas ser enganado totalmente sem culpa de minha própria”, como seria o caso se eu fosse enganado por um demônio cartesiano. É somente requerido que “ Eu sou confiável como as circunstâncias permitem. Para obter mais da interpretação pretendida do princípio de confiabilidade, veja o primeiro capítulo de Self-trust de Lehrer.

Há princípios de confiabilidade correspondendo para outras partes dos sistemas de avaliação. Assim, eu posso aceitar que sou confiável no que eu prefiro com o objetivo de preferir aceitar algo exatamente no caso de ser verdadeiro. Por um argumento paralelo ao argumento da confiabilidade para aceitação, posso então concluir que eu sou razoável em ter uma dada preferência. Por algum sinal, posso aceitar que sou confiável na minha razão, de que eu posso concluir que eu sou razoável em meu argumento para uma dada conclusão.

Minha aceitação do princípio de confiabilidade não faz com que minhas outras aceitações sejam automaticamente justificadas, mas as faz razoáveis e desde que dessa forma contribua para sua justificação. Nisto surge a questão de como justificar confiabilidade em si mesma. Confiabilidade pode dificilmente contribuir para a justificação de outras aceitações, a menos que ela em si mesma esteja justificada ou pelo menos razoável. A resposta básica de Lehrer é que confiabilidade não se aplica apenas a outras aceitações, mas também a si mesma. Recordamos que para qualquer proposição p que eu aceito com o propósito de obter verdade e evitar o erro, minha razão de aceitar minha confiabilidade para a razoabilidade de minha aceitação que p. Como um caso especial, minha razão da aceitação de minha confiabilidade para a razoabilidade de minha aceitação que eu sou confiável.

Lehrer caracterizou o papel especial desempenhado pela auto-confiança usando uma analogia de Thomas Reid: “exatamente como a luz, em revelar o objeto iluminado, ao mesmo tempo revela a si mesma, de modo que o princípio, em produzir aceitação de outras coisas razoáveis, ao mesmo tempo produz a aceitação de si mesma razoável”. A epistemologia de Reid teve uma profunda influência na teorização sobre a auto-confiança de Lehrer. Na interpretação de Lehrer, um dos princípios de senso comum de Reid é aplicável a outros princípios incluindo ele mesmo. Ver Lehrer(1989) e para uma discussão da interpretação de Lehrer sobre Reid, o artigo de Van Cleve no presente volume.

Como no caso de outras aceitações, o argumento da confiabilidade fica aquém de estabelecer que estou justificado em minha aceitação de (T). Somente estabelece que sou razoável em minha aceitação (provendo que as premissas são verdadeiras). Para que eu seja justificado em minha aceitação de (T), todas as objeções a esta afirmação tem de ser respondidas ou neutralizadas, tais objeções exigem referência a outras coisas que eu aceito. Por isso, ainda no caso de (T), a informação de fundo é requerida para que eu esteja justificado pessoalmente em aceitá-la.

O princípio (T) não justifica a si mesmo, porém depende desta justificação no sistema de fundo de outras coisas que nós aceitamos. Portanto, seria incorreto chamar uma crença básica no sentido fundacionista. Lehrer sugeriu que (T) É mais como uma pedra angular em um arco. Sem a pedra angular, o arco entraria em colapso, ao mesmo tempo a pedra angular é suportada por outras pedras no arco.

Está a circularidade envolvida no argumento de minha aceitação da minha confiabilidade à razoabilidade desta aceitação um círculo vicioso? Lehrer argumentou que não é vicioso apontando que sua intenção não é usar (T) como uma premissa para provar algo ao cético, mas sim para usá-lo para propósitos explicativos, a alegação de que o princípio de confiabilidade pode ser usado para explicar por que nos é razoável aceitar o que nós aceitamos. Na verdade, a mudança de justificação para explicação faz menos obvio que o círculo é vicioso. Lehrer ainda pensa que circularidade neste caso seja uma virtude em vez de um vício. É preferível, ele nota, deixar o mínimo possível de explicação. Portanto, uma explicação não somente explica porque outras aceitações são razoáveis, mas também porque a própria aceitação é razoável, e melhor neste aspecto que uma explicação que realiza o primeiro, mas não o último.

Contribuidores severos neste volume expressam insatisfação com a discussão de Lehrer de confiabilidade. Como assinala, Lehrer diz sobre os méritos da explicação possível da auto-confiança parece irrelevante para a questão de justificação. A visão de Lehrer nesta questão é examinada nas contribuições de James Van Cleve, G.J Mattey e Richard N. Manning. Os artigos de John W. Bender, John Greco e Peter Klein possui material relacionado. Manning, por exemplo, afirma que surgem dificuldade por causa da pressuposição de Lehrer que o princípio de confiabilidade é algo que precisa ser argumentado em primeiro lugar. Na visão de Manning, ao contrário, auto-confiança é uma condição transcendental na possibilidade de nossa prática epistêmica.

CONFIABILISMO

novembro 5, 2009

Confiabilismo é uma teoria que propõe que uma crença justificada pode ser considerada conhecimento quando é derivada de um método confiável. Assim as fontes das crenças são responsáveis pela justificação das mesmas crenças, de modo que estas fontes conduzem a verdade. Pode ocorrer que uma crença seja formada por um processo confiável, ainda que o agente não saiba dos fatores que dão confiabilidade à crença.

Pode-se utilizar a palavra confiável com várias acepções. A primeira poderia ser confiável tomado como um método apropriado. Assim, este método seguido rigorosamente não levaria o sujeito a ter crença falsa. A grande questão é saber se existe tal método que seja infalível para conhecimento.

Alguém poderia querer amenizar o primeiro sentido em que foi usada a palavra confiável para o sentido em linhas gerais. O problema aqui seria que estaríamos abrindo um precedente ao cético, já que ele nos questionaria como poderíamos basear nossa crença em um método que já falhou alguma vez.

Outra opção seria reputar o método como confiável apenas no instante da formação da crença e assim excluiria as reclamações feitas acima. Mas a questão que se coloca é: Quão genuíno seria um método que vale apenas para um caso particular?

Referências

DANCY, J. Introducción a la Epistemología Contemporánea. Ed. Tecnos, 1993.

MOSER,P.K;MULDER.D.H.;TROUT,J.D.A teoria do conhecimento:uma introdução temática.São Paulo:Martins Fontes,2004.