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VARIANTES DO COERENTISMO

maio 24, 2011

Por

Louis P. Pojman

em

What can we know?: an introduction to the theory of knowledge

Sempre houve teorias coerentistas da verdade, teorias que estabelecem que  a verdade reside num Sistema Absoluto de conhecimento. A teoria de Platão do Real poderia ser interpretada como um sistema absoluto de verdade, em que as formas coerem num grande projeto unificado. Em tempos mais recentes Georg W. F. Hegel(1770-1831), Francis H. Bradley (1846-1924), e Brand Blanshard(1892-1987) sustentaram a visão que a verdade deve ser definida não como a correspondência de proposições com fatos, mas um integrado e absoluto, em que proposições individuais recebem justificação e credenciais relativas a verdade.[1] Nesta versão forte, toda crença verdadeira é implicada por outra crença  ou proposição no sistema coerente. A Verdade Absoluta, sem possessão moral, consiste em conhecer Tudo, toda proposição verdadeira no universo. Nosso conhecimento finito somente se aproxima a esta Verdade Absoluta. Neste sentido, não conhecemos nada, desde que nossas crenças sejam incompletas, mas podemos afirmar saber em parte, em graus, e por aumento de nossa compreensão, podemos aumentar os graus de conhecimento. Já temos examinado a teoria coerentista da verdade juntamente com rivais no capítulo 1 deste livro.

Entretanto, muitos coerentistas contemporâneos, como W.V.Quine, Wilfred Sellars, Gilbert Harman, Keith Lehrer, e Laurence BonJour, rejeitam a teoria coerentista da verdade como uma doutrina metafísica implausível e em vez dela aderem a teoria coerentista da justificação.[2] Crenças individuais são justificadas por todo o sistema de crenças em que elas coerem. Toda justificação é inferencial, assim a noção da propriedade de basicalidade é uma contradição em termos.

Há versões severas de coerentismo. As versões mais básicas são o coerentismo holístico e linear. No coerentismo linear, um crença B¹ deve sua justificação da crença B², que tem seu suporte de B³…,Bn¹, que tem seu suporte de Bn, que finalmente tem seu suporte de B¹. O processo é um exemplo do esquema circular discutido no capítulo 6. Achamos ser uma tentativa implausível no escape do problema do regresso, dado que não explica como simplesmente movendo em um círculo pode justificar alguma coisa. Se B¹ não tem qualquer garantia epistêmica positiva em si próprio e em B²,… não tem qualquer garantia em si próprias, como podem receber status de epistemicamente positivas?

O coerentismo holístico é não linear. Uma crença não recebe status epistêmicos positivos meramente de outras crenças, mas por ter um importante papel num sistema total de crenças. Uma figura de uma teia em três dimensões, tais como  uma casa de abelhas ou teias de aranha, em que cada crença é um nó ligando, sustentando juntamente com outras crenças. Muitos coerentistas contemporâneos o modo simples de inferência linear, em vez disso aceitam este modelo holístico, em que uma crença alvo pode receber suporte de muitos tipos de proposições. Ao contrário do fundacionismo, suporte é simétrico e recíproco. Isto é, uma crença A pode suportar B, e num complexo B pode servir de suporte a A. O coerentismo é uma teoria que exige que nosso sistema de crença funcione completamente, é mais ou menos consistente, e provê a melhor explicação dos fatos relevantes.

Considere sua crença que você está vendo um certo objeto diante de você.Dizem que é um tomate vermelho. O coerentista afirma que o que parece uma simples percepção é realmente um processo muito complicado. Em primeiro lugar, compreender o que vermelho e tomate significa envolve um rico esquema conceitual, consistindo na compreensão(para alguma situação adequada) a idéia de cores, vegetais, alimentos e objetos físicos. Uma criança carece de todos estes conceitos, e muitos animais provavelmente também. Sua crença deve ser consistente com outras crenças, tais como que você está acordado e não alucinando, que o tomate não é simplesmente uma réplica de cera, que a iluminação está normal,e que você está numa distância própria do tomate para discerni-lo como tal, distinguindo-a de uma pimenta vermelha(por exemplo).

Um exemplo mais teórico de uma justificação coerente seria de uma resolução de assassinato de Sherlock Holmes. Ele toma pistas diferentes – as várias pegadas, tipo de impressão do jornal à esquerda da cena, os motivos e métodos de execução – e ele de alguma forma as coloca juntas, argumentando para a melhor explicação, chegando a um julgamento a respeito de como,por que, e como ocorreu o assassinato.

Ou considere: você está acordado no meio da noite por um ruído no pátio de entrada. Seu primeiro pensamento é que um intruso está na sua casa. Mas, então, você lembra que seu gato tinha uma bola de  borracha amarrada a uma corda com que ele gosta de jogar. Você reflete que um intruso provavelmente faria um tido diferente de ruído, talvez mais regular e pesado. Seu bairro tem sempre sido livre de roubo. Estas crenças fazem mais provável que é o gato do que um ladrão, quem está o barulho fora de seu quarto. Se de repente você ouve passos pesados que vem para o seu quarto, isto desconfirmaria a hipótese do gato.

Esta ilustração caracteriza as severas características do Coerentismo. Primeiro, a crença que o gato está fazendo o barulho não é uma crença básica ou fundacional, nem é derivada de uma. Segundo, a crença é resultado de um complexo de crenças relevantes, inclusive excluindo a hipótese do intruso. Terceiro, aceitando a hipótese do gato confirma as crenças que são suportadas nela, a saber, minha crença que os gatos gostam de brincar com bolas e que eles podem ver na falta de iluminação; minha crença antecedente que intrusos e ladrões não assombram o meu bairro; e minha crença que eles não entrariam tão silenciosamente na minha casa. Finalmente, o coerentismo estabelece que justificação é uma questão de graus. Se eu ouço miados, o grau de justificação seria aumentado. Se eu ouço uma queda da lâmpada e bater contra o chão, meu grau de justificação seria provavelmente diminuído.


[1] Georg W. F. Hegel, Ciência da lógica(1813);Francis H. Bradley, Essays on truth and reality(Oxford:Clarendon Press,1914);e Brand Blanshard, The nature of thought vol.2(London:Allen & Unwin,1939). Ver o apêndice para uma descrição da teoria coerentista da verdade.

[2] Keith Lehrer, Knowledge (Oxford: Clarendon Press,1974);Gilbert Harman, Thought  (Princenton:Princenton University Press,1973);W.V.Quine, From a logical point of view (Cambridge,MA:Harvard University Press,1953);and Laurence BonJour, The Structure of Empirical Knowlwdge(Cambridge,MA:Harvard University Press,1985)

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O QUE É CRENÇA JUSTIFICADA?

abril 22, 2011

Por

Alvin Goldman

em

Justification and Knowledge, org. G. S. Pappas (Dordrecht: D. Reidel, 1979), pp. 1-23

Publicado em criticanarede.com

O objetivo deste artigo é esboçar uma teoria da crença justificada. O que tenho em mente é uma teoria explicativa, uma teoria que explique de modo geral por que se considera que certas crenças são justificadas e outras injustificadas. Diferentemente de algumas das abordagens tradicionais, não tento prescrever padrões para a justificação que diferem ou aperfeiçoam os nossos padrões comuns. Tento explicar apenas os padrões comuns que, creio, são bem diferentes dos padrões de muitas explicações clássicas, e.g., “cartesianas.”

Muitos epistemólogos têm-se interessado pela justificação por causa da sua presumida relação íntima com o conhecimento. Pretendo preservar esta relação na concepção de crença justificada que aqui apresento. Em artigos anteriores neguei que a justificação fosse necessária para o conhecimento, embora neles eu tivesse em mente as explicações “cartesianas” da justificação.1 Na explicação da crença justificada que é aqui sugerida, a justificação é necessária para o conhecimento, estando intimamente relacionada com este.

O termo “justificado,” presumo, é usado para atribuir valor, é um termo apreciativo. Em qualquer definição correta ou em qualquer sinônimo seu apareceriam termos avaliativos. Presumo que tais definições ou sinônimos poderiam ser oferecidos, mas não estou interessado neles. Quero um conjunto de condições substanciais que especifiquem quando uma crença é justificada. Compare-se com o termo moral “correto.” Este poderia ser definido por meio de outros termos ou expressões éticas, uma tarefa apropriada para a metaética. Em contraste, a tarefa de uma ética normativa é estabelecer condições substanciais para a correção das ações. A ética normativa tenta especificar as condições não éticas que determinam quando uma ação é correta. Um exemplo bem conhecido é o utilitarismo dos atos, que afirma que uma ação é correta se, e somente se, produz ou produziria pelo menos o mesmo saldo de felicidade que produziria qualquer alternativa aberta ao agente. Estas condições necessárias e suficientes claramente não envolvem noções éticas. Analogamente, quero uma teoria da crença justificada que especifique em termos não epistêmicos quando uma crença é justificada. Este não é o único tipo de teoria do que é estar justificado que se poderia procurar, mas é um tipo importante de teoria e o tipo que aqui buscamos.

Para evitar termos epistêmicos na nossa teoria, temos de saber que termos são epistêmicos. É óbvio que não se pode oferecer uma lista exaustiva, mas eis alguns exemplos: “justificado,” “fundamentado,” “tem (bons) fundamentos,” “tem razão (para acreditar),” “sabe que,” “vê que,” “apreende que,” “é provável” (num sentido epistêmico ou indutivo), “mostra que,” “estabelece que,” e “determina que.” Por contraste, eis alguns exemplos de expressões não epistêmicas: “acredita que,” “é verdade,” “causa,” “é necessário que,” “implica,” “é dedutível de,” “é provável” (no sentido de freqüência ou no sentido de propensão). Em geral, expressões (puramente) doxásticas, metafísicas, modais, semânticas, ou sintáticas não são epistêmicas.

Além da exigência de que seja formulada em linguagem não epistêmica, há outra exigência que desejaria impor à teoria da crença justificada. Visto que procuro uma teoria explicativa, i.e., uma teoria que clarifique a fonte subjacente do estatuto de estar justificado, não basta que uma teoria estipule condições necessárias e suficientes. As suas condições também têm de ser apropriadamente profundas ou reveladoras. Suponha-se, por exemplo, que se oferece a seguinte condição suficiente para a crença justificada: “Se S percepciona o vermelho no tempo t e S crê que está percepcionando o vermelho, então a crença de S no tempo t de que ele está percepcionando o vermelho está justificada.” Este não é o tipo de princípio que procuro; pois, ainda que seja correto, não explica por que uma pessoa que percepciona o vermelho, e crê percepcionar o vermelho, crê nisso justificadamente. Nem todo o estado é tal que, se uma pessoa nele se encontra e crê nele se encontrar, a sua crença estará justificada. Qual é a marca distintiva do estado de percepcionar o vermelho, ou dos estados “fenomênicos” em geral? Uma teoria da crença justificada do tipo que procuro tem de responder a esta pergunta, e por isso tem de ser formulada num nível apropriadamente profundo, geral, ou abstrato.

Neste ponto, é apropriado dizer algo introdutório sobre o meu explicandum. Presume-se freqüentemente que sempre que uma pessoa tem uma crença justificada, ela sabe que a sua crença é justificada e sabe qual é a justificação. Além disso, presume-se que ela pode apresentar ou explicar qual é a sua justificação. Nessa perspectiva, uma justificação é um argumento, defesa, ou conjunto de razões que se pode oferecer para apoiar uma crença. Assim, estuda-se a natureza da crença justificada considerando-se o que uma pessoa diria se lhe fosse pedido que defendesse ou justificasse a sua crença. Aqui não aceito este tipo de pressuposto. Deixo em aberto se, quando uma crença está justificada, quem crê sabe que é justificada. Deixo também em aberto se, quando uma crença está justificada, o crente pode apresentar ou oferecer uma justificação para ela. Nem mesmo presumo que quando uma crença está justificada há algo que o crente “tem” e a que se pode chamar “justificação.” Presumo que uma crença justificada recebe o seu estatuto de estar justificada de alguns processos ou propriedades que a tornam justificada. Em suma, têm de existir alguns processos ou propriedades que confiram justificação. Mas isso não implica que tem de haver um argumento, ou razão, ou qualquer coisa assim, que quem crê “tem” quando acredita em algo.

I

Uma teoria da crença justificada será um conjunto de princípios que especifiquem as condições de verdade para o esquema <A crença de S em p no momento t está justificada>, i.e., condições para a satisfação desse esquema em todos os casos possíveis. Será conveniente formular as teorias candidatas num formato recursivo ou indutivo, que incluiria a) uma ou mais cláusulas de base, b) um conjunto de cláusulas de recursão (possivelmente nulo), e c) uma cláusula de oclusão. Neste formato, é admissível que o predicado “é uma crença justificada” apareça em cláusulas de recursão. Mas nem este nem qualquer outro predicado epistêmico pode aparecer em (na antecedente de) qualquer cláusula de base.2

Antes de me voltar para a minha teoria, quero passar em revista algumas outras abordagens à crença justificada. A identificação de problemas associados às outras tentativas fornecerá alguma motivação para a teoria que irei oferecer. Obviamente, não posso examiná-las todas, nem sequer muitas das tentativas alternativas. Mas algumas amostras serão esclarecedoras.

Concentremo-nos na tentativa de formular um ou mais princípios adequados da cláusula de base.3 Eis um candidato clássico:

1) Se S crê que p no momento t, e p é indubitável para S (em t), então a crença de S em p em t está justificada.

Para avaliar este princípio precisamos de saber o que quer dizer “indubitável.” Pode ser entendido pelo menos de duas maneiras. Primeiro, “p é indubitável para S” poderá significar “S não tem qualquer fundamento para duvidar de p.” Contudo, dado que “fundamento” é um termo epistêmico, o princípio 1 seria inadmissível nesta leitura, pois os termos epistêmicos não podem aparecer legitimamente na antecedente de uma cláusula de base. Uma segunda interpretação evitaria esta dificuldade. Poder-se-ia interpretar “p é indubitável para S” psicologicamente, i.e., como querendo dizer “S é psicologicamente incapaz de duvidar de p.” Isto tornaria o princípio 1 admissível, mas seria correto? Certamente que não. Um fanático religioso pode ser psicologicamente incapaz de duvidar dos princípios da sua fé, mas isso não justifica a sua crença neles. De modo semelhante, durante o caso de Watergate, uma pessoa poderia estar tão cega com a aura da presidência que, mesmo depois de os mais fortes indícios contra Nixon terem vindo à luz, seria incapaz de duvidar da veracidade de Nixon. Não se segue que a sua crença na veracidade de Nixon estava justificada.

Um segundo princípio candidato a cláusula de base é este:

2) Se S crê que p em t, e p é auto-evidente, então a crença de S em p em t está justificada.

Para avaliar este princípio, precisamos uma vez mais de uma interpretação do seu termo crucial, neste caso “auto-evidente.” Numa leitura comum, “evidente” é sinônimo de “justificado.” “Auto-evidente” quereria então dizer algo como “diretamente justificado,” “intuitivamente justificado” ou “não derivadamente justificado.” Nesta leitura, “auto-evidente” é uma expressão epistêmica, e o princípio 2 seria excluído como princípio da cláusula de base.

Contudo, há outras leituras possíveis de “p é auto-evidente” em que esta não é uma expressão epistêmica. Uma delas é: “É impossível compreender p sem crer em p.4 Segundo esta interpretação, as verdades analíticas e lógicas triviais são auto-evidentes. Assim, qualquer crença numa dessas verdades seria uma crença justificada, segundo 2.

O que quer dizer “é impossível compreender p sem crer em p”? Quer dizer “humanamente impossível”? Essa leitura tornaria provavelmente 2 um princípio inaceitável. Poderá muito bem haver proposições que os seres humanos têm uma disposição inata e irresistível para acreditar, e.g., “Alguns acontecimentos têm causas.” Mas parece implausível que a incapacidade das pessoas para evitar crer em tal proposição faça toda a crença nela ser justificada.

Devemos então entender “impossível” no sentido de “impossível em princípio,” ou “logicamente impossível”? Se essa for a leitura dada, suspeito que 2 é um princípio vácuo. Duvido que até mesmo verdades lógicas ou analíticas triviais satisfaçam esta definição de “auto-evidente.” Qualquer proposição, podemos presumir, tem duas ou mais componentes que se organizam ou justapõem de algum modo. Para entender a proposição temos de “apreender” as componentes e a sua justaposição. Ora, no caso de verdades lógicas complexas, há operações psicológicas (humanas) que são suficientes para apreender as componentes e a sua justaposição, mas não são suficientes para produzir uma crença de que a proposição é verdadeira. Mas não podemos pelo menos conceber um conjunto análogo de operações psicológicas mesmo para verdades lógicas simples, operações que talvez não pertençam ao repertório dos agentes cognitivos humanos mas que possam pertencer ao repertório de alguns seres concebíveis? Isto é, não poderemos conceber operações psicológicas que seriam suficientes para apreender as componentes e justaposição de componentes destas proposições simples, mas não seriam suficientes para produzir crença nas proposições? Penso que podemos conceber tais operações. Logo, para qualquer proposição que escolhamos, será possível que seja entendida sem ser objeto de crença.

Finalmente, mesmo que ponhamos de lado estas duas objeções, temos de fazer notar que a auto-evidência pode, na melhor das hipóteses, conferir estatuto justificativo a relativamente poucas crenças, e o único grupo plausível são as crenças em verdades necessárias. Assim, serão necessários outros princípios da cláusula de base para explicar o estatuto justificativo das crenças em proposições contingentes.

A noção de um princípio da cláusula de base está naturalmente associada à idéia da justificabilidade “direta,” e no domínio das proposições contingentes foi muitas vezes atribuído este estatuto às proposições de primeira pessoa sobre estados mentais correntes. Na terminologia de Chisholm, esta concepção exprime-se na noção de um estado ou proposição que se “auto-apresenta.” A frase “Estou a pensar,” por exemplo, exprime uma proposição que se auto-apresenta. (Pelo menos, chamarei “proposição”a este gênero de conteúdo, apesar de só ter um valor de verdade dada uma atribuição de um sujeito que profere ou considera o conteúdo e um momento no tempo em que o faz.) Quando tal proposição é verdadeira para uma pessoa S num momento t, S está justificado em crer nela em t: na terminologia de Chisholm, a proposição é “evidente” para S em t. Isto sugere o seguinte princípio da cláusula de base:

3) Se p for uma proposição que se auto-apresenta, e p for verdadeira para S em t, e S crê que p em t, então a crença de S em p em t está justificada.

O que quer dizer, exatamente, “auto-apresenta”? Na segunda edição de Theory of Knowledge, Chisholm oferece esta definição: “h auto-apresenta-se a S em t =df h é verdadeira em t; e necessariamente, se h for verdadeira em t, então h é evidente para S em t.5 Infelizmente, dado que “evidente” é um termo epistêmico, “auto-apresenta-se” torna-se também um termo epistêmico nesta definição, excluindo assim 3 como uma cláusula de base legítima. Tem de se oferecer outra definição qualquer de auto-apresentação para que 3 seja adequada como princípio da cláusula de base.

Ocorre-nos imediatamente outra definição de auto-apresentação. “Auto-apresentação” é um sinônimo aproximado de “auto-intimação,” e pode-se dizer que uma proposição se auto-intimida se, e só se, sempre que é verdadeira para uma pessoa, essa pessoa acredita nela. Mais precisamente, podemos dar a seguinte definição:

SP) Uma proposição p auto-apresenta-se se, e só se: necessariamente, para qualquer S e qualquer t, se p é verdadeiro para S em t, então S acredita que p em t.

Nesta definição, é claro que “auto-apresentação” não é um predicado epistêmico, de modo que 3 seria um princípio adequado. Além disso, há uma plausibilidade inicial na sugestão de que é esta característica das proposições de estados mentais correntes de primeira pessoa — viz., a sua verdade garante que sejam objeto de crença — que faz as crenças nelas serem justificadas.

Usando esta definição de auto-apresentação, é o princípio 3 correto? Isto não se pode decidir até definirmos com maior precisão a auto-apresentação. Dado que o operador “necessariamente” pode ser lido de diferentes modos, há diferentes formas de auto-apresentação, e correspondentemente diferentes versões do princípio 3. Centremo-nos em duas dessas leituras: uma leitura “nomológica” e uma “lógica.” Considere-se primeiro a leitura nomológica. Nesta definição, uma proposição auto-apresenta-se apenas se for nomologicamente necessário que se p for verdadeira para S em t, então S crê em p em t.6

É a versão nomológica do princípio 3 — chamemos-lhe “3N” — correta? De modo nenhum. Podemos imaginar casos em que a antecedente de 3N é satisfeita mas não diríamos que a crença está justificada. Suponha-se, por exemplo, que p é a proposição expressa pela frase “Estou no estado cerebral B” em que “B” é uma abreviatura de uma certa descrição muitíssimo específica de um estado neuronal. Suponha-se além disso que é uma verdade nomológica que qualquer pessoa num estado cerebral B irá ipso facto acreditar que está no estado cerebral B. Por outras palavras, imagine-se que uma crença ocorrente com o conteúdo “Estou no estado cerebral B” se realiza sempre que alguém está no estado cerebral B.7 Segundo 3N, qualquer crença dessas está justificada. Mas isto é claramente falso. Podemos facilmente imaginar circunstâncias em que uma pessoa fica no estado cerebral B e portanto tem a crença em questão, apesar de a sua crença não estar de modo algum justificada. Por exemplo, podemos imaginar que um cirurgião faz uma operação a S e induz artificialmente o estado cerebral B. Isto resulta, fenomenologicamente, na crença súbita de S — vinda do nada — de que está no estado cerebral B, sem quaisquer crenças anteriores relevantes. Dificilmente diríamos, em tal caso, que a crença de S de que está no estado cerebral B está justificada.

Voltemo-nos agora para a versão lógica de 3 — chamemos-lhe “3L” — em que uma proposição se definida como auto-apresentada apenas no caso de ser logicamente necessário que se p for verdadeira para S em t, então S acredita que p em t. Esta versão mais forte do princípio 3 poderia parecer mais promissora. No entanto, não é, de fato, mais bem-sucedida do que 3N. Seja p a proposição “Estou acordado” e pressuponha-se que é logicamente necessário que se esta proposição for verdadeira para uma pessoa S num momento t, então S acredita em p em t. Este pressuposto é consistente com o pressuposto complementar de que S acredita freqüentemente que p quando esta é falsa, e.g., quando está a sonhar. Nestas circunstâncias, dificilmente aceitaríamos a asserção de que a crença de S nesta proposição está sempre justificada. Mas não devemos também aceitar a asserção de que a crença está justificada quando é verdadeira. A verdade da proposição garante logicamente que a crença existe, mas por que haveria de garantir que a crença é justificada?

A discussão anterior sugere que as coisas estão ao contrário. A idéia de auto-apresentação é que a verdade garante a crença. Isto não confere justificação porque é compatível com a existência de crença sem verdade. Assim, o que parece necessário — ou pelo menos suficiente — para a justificação é que a crença deve garantir a verdade. Tal noção tem habitualmente recebido a denominação de “infalibilidade” ou “incorrigibilidade.”Pode ser definida como se segue:

INC) A proposição p é incorrigível se e só se: necessariamente, para qualquer S e qualquer t, se S acredita em p em t, então p é verdadeira para S em t.

Usando a noção de incorrigibilidade, podemos propor o princípio 4:

4) Se p for uma proposição incorrigível, e S acredita em p em t, então a crença de S em p em t está justificada.

Como no caso da auto-apresentação, há diferentes tipos de incorrigibilidade, correspondendo a diferentes interpretações de “necessariamente.” Temos por isso diferentes versões do princípio 4. Uma vez mais, concentremo-nos numa versão nomológica e lógica, 4N e 4L, respectivamente.

Podemos facilmente construir um contra-exemplo na linha do contra-exemplo do estado mental/estado cerebral que refutou 3N. Suponha-se que é nomologicamente necessário que se alguém acredita que está no estado cerebral B, então é verdadeiro que está no estado cerebral B, pois a única maneira deste estado cerebral se efetivar é por meio do próprio estado cerebral B. Segue-se que “Estou no estado cerebral B” é uma proposição nomologicamente incorrigível. Logo, segundo 4, sempre que alguém crê nesta proposição em qualquer momento, essa crença está justificada. Mas podemos uma vez mais construir um exemplo do cirurgião em que alguém passa a ter tal crença mas a crença não é justificada.

À parte este contra-exemplo, o que está em causa em geral é o seguinte: Por que haveria o fato de a crença de S em p garantir a verdade de p implicar que a crença de S está justificada? A natureza da garantia poderá ser totalmente fortuita, como o exemplo do estado de crença/estado cerebral visa ilustrar. Para ficarmos cientes do que está em causa, considere-se a seguinte possibilidade relacionada: A estrutura mental de uma pessoa poderia ser tal que sempre que ela acreditasse que p seria verdadeiro (dela) uma fracção de segundo depois, então p é verdadeira (dela) uma fracção de segundo depois. Isto porque, suponhamos, a sua crença nisso faz isso ocorrer. Mas certamente não nos sentiríamos obrigados em tal circunstância a dizer que uma crença deste gênero estaria justificada. Então por que haveria o fato de a crença de S em p garantir a verdade de p precisamente no momento da crença implicar que a crença está justificada? Não há qualquer plausibilidade intuitiva neste pressuposto.

A noção de incorrigibilidade lógica tem um lugar de honra mais proeminente na história das concepções da justificação. Mas mesmo o princípio 4L, creio, sofre de deficiências similares às de 4N. O mero facto de a crença em p garantir logicamente a sua verdade não confere estatuto justificativo a tal crença.

A primeira dificuldade de 4L surge com as verdades lógicas ou matemáticas. Qualquer proposição verdadeira da lógica ou da matemática é logicamente necessária. Logo, qualquer dessas proposições p é logicamente incorrigível, dado ser logicamente necessário que, para qualquer S e qualquer t, se S crê que p em t, então p é verdadeira (para S em t). Suponha-se agora que Nelson acredita numa certa verdade matemática muito complexa no momento t. Dado que tal proposição é logicamente incorrigível, 4L implica que a crença de Nelson nesta verdade em t está justificada. Mas podemos facilmente supor que esta crença de Nelson não é de modo algum o resultado de raciocínio matemático apropriado, ou mesmo o resultado do apelo a uma autoridade de confiança. Talvez Nelson acredite nesta verdade complexa devido a um raciocínio totalmente confuso, ou devido a uma conjectura apressada e mal fundamentada. Então, a sua crença não está justificada, ao contrário do que 4L implica.

O caso das verdades lógicas ou matemáticas é admitidamente peculiar, dado que a verdade destas proposições é asseguradamente independente de quaisquer crenças. Poderia parecer, portanto, que podemos captar melhor a idéia de “crença que garante logicamente a verdade” nos casos em que as proposições em questão são contingentes. Com isto em mente, podemos restringir 4L a proposições contingentes incorrigíveis. Mas nem mesmo esta adenda pode salvar 4L, contudo, dado haver contra-exemplos que envolvem proposições puramente contingentes.

Suponha-se que Humperdinck tem estado estudando lógica — ou, antes, pseudológica — com Elmer Fraude, que Humperdinck tem razão para confiar na sua qualidade de lógico. Fraude enunciou o princípio de que qualquer proposição disjuntiva consistindo de pelo menos 40 disjuntos distintos é muito provavelmente verdadeira. Humperdinck encontra agora a proposição p, uma proposição contingente com 40 disjuntos, sendo o sétimo “Eu existo.” Apesar de Humperdinck apreender completamente a proposição, não se dá conta de que esta é implicada por “Eu existo.” Ao invés, fica surpreendido pelo facto de pertencer à regra da disjunção que Fraude enunciou (uma regra que suponho Humperdinck não tem justificação para crer). Tendo esta regra em mente, Humperdinck forma uma crença em p. Repare-se agora que p é logicamente incorrigível. É logicamente necessário que se alguém acredita que p, então p é verdadeira (com respeito a essa pessoa, nesse momento). Isto segue-se simplesmente do fato de que, primeiro, quando uma pessoa acredita seja no que for, isso implica que ela existe e, segundo, “Eu existo” implica p. Dado p ser logicamente incorrigível, 4L implica que a crença de Humperdinck em p está justificada. Mas, dado o nosso exemplo, certamente que essa conclusão é falsa. A crença de Humperdinck em p não está de modo algum justificada.

Uma coisa que corre mal neste exemplo é que ao passo que a crença de Humperdinck em p implica logicamente a sua verdade, Humperdinck não reconhece que a sua crença nela implica a sua verdade. Isto poderá levar um teorizador a rever 4L, acrescentando o requisito de que S “reconheça” que p é logicamente incorrigível. Mas isto, é claro, não serve. O termo “reconhecer” é obviamente epistêmico, de modo que a revisão sugerida de 4L resultaria numa cláusula de base inadmissível.

II

Procuremos diagnosticar o que correu mal nestas tentativas de fornecer um princípio aceitável da cláusula de base. Note-se que cada uma das tentativas anteriores confere o estatuto de “justificada” a uma crença sem restrição quanto a por que se tem a crença, i.e., quanto ao que dá causalmente início à crença ou a sustém causalmente. As versões lógicas dos princípios 3 e 4, por exemplo, não impõem qualquer restrição às causas da crença. O mesmo acontece nas versões nomológicas de 3 e 4, dado que as exigências nomológicas podem ser satisfeitas por leis da simultaneidade ou transversais, como é ilustrado pelos nossos exemplos do estado cerebral/estado de crença. Sugiro que a ausência de exigências causais explica o fracasso dos princípios anteriores. Em muitos dos nossos contra-exemplos, a crença é causada de um modo estranho ou inaceitável, e.g., pelo movimento acidental da mão de um cirurgião, porque alguém se apóia num princípio pseudológico ilícito, ou devido à cegueira provocada pela aura da presidência. Em geral, uma estratégia para derrotar um princípio não causal da justificabilidade consiste em encontrar um caso em que a antecedente do princípio é satisfeita mas a crença é causada por um qualquer processo deficiente de formação de crenças. A deficiência do processo de formação de crenças levar-nos-á, intuitivamente, a considerar que a crença está injustificada. Assim, os princípios corretos da crença justificada têm de ser princípios que fazem exigências causais, em que “causa” é entendida de modo lato, incluindo tanto o que sustém uma crença como o que lhe dá início (i.e., processos que determinam que determinam, ou ajuda a sobredeterminar, a continuidade da adesão a uma crença.)8

A necessidade de exigências causais não se restringe aos princípios das cláusulas de base. Os princípios recursivos também precisarão de uma componente causal. Poder-se-ia inicialmente supor que este é um bom princípio recursivo: “Se S justificadamente acredita que q em t, e q implica p, e S acredita que p em t, então a crença de S em p no tempo t está justificada.” Mas este princípio é inaceitável. A crença de S em p não recebe o estatuto de estar justificada simplesmente do fato de que p é implicada por q e S acredita justificadamente que q. Se o que leva S a acreditar que p no tempo t for algo inteiramente diferente, a crença de S em p pode muito bem não ser justificada. E a situação não pode ser remediada se acrescentarmos à antecedente a condição de que S acredita justificadamente que q implica p. Ainda que ele acredite nisso, bem como acredite que q, ele poderia ainda não relacionar essas crenças. Poderia vir a acreditar que p em resultado de algumas outras considerações bem diferentes. Portanto, uma vez mais, as condições que não exigem causas apropriadas para uma crença não garantem a justificabilidade.

Admitindo que os princípios da crença justificada têm de fazer referência às causas da crença, que tipos de causas conferem justificabilidade? Podemos ver com mais perspicácia este problema examinando alguns processos deficientes de formação de crenças, i.e., processos que gerariam crenças que seriam classificadas como injustificadas. Eis alguns exemplos: raciocínio confuso, sonhar alto, apoio em ligações emocionais, mero pressentimento ou palpite e generalização apressada. O que têm estes processos deficientes em comum? Partilham o caráter de não serem confiáveis: tendem a produzir o erro grande parte das vezes. Pelo contrário, intuitivamente que espécies de processos de formação (ou preservação) de crenças conferem justificação? Incluem os processos perceptivos normais, a recordação, o bom raciocínio e a introspecção. O que estes processos parecem ter em comum é a confiabilidade: as crenças que produzem são geralmente verdadeiras. Portanto, a minha proposta positiva é a seguinte. O estatuto de justificabilidade de uma crença é uma função da confiabilidade do processo ou dos processos que a causam, onde (numa primeira aproximação) a confiabilidade consiste na tendência de um processo para produzir crenças que são verdadeiras ao invés de falsas.

Para teste melhor esta tese, note-se que a justificabilidade não é um conceito puramente categórico, embora eu o trate aqui como categórico, em nome da simplicidade. Podemos encarar, e de fato encaramos, certas crenças como mais justificadas do que outras. Além disso, as nossas intuições sobre a justificabilidade comparativa harmonizam-se com as nossas crenças sobre a confiabilidade comparativa dos processos formadores de crenças.

Considere-se as crenças perceptivas. Suponha-se que Jones acredita ter visto à pouco uma cabra montês. A nossa avaliação da justificabilidade da crença depende de ele ter tido um breve vislumbre da criatura a uma grande distância ou de lhe der dado uma boa olhada a uma distância de trinta metros. A sua crença no último tipo de caso está (ceteris paribus) mais justificada do que no primeiro. E se a sua crença for verdadeira, estamos mais dispostos a dizer, no último caso, que sabe, do que no primeiro. A diferença entre os dois casos é aparentemente a seguinte. As crenças visuais formadas por uma varredura breve e rápida, ou em situações nas quais o objeto se encontra a grande distância, tendem a ser erradas com mais freqüência do que as crenças visuais formadas a partir de uma varredura detalhada e lenta, ou em situações nas quais o objeto está a uma proximidade razoável. Em suma, os processos visuais da primeira categoria são menos confiáveis do que os da última. Algo similar ocorre quanto às crenças de memória. Uma crença que resulta de uma impressão de memória vaga e indistinta conta como menos justificada do que uma crença com origem numa impressão distinta de memória, e a nossa inclinação para classificar essas crenças como “conhecimento” varia do mesmo modo. Uma vez mais, a razão está associada à confiabilidade comparativa dos processos. As impressões obscuras e indistintas de memória são geralmente indicadores menos confiáveis do que realmente se passou; portanto, as crenças formadas a partir dessas impressões têm a probabilidade menor de serem verdadeiras do que as crenças formadas a partir de impressões distintas. Considere-se ainda as crenças baseadas em inferências a partir de amostras observáveis. Uma crença sobre uma população, baseada numa amostragem aleatória, ou numa grande diversidade de amostras, está intuitivamente mais justificada do que uma crença baseada numa amostra tendenciosa ou em amostras de um setor específico da população. Uma vez mais, o grau de justificabilidade é aparentemente uma função da confiabilidade. As inferências baseadas em amostras aleatórias e diversificadas tendem a produzir menos erro ou inexatidão do que as inferências baseadas em amostras que não são aleatórias nem diversificadas.

Regressando a um conceito categorial de justificabilidade, poderíamos perguntar como um processo confiável de formação de crenças tem de ser para que as crenças que dele resultem estejam justificadas. Não é de esperar uma resposta precisa a esta questão. A nossa concepção de justificação é vaga neste aspecto. No entanto, parece claro que não se exige uma confiabilidade perfeita. Um processo de formação de crenças que algumas vezes produza erro ainda confere justificação. Segue-se que pode haver crenças justificadas falsas.

Caracterizei os processos que conferem justificação como processos que têm a “tendência” para produzir crenças que são verdadeiras ao invés de falsas. O termo “tendência” poderia se referir ou à freqüência efetiva a longo prazo ou à “propensão,” i.e., a resultados que ocorreriam em realizações meramente possíveis dos processos. Qual deles visamos? Infelizmente, penso que a nossa concepção comum de justificabilidade é vaga também nesse aspecto. Na maioria das vezes, pressupomos simplesmente que a freqüência “observada” da verdade em contraste com o erro seria aproximadamente reproduzida no longo prazo efetivo e também em situações contrafactuais relevantes, i.e., as que são muitíssimo “realistas” ou que se conformam de perto com as circunstâncias do mundo efetivo. Visto que comumente presumimos que essas freqüências são aproximadamente as mesmas, não fazemos qualquer esforço concertado para distingui-las. Visto que o propósito desta teorização é captar a nossa concepção comum de justificabilidade, e visto que a nossa concepção comum é vaga quanto a isso, é apropriado deixar a teoria vaga nesse mesmo aspecto.

Precisamos dizer algo mais sobre a noção de “processo” formador de crenças. Seja um “processo” uma operação ou processo funcional, i.e., algo que gera um mapeamento de certos estados — “dados de entrada” — noutros estados — “dados de saída.” Os dados de saída, neste caso, são estados de crer nesta ou naquela proposição num dado momento. Nesta interpretação, um processo é um tipo e não um exemplar. Isto é perfeitamente apropriado, visto que só os tipos têm propriedades estatísticas, como a de produzir a verdade 80% das vezes; e são exatamente essas propriedades que determinam a confiabilidade do processo. Obviamente, também queremos dizer que os processos causam crenças, e parece que os tipos são incapazes de ser causas. Mas quando dizemos que uma crença é causada por um dado processo, entendido como um processo funcional, podemos considerar que isto quer dizer que essa crença foi causada pelos dados de entrada particulares do processo (e pelos eventos intervenientes “por meio dos quais” o processo funcional leva dos dados de entrada aos dados de saída) na ocasião em questão.

Quais são os exemplos de “processos” de formação de crença entendidos como operações funcionais? Um exemplo são os processos de raciocínio, nos quais os dados de entrada incluem crenças anteriores e hipóteses cogitadas. Outro exemplo são os processos funcionais, cujos dados de entrada incluem crenças, expectativas ou estados emocionais de vários tipos (juntamente com crenças anteriores). Um terceiro exemplo é o processo de memória, que toma como dados de entrada as crenças ou experiências de um tempo anterior e gera como dados de saída crenças, num tempo posterior. Por exemplo, um processo de memória poderia tomar como dado de entrada a crença em t1 de que Lincoln nasceu em 1809 e gerar como dado de saída a crença em tn de que Lincoln nasceu em 1809. Um quarto exemplo são os processos perceptuais. Aqui não é claro se os dados de entrada deveriam incluir estados do contexto, como a distância entre o estímulo e o agente cognitivo, ou apenas eventos no interior ou na superfície do organismo, e.g., a estimulação dos receptores. Voltarei em breve a esse ponto.

Um problema crítico a respeito da nossa análise é o grau de generalidade dos tipos de processo em questão. As relações entre dados de entrada e de saída podem ser especificadas de maneira muito ampla ou muito restrita, e o grau de generalidade determinará parcialmente o grau de confiabilidade. Um tipo de processo poderia ser selecionado de modo tão restrito que só um exemplar dele ocorre e, por isso, esse tipo será ou completamente confiável ou completamente não confiável. (Isto supõe que a confiabilidade é apenas uma função da freqüência efetiva.) Se estes tipos de processos restritos fossem selecionados, crenças que intuitivamente não são justificadas poderiam ser entendidas como o resultado de processos perfeitamente confiáveis; e crenças que intuitivamente são justificadas poderiam ser entendidas como resultados de processos perfeitamente não confiáveis.

É claro que o nosso pensamento comum sobre tipos de processos os divide de modo amplo, mas não posso dar agora uma explicação precisa dos nossos princípios intuitivos. Mas uma sugestão plausível é que os processos relevantes são neutros quanto ao conteúdo. Poder-se-ia argumentar, por exemplo, que o processo de inferir p sempre que o Papa afirmar p poderia colocar problemas para a nossa teoria. Se o Papa for infalível, esse processo será perfeitamente confiável; contudo, não consideraríamos justificadas as crenças resultantes desse processo. A restrição da neutralidade do conteúdo evitaria essa dificuldade. Se exigirmos dos processos relevantes que admitam como dados de entrada crenças (ou outros estados) com qualquer conteúdo, o processo mencionado acima não conta, pois os seus dados de entrada são crenças que têm um conteúdo proposicional restrito, i.e., “o Papa afirma que p.”

Além do problema da “generalidade” ou caráter “abstrato” há o problema mencionado sobre o “abrangência” dos processos de formação de crenças. Claramente, o ancestral causal das crenças inclui geralmente eventos exteriores ao organismo. Devem esses eventos ser incluídos entre os “dados de entrada” dos processos de formação de crenças? Ou devemos restringir a abrangência dos processos de formação de crenças aos eventos “cognitivos,” i.e., aos eventos no interior do sistema nervoso do organismo? Fico com a última opção, embora com alguma hesitação. As minhas razões gerais para esta decisão são, grosso modo, as seguintes. A justificabilidade parece uma função de como um agente cognitivo lida com os dados de entrada do seu meio, i.e., com a boa ou má qualidade das operações que registram e transformam os estímulos que lhe chegam. (“Lida com,” obviamente, não quer dizer ação intencional; nem se restringe à atividade consciente). Uma crença justificada é, grosso modo, a que resulta de operações cognitivas que são, em geral, de boa qualidade ou bem-sucedidas. Mas o modo mais plausível de entender as operações “cognitivas” é como operações das faculdades cognitivas, i.e., dos equipamentos de “processamento de informação” internos ao organismo.

Com estes aspectos em mente, podemos agora avançar a seguinte cláusula de base como princípio para a crença justificada:

5) Se a crença de S em p no momento t resultar de um processo cognitivo (ou conjunto de processos) de formação de crenças que seja confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Visto que “processo confiável de formação de crenças” foi definido em termos das noções de crença, verdade, freqüência estatística, etc., não é um termo epistêmico. Por isso, 5 é uma cláusula de base admissível.

Pode parecer que 5 promete ser não só uma cláusula de base bem-sucedida, mas o único princípio que precisamos, além de uma cláusula de oclusão. Por outras palavras, pode parecer que tanto é uma condição necessária como suficiente da justificabilidade que a crença seja produzida por processos cognitivos confiáveis de formação de crenças. Mas isto não é totalmente correto, dada a nossa definição provisória de “confiabilidade.”

A nossa definição provisória implica que um processo de raciocínio é confiável somente se geralmente produzir crenças verdadeiras e, similarmente, que um processo de memória é confiável somente se produz geralmente crenças verdadeiras. Mas estas exigências são demasiado fortes. Não se pode esperar que um processo de raciocínio produza crenças verdadeiras se for aplicado a premissas falsas. E não se pode esperar que a memória produza crenças verdadeiras se a crença original que tenta reter for falsa. O que precisamos para o raciocínio e a memória é, portanto, uma noção de “confiabilidade condicional.” Um processo é condicionalmente confiável se uma proporção suficiente das crenças que gera como dados de saída são verdadeiras caso as crenças que recebe como dados de entrada sejam verdadeiras.

Com isto em mente, distingamos os processos cognitivos que dependem da crença dos processos cognitivos independentes da crença. Os primeiros são processos em que alguns dos seus dados de entrada são estados de crença.9 Os últimos são processos em que nenhum dos seus dados de entrada é um estado de crença. Podemos então substituir o princípio 5 pelos dois princípios seguintes, sendo o primeiro um princípio de cláusula de base e o segundo um princípio de cláusula de recursão:

6A) Se a crença de S em p no momento t resulta (“imediatamente”) de um processo independente de crenças (incondicionalmente) confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

6B) Se a crença de S em p no momento t resulta (“imediatamente”) de um processo dependente de crenças (pelo menos) condicionalmente confiável, e se as crenças sobre as quais esse processo opera ao produzir a crença de S em p no momento t (se as houver) estão elas mesmas justificadas, então a crença de S em p no momento t está justificada.10

Se acrescentarmos a 6A e 6B a cláusula de oclusão comum, teremos uma teoria completa da crença justificada. Com efeito, a teoria afirma que uma crença está justificada se, e somente se, for “bem formada,” i.e., se tiver um ancestral de operações cognitivas confiáveis e/ou condicionalmente confiáveis. (Visto que uma crença anterior pode estar sobredeterminada, pode ter várias de árvores ancestrais diferentes. Estas não precisam de ser todas constituídas por processos confiáveis ou condicionalmente confiáveis. Mas pelo menos uma árvore ancestral tem de ter processos confiáveis ou condicionalmente confiáveis em todo o seu percurso.)

Portanto, a teoria da crença justificada aqui proposta é histórica ou genética. Contrasta com a abordagem dominante da crença justificada, uma abordagem que gera o que podemos chamar (tomando de empréstimo uma expressão de Robert Nozick) teorias “do momento presente do tempo.” Uma teoria do momento presente do tempo faz do estatuto justificativo de uma crença uma função do que é verdadeiro do agente cognitivo no momento da crença. Uma teoria histórica faz o estatuto justificativo de uma crença depender da sua história prévia. Visto que a minha teoria histórica enfatiza a confiabilidade dos processos de formação de crenças, pode ser denominada “confiabilismo histórico.

Os exemplos mais óbvios de teorias do momento presente do tempo são as “cartesianas,” que fazem remontar todo o estatuto justificativo (pelo menos das proposições contingentes) a estados mentais correntes. Os tipos habituais de teorias da coerência, contudo, são igualmente perspectivas do momento presente do tempo, dado que também elas tornam o estatuto justificativo de uma crença uma função exclusiva de estados correntes de coisas. Para as teorias da coerência, contudo, estes estados incluem outras crenças do agente cognitivo, crenças que não seriam consideradas relevantes pelo fundacionismo cartesiano. Terão existido outras teorias históricas da crença justificada? Entre os escritores contemporâneos, Quine e Popper têm epistemologias históricas, apesar de a noção de “justificação” não constituir o seu explicandum manifesto. Entre os autores históricos, poderá parecer que Locke e Hume tinham algo como teorias genéticas. Mas penso que as suas teorias genéticas eram apenas teorias das idéias, e não do conhecimento ou da justificação. A teoria da reminiscência de Platão, contudo, é um bom exemplo de uma teoria genética do conhecimento.11 E pode-se argumentar que Hegel e Dewey tinham epistemologias genéticas (se é que se pode dizer que Hegel tinha, de todo, uma epistemologia definida).

A teoria articulada por 6A e 6B poderá ser vista como um tipo de “fundacionismo,” devido à sua estrutura recursiva. Não tenho objeção a essa designação, desde que se considere quão diferente esta forma “diacrônica” de fundacionismo é do fundacionismo “cartesiano” ou de outros tipos “sincrônicos” de fundacionismo.

As teorias do momento presente do tempo presumem caracteristicamente que o estatuto justificativo de uma crença é algo que o agente cognitivo é capaz de saber ou de determinar no momento da sua crença. Isso é explicitado, por exemplo, por Chisholm.12 A teoria histórica que endosso não presume tal coisa. A respeito do agente cognitivo, há muitos fatos a que ele não tem “acesso privilegiado,” e eu encaro o estatuto justificativo das suas crenças como uma dessas coisas. Isto não significa que um agente ignora necessariamente, num dado momento, o estatuto de justificação das suas crenças correntes. Nega-se apenas que tenha necessariamente, ou que possa ter, conhecimento, ou crença verdadeira, desse estatuto. Assim como uma pessoa pode saber sem saber que sabe, o agente cognitivo pode ter uma crença justificada sem saber que é justificada (ou acreditar justificadamente que é justificada).

Um caso característico no qual uma crença está justificada sem que o agente o saiba é aquele no qual os indícios originais para a sua crença já tenham sido há muito esquecidos. Se os indícios originais eram muito fortes, a crença original do agente cognitivo pode ter sido justificada; e esse estatuto justificativo pode ter sido preservado pela memória. Mas visto que o agente cognitivo não se lembra já como veio a acreditar, ou porquê, pode não saber que a crença é justificada. Se questionado agora sobre a justificação da sua crença, pode ficar sem saber o que dizer. Mas a crença está justificada, embora o agente cognitivo não possa demonstrar ou estabelecer isso.

A teoria histórica da crença justificada que advogo está ligada, em espírito, à teoria causal do conhecimento que apresentei alhures.13 Tinha isto em mente quando comentei, perto do início deste artigo, que a minha teoria da crença justificada faz a justificação algo intimamente relacionado com o conhecimento. As crenças justificadas, como os fragmentos de conhecimento, têm históricas apropriadas; mas podem não constituir conhecimento quer porque são falsas ou porque não contemplam outro requisito do conhecimento, do tipo discutido na indústria do conhecimento pós-Gettier.

Há uma variante da concepção histórica da crença justificada que vale a pena mencionar neste contexto. Pode ser introduzida como se segue: suponha-se que S tem um conjunto B de crenças no momento t0, e que algumas destas crenças são injustificadas. Entre t0 e t1 ele raciocina partindo da totalidade do conjunto B e concluindo p, que aceita então em t1. O processo de raciocínio é muito sólido, i.e., é condicionalmente confiável. Há um sentido ou aspecto em que temos a tentação de dizer que a crença de S em p em t1 está “justificada.” Em qualquer caso, é tentador dizer que a pessoa está justificada ao acreditar que p em t. Relativamente ao seu estado cognitivo anterior, fez o melhor que se podia esperar: a transição do seu estado cognitivo em t0 para o seu estado cognitivo em t1 foi inteiramente sólida. Apesar de podermos reconhecer este gênero de justificabilidade — poderíamos chamar-lhe “Confiabilismo do Estado Terminal” — não é um tipo de justificabilidade muito intimamente relacionada com o conhecer. Para que uma pessoa conheça uma proposição p, não é suficiente que a fase final do processo que conduz à sua crença em p seja sólida. É também necessário que exista uma história completa do processo que seja sólida (i.e., confiável ou condicionalmente confiável).

Regressemos agora à teoria histórica. Na próxima secção deste artigo, aduzirei razões para a fortalecer um pouco. Antes de ver essas razões, contudo, quero rever duas objeções muito diferentes à teoria.

Primeiro, um crítico poderia argumentar que algumas crenças justificadas não derivam o seu estatuto justificativo da sua ascendência causal. Em particular, poder-se-ia argumentar que as crenças sobre os nossos próprios estados fenomênicos correntes e as crenças sobre relações lógicas ou conceptuais elementares não derivam o seu estatuto justificativo deste modo. Não estou persuadido por qualquer destes exemplos. A introspecção, creio bem, deve ser encarada como uma forma de retrospecção. Assim, uma crença justificada de que estou “agora” com dores obtém o seu estatuto justificativo de uma história causal relevante, ainda que breve.14 A apreensão de relações lógicas ou conceptuais é também um processo cognitivo que ocupa tempo. O processo psicológico de “ver” ou “intuir” uma verdade lógica simples é muito rápido, e não podemos introspectivamente dissecá-lo em partes constituintes. Apesar disso, há operações mentais em curso, tal como há operações mentais que ocorrem nos idiots savants, que são incapazes de descrever os processos computacionais que de fato usam.

Uma segunda objeção ao confiabilismo histórico centra-se no elemento da confiabilidade, e não no elemento causal ou histórico. Dado que a teoria visa abranger todos os casos possíveis, parece implicar que para qualquer processo cognitivo C, se C for confiável no mundo possível M, então qualquer crença em M que resulte de C está justificada. Mas não permite isto contra-exemplos fáceis? Certamente podemos imaginar um mundo possível em que sonhar alto é confiável. Podemos imaginar um mundo possível em que um demônio benevolente dispõe as coisas de tal modo que as crenças formadas ao sonhar alto se tornam habitualmente verdadeiras. Isto tornaria o sonhar alto um processo confiável nesse mundo possível, mas certamente não queremos considerar que as crenças que resultam de sonhar alto estão justificadas.

Há várias maneiras possíveis de responder a este caso e não sei bem qual delas é melhor, em parte porque as minhas intuições (e as de outras pessoas com quem me aconselhei) não são inteiramente claras. Uma possibilidade é dizer que no mundo possível imaginado, as crenças que resultam de sonhar alto estão justificadas. Por outras palavras, rejeitamos a idéia de que sonhar alto nunca poderia, intuitivamente, conferir justificabilidade.15

Contudo, quem sente que sonhar alto não poderia conferir justificabilidade, nem mesmo no mundo imaginado, há duas saídas. Primeiro, pode-se sugerir que o critério próprio de justificabilidade é a propensão de um processo para gerar crenças que são verdadeiras num meio não manipulado, i.e., um meio em que não se dispõe propositadamente o mundo quer para se conformar quer para entrar em conflito com as crenças que se formam. Por outras palavras, a adequabilidade de um processo de formação de crenças é apenas uma função do seu sucesso em situações “naturais,” e não em situações do gênero que envolve demônios benevolentes ou malévolos, ou quaisquer outras criaturas manipuladoras. Se reformularmos a teoria para incluir esta restrição, o contra-exemplo em questão será afastado.

Alternativamente, podemos reformular a nossa teoria, ou reinterpretá-la, como se segue: em vez de considerar que a teoria afirma que uma crença num mundo possível M está justificada se, e só se, resulta de um processo cognitivo que é confiável em M, podemos considerar que afirma que uma crença num mundo possível M está justificada se, e só se, resulta de um processo cognitivo que é confiável no nosso mundo. Em suma, a nossa concepção de justificabilidade é derivada como se segue: damo-nos conta de certos processos cognitivos no mundo efetivo, e formamos crenças sobre quais delas são confiáveis. As que cremos serem confiáveis são então encaradas como processos que conferem justificação. Ao refletir sobre crenças hipotéticas, consideramo-las justificadas se, e só se, resultam de processos que já consideramos que conferem justificação, ou processos muito semelhantes a estes. Dado que sonhar alto não é um desses processos, uma crença formada num mundo possível M por meio de sonhar alto não seria considerada justificada, ainda que sonhar alto seja confiável em M. Não estou certo de que esta seja uma reconstrução correta do nosso esquema conceptual intuitivo, mas acomodaria o caso do demônio benevolente, pelo menos se o que for adequado dizer nesse caso é que as crenças causadas pelo sonhar alto carecem de justificação.

Mesmo que adotemos esta estratégia, contudo, persiste um problema. Suponha-se que sonhar alto se revela afinal confiável no mundo efetivo!16 Isto poderia ocorrer porque, sem que presentemente o saibamos, há um demônio benevolente, que até agora tem estado com preguiça, mas começará em breve a dispor as coisas de modo a que os nossos desejos se tornem verdadeiros. O desempenho a longo prazo do sonhar alto será muito bom, e portanto, mesmo a nova interpretação da teoria irá implicar que as crenças que resultam de sonhar alto (no nosso mundo) estão justificadas. Contudo, isto viola certamente o nosso juízo intuitivo sobre a questão.

Talvez a moral da história seja que o formato comum de uma “análise conceptual” tem as suas limitações. Seja-me permitido afastar-me desse formato, para tentar fornecer uma interpretação melhor do que visamos e da teoria que procura alcançá-lo. O que realmente queremos é uma explicação da razão pela qual consideramos, ou consideraríamos, que certas crenças estão justificadas e outras não. Tal explicação tem de se referir às nossas crenças sobre a confiabilidade, e não a fatos efetivos. A razão pela qual consideramos que as crenças estão justificadas é que foram formadas pelo que cremos serem processos confiáveis de formação de crenças. As nossas crenças sobre que processos de formação de crenças são confiáveis podem ser errôneas, mas isso não afeta a adequação da explicação. Dado que cremos que sonhar alto é um processo não confiável de formação de crenças, consideramos que as crenças formadas ao sonhar alto não estão justificadas. O que conta, pois, é o que cremos quanto ao sonhar alto, e não o que é verdadeiro (a longo prazo) quanto ao sonhar alto. Não tenho a certeza de como exprimir isto no formato normalizado da análise conceptual, mas é algo que identifica um aspecto importante para a compreensão da nossa teoria.

III

Voltemos, contudo, ao formato normalizado de análise conceitual e consideremos uma nova objeção que exigirá algumas revisões na teoria que até agora foi proposta. Segundo a nossa teoria, uma crença está justificada se for causada por um processo que é de fato confiável, ou por um processo que geralmente cremos ser confiável. Mas suponha-se que, embora a crença de S satisfaça essa condição, S não tem razão para acreditar que a satisfaz. Pior ainda, suponha-se que S tem razão para acreditar que a sua crença é causada por um processo inconfiável (embora de fato o seu ancestral causal seja plenamente confiável). Nessas circunstâncias, não negaríamos que a crença de S está justificada? Isso parece mostrar que a nossa análise, tal como foi formulada, está errada.

Suponha-se que, com base numa autoridade plenamente confiável, alguém conta a Jones que certa parte das suas crenças de memória é falsa. Os seus pais inventam uma história totalmente falsa de que Jones sofreu amnésia quando tinha 7 anos, mas depois desenvolveu pseudomemórias daquele período. Embora Jones ouça o que os seus pais dizem e tenha excelentes razões para acreditar neles, insiste em acreditar nas memórias aparentes do seu passado de 7 anos de idade. Essas crenças de memória estão justificadas? Intuitivamente, não estão justificadas. Mas visto que resultam de percepções genuínas de memória e de percepções originais, que são processos adequadamente confiáveis, a nossa teoria diz que essas crenças estão justificadas.

Pode a teoria ser revisada para enfrentar esta dificuldade? Uma sugestão natural é que a confiabilidade efetiva de uma crença ancestral não é suficiente para a justificação; além disso, o agente cognitivo tem de estar justificado em acreditar que o ancestral da sua crença é confiável. Assim, poder-se-ia substituir 6A, por exemplo, por 7. (Para simplificar, desconsidero alguns detalhes da análise anterior).

7) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar justificadamente no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, então a crença de S em p no momento t está justificada.

É evidente, no entanto, que 7 não serve como cláusula de base, pois contém o termo epistêmico “justificadamente” na sua antecedente.

Uma sugestão levemente mais fraca, sem essa característica problemática, poderia então ser sugerida, viz.:

8) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Mas isto não funciona. Suponha-se que Jones acredita que as suas crenças de memória são causadas de maneira confiável a despeito de todos os testemunhos contrários (fidedignos) dos seus pais. O princípio 8 seria satisfeito, mas não diríamos que essas crenças estão justificadas.

A seguir, poderíamos tentar 9, que é mais forte do que 8 e, diferentemente de 7, é formalmente admissível como cláusula de base.

9) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, e essa metacrença for causada por um processo cognitivo confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Uma primeira objeção a 9 é que impede erradamente criaturas irreflexivas — criaturas como os animais ou as crianças muito pequenas, que não têm crenças sobre a gênese das suas crenças — de ter crenças justificadas. Quem partilhar a minha perspectiva de que a crença justificada é, grosso modo, uma crença bem formada, seguramente aceita que os animais e as crianças muito pequenas podem ter crenças justificadas.

Um segundo problema com 9 diz respeito à sua fundamentação lógica subjacente. Visto que 9 é proposta como substituta de 6A, sugere que a confiabilidade da própria ancestral cognitiva de uma crença não a torna justificada. Mas, ao que parece, a sugestão é que a confiabilidade da ancestralidade de uma metacrença confere justificação à crença de primeira ordem. Por que há de ser assim? Talvez nos sintamos atraídos pela idéia de um efeito de transmissão de cima para baixo: e assim, se uma crença de nível n+1 estiver justificada, a sua justificação seria transmitida a uma crença de nível n. Mas mesmo que a teoria da transmissão de cima para baixo esteja correta, não é aqui de grande ajuda. Não há garantia, partindo da satisfação da antecedente de 9, de que a própria metacrença esteja justificada.

Para obter uma revisão melhor da nossa teoria, reexaminemos o caso de Jones. Este tem fortes indícios contra algumas proposições a respeito do seu passado. Não usa estes indícios, mas se os usasse de maneira apropriada, deixaria de acreditar naquelas proposições. Ora, o uso apropriado de indícios seria um caso de um processo (condicionalmente) confiável. Assim, o que podemos dizer de Jones é que ele não usa certos processos (condicionalmente) confiáveis que poderia e deveria ter usado. É inegável que se tivesse usado esse processo, teria “piorado” os seus estados doxásticos: teria trocado algumas crenças verdadeiras pela suspensão do juízo. Mas não poderia saber disso no caso em questão. Portanto, não fez algo que, epistemicamente, deveria ter feito. Este diagnóstico sugere uma mudança fundamental na nossa teoria. O estatuto justificacional de uma crença não é só uma função dos processos cognitivos que efetivamente são empregados na sua produção; é também uma função de processos que poderiam e deveriam ser empregados.

Tendo estes aspectos em mente, podemos, a título experimental, propor a seguinte revisão da nossa teoria, centrando-nos novamente num princípio de cláusula de base, mas omitindo certos detalhes, no interesse da clareza:

10) Se a crença de S em p no momento t for o resultado de um processo cognitivo confiável, e não houver um processo confiável ou condicionalmente confiável disponível a S que, caso tivesse sido usado por S, além do processo realmente usado, levaria S a não acreditar em p em t, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Há vários problemas com esta proposta. Primeiramente, há um problema técnico. Não se pode usar um processo de formação de crenças (ou de formação de estados doxásticos) adicional bem como o processo original se o adicional levar a um estado doxástico diferente. Não se estaria usando o processo original de modo algum. Portanto, precisamos de uma formulação um pouco diferente da contrafactual relevante. Porém, visto que a idéia básica é razoavelmente clara, não tentarei aprimorar a formulação agora. Um segundo problema diz respeito à noção de processos de formação de crenças (ou de estados doxásticos) “disponíveis.” O que é isso de um processo estar “disponível” para o agente cognitivo? Os procedimentos científicos estavam “disponíveis” para as pessoas que viviam em eras pré-científicas? Além disso, parece implausível dizer que todos os processos “disponíveis” devem ser usados, pelo menos se incluímos processos como a coleta de novos indícios. Certamente que uma crença pode por vezes estar justificada ainda que a coleta de indícios adicionais produziria uma atitude doxástica diferente. O que penso que devemos ter em mente aqui são processos adicionais como trazer à mente indícios adquiridos previamente, avaliar as suas implicações, etc. Isso é certamente algo vago, mas aqui novamente a nossa noção comum de justificação é vaga, sendo conseqüentemente apropriado que o nosso analisans tenha o mesmo tipo de vagueza.

Isto completa o esboço da minha concepção de crença justificada. Antes de concluir, contudo, é essencial fazer notar que há um uso importante de “justificado” que não é captado nesta concepção, mas pode ser captado por uma concepção intimamente relacionada com esta.

Há um uso de “justificado” que não implica ou pressupõe que há uma crença que é justificada. Por exemplo, se S está a tentar decidir acreditar ou não em p e pede o nosso conselho, podemos dizer-lhe que tem “justificação” para o fazer. Não queremos com isso sugerir que ele tem uma crença justificada, dado sabermos que está ainda a suspender o juízo. O que queremos dizer, aproximadamente, é que estaria ou poderia estar justificado caso acreditasse que p. O estatuto justificacional que atribuímos neste caso não pode ser uma função das causas que fazem S acreditar em p, pois não há qualquer crença, da parte de S, em p. Assim, a concepção de justificação que demos até agora não pode explicar este uso de “justificado.” (Não se segue que este uso de “justificado” não tem conexão com ancestrais causais. O seu uso apropriado pode depender do ancestral causal do estado cognitivo do agente, ainda que não do ancestral causal da sua crença em p.)

Distingamos dois usos de “justificado”: um uso ex post e um uso ex ante. O uso ex post ocorre quando há uma crença, e dizemos dessa crença que está justificada (ou não). O uso ex ante ocorre quando não há tal crença, ou quando queremos ignorar a questão de haver tal crença. Neste caso, dizemos, quanto à pessoa, independentemente do seu estado doxástico relativo a p, que p é (ou não) adequada para ser objeto da sua crença.17

Dado que oferecemos uma concepção da justificação ex post, será suficiente se analisarmos a justificação ex ante nos termos daquela. Tal análise, creio, é fácil de obter. S está justificado ex ante em crer que p em t apenas no caso de o seu estado cognitivo total em t ser tal que desse estado ele poderia vir a crer que p de tal modo que a sua crença estaria justificada ex post. Mais precisamente, ele está justificado ex ante em crer que p em t apenas no caso de lhe estar disponível uma operação confiável de formação de crenças tal que a aplicação dessa operação ao seu estado cognitivo total em t resultaria, mais ou menos imediatamente, na sua crença de que p e esta crença estaria justificada ex post. Formulando formalmente, temos o seguinte:

11) A pessoa S está justificada ex ante em acreditar que p em t se, e só se, há uma operação confiável de formação de crenças disponível para S tal que se S a aplicasse ao seu estado cognitivo total em t¸S acreditaria em p em t-mais delta (para um pequeno delta adequado) e essa crença estaria justificada ex post.

Para que o analysans de 11 seja satisfeito, o estado cognitivo total em t tem de ter uma ancestral causal adequada. Logo, 11 é implicitamente uma concepção histórica da justificação ex ante.

Como indiquei, a maior parte deste artigo visou a justificação ex post. Este é o analysandum apropriado se estivermos interessados na conexão entre a justificação e o conhecimento, dado que o que é crucial para que uma pessoa conheça ou não uma proposição é se ela tem uma crença efetiva na proposição que é justificada. Contudo, dado o interesse de muitos epistemólogos na justificação ex ante, é apropriado que uma teoria geral da justificação tente fornecer uma explicação também desse conceito. A nossa teoria fá-lo muito naturalmente, pois a explicação da justificação ex ante resulta diretamente da nossa explicação da justificação ex post.18

Notas

  1. “A causal Theory of Knowing,” The Journal of Philosophy 64, 12 (22 de Junho de 1967): 357-372; “Innate Knowledge,” In Stich, org. Innate Ideas (Berkeley: University of California Press, 1975); e “Discrimination and Perceptual Knowledge,” The Journal of Philosophy 73, 20 (18 de Novembro de 1976): 771-791.
  2. Note-se que a escolha de um formato recursivo não é tendenciosa, favorecendo esta ou aquela teoria. Um formato recursivo é perfeitamente geral. Especificamente, um conjunto explícito de condições necessárias e suficientes é apenas um caso especial de um formato recursivo, i.e., um caso em que não há cláusula recursiva.
  3. Muita das tentativas que terei em consideração são sugeridas pelo que está presente em William P. Alston, “Varieties of Privileged Access,” American Philosophical Quarterly 8 (1971), 223-241.
  4. Tal definição (ainda que sem o termo modal) é dada, por exemplo, por W. V. Quine e J. S. Ullian em The Web of Belief (Nova Iorque: Random House, 1970), p. 21. Diz-se que as afirmações são auto-evidentes apenas no caso em que “entendê-las é acreditar nelas.”
  5. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1977, p. 22.
  6. Presumo, é claro, que “nomologicamente necessário” é de re com respeito a “S” e “t” nesta interpretação. Não irei deter-me em problemas que possam surgir a este respeito, dado que viso principalmente questões diferentes.
  7. Este pressuposto viola a tese a que Davidson chama “o anomalia do mental.” Cf. “Mental Events,” in L. Foster e J. W. Swanson, orgs., Experience and Theory (Amherst: University of Massachusetts Press, 1970). Mas não é claro que esta tese seja uma verdade necessária. Assim, parece correto pressupor a sua falsidade para fornecer um contra-exemplo. O exemplo não implica nem impede a teoria da identidade mental-físico.
  8. O exemplo de Keith Lehrer do advogado cigano visa mostrar que uma exigência causal é inapropriada. (Veja-se Knowledge, Oxford: University Press, 1974, pp. 124-125.) Mas considero que o seu exemplo não é convincente. Na medida em que imagino claramente que o advogado fixa a sua crença unicamente em resultado das cartas, parece-me intuitivamente incorreto dizer que ele sabe — ou que tem uma crença justificada — que o seu cliente está inocente.
  9. Esta definição não é exatamente o que precisamos para os propósitos em mãos. Como Ernest Sosa faz notar, a introspecção revelar-se-á um processo que depende das crenças dado que por vezes os dados de entrada do processo será uma crença (quando o conteúdo da introspecção é uma crença). Intuitivamente, contudo, a introspecção não é o gênero de processo que possa ser apenas condicionalmente confiável. Não sei como aprimorar a definição de modo a evitar esta dificuldade, mas trata-se de um aspecto menor e isolado.
  10. Pode-se objetar que os princípios 6A e 6B estão conjuntamente abertos a análogos do paradoxo da lotaria. Uma série de processos compostos de processos confiáveis mas não perfeitamente confiáveis pode ser extremamente não confiável. Contudo, aplicar 6A e 6B conferiria justificação a uma crença que é causada por tal série. Em resposta a esta objeção podemos indicar simplesmente que a teoria visa captar a nossa noção comum de justificação, e esta noção comum formou-se sem reconhecer este tipo de problema. A teoria não está errada enquanto teoria da concepção corrente (ingênua) de justificação. Por outro lado, se queremos que uma teoria faça mais do que captar a concepção comum de justificação, poderá ser possível fortalecer os princípios para evitar análogos do paradoxo da lotaria.
  11. Devo a Mark Pastin este aspecto.
  12. Cf. Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1977), segunda edição, pp. 17, 114-116.
  13. Cf. “A Causal Theory of Knowing”, op. cit. O aspecto da confiabilidade da minha teoria também tem precursores em artigos meus anteriores sobre o conhecimento: “Innate Knowledge”, op. cit. e “Discrimination and Perceptual Knowledge,” op. cit.
  14. A perspectiva de que a introspecção é retrospecção foi assumida por Ryle, e antes dele (como Charles Hartshorne me fez notar) por Hobbes, Whitehead e possivelmente Husserl.
  15. Claro que, se as pessoas no mundo M descobrirem indutivamente que o sonhar alto é confiável, e se basearem regularmente as suas crenças nesta inferência indutiva, é bastante não problemático e evidente que as suas crenças estão justificadas. O único caso interessante é quando as suas crenças são formadas puramente pelo sonhar alto, sem usar inferência indutiva. A sugestão contemplada neste parágrafo do texto é que, no mundo imaginado, mesmo o sonhar alto puro conferiria justificação.
  16. Estou aqui em dívida para com Mark Kaplan.
  17. A distinção entre justificação ex post e ex ante é similar à distinção de Roderick Firth entre garantia doxástica e proposicional. Veja-se o seu “Are Epistemic Concepts Reducible to Ethical Concepts?”, in Alvin I. Goldman e Jaegwon Kim, orgs., Values and Morals, Essays in Honor of William Frankena, Charles Stevenson, and Richard Brandt (Dordrecht: D. Reidel, 1978).
  18. A investigação para este artigo começou quando o autor era membro da Fundação de Homenagem a John Simon Guggenheim e do Centro de Estudos Avançados em Ciências do Comportamento. Estou grato pelo apoio que me foi concedido. Recebi críticas e comentários proveitosos de Holly S. Goldman, Mark Kaplan, Fred Schmitt, Stephen P. Stich e muitos outros em várias universidades onde apresentei versões anteriores deste artigo.

O ARGUMENTO DA ACEITAÇÃO

fevereiro 9, 2011

Aqui está meu argumento para a razoabilidade do que eu aceito, que p, encontrado na trilha da auto-confiabilidade.

(1)  Eu aceito que p.

(2)  Eu sou digno de minha confiança referente ao que eu aceito.

(3)  Eu sou digno de minha confiança concernente a minha aceitação de p.

Mas, agora eu me encontro tropeçando na conclusão concernente a razoabilidade estendendo-se ante a mim. Pois, se eu sou digno de minha confiabilidade  concernente a minha aceitação de p, então, desde que o objetivo da aceitação é aceitar o que é digno de ser aceito como verdadeiro, eu sou razoável para a confiabilidade da minha aceitação de p. Assim, eu procedo estabelecendo o que estende-se imediatamente ante a mim na trilha.

(4)  Eu sou razoável em confiar na minha aceitação de p.

Um pequeno passo a mais. Se eu não sou razoável para aceitar que p, então eu não sou razoável em confiar na minha aceitação de p. Inversamente, é claro, se eu sou razoável em confiar na minha aceitação de p, então eu sou razoável em aceitar que p. Daí, chegamos a um marco na trilha da razão.

(5)  Eu sou razoável em aceitar que p.

Mas, isto é uma pequena parte da forma para a meta de conhecimento e sabedoria.[1] Ainda, a primeira milha é a mais importante, e eu persistirei um pouco aqui, para compreender esta conexão entre auto-confiabilidade e a vida da razão.

Há uma objeção ao meu argumento, mas não a primeira premissa, porque se eu nada aceito o problema da razoabilidade do que eu aceito nunca surge. E o que dizer sobre a segunda premissa. Também eu tenho dito que devo aceitar a segunda premissa, que sou digno de minha confiança concernente ao que eu aceito. Esta necessidade de aceitar minha própria confiabilidade parece ser um argumento do desespero. A menos que eu aceite minha própria confiabilidade, eu não posso responder as dúvidas céticas e minha situação está sem o remédio da razão. Mas, o que tem a haver que eu penso ser razoável para aceitar que a premissa (2) seja verdadeira? Eu tentaria justificar a premissa (2) com outras premissas, mas eu devo aceitar minha confiabilidade concernentes a estas premissas ou o argumento  é em vão. Pois, o que é o ponto difícil é prover alguma conclusão das premissas que eu aceito a menos que eu seja digno de minha confiabilidade com respeito a estas premissas? A tentativa de justificar a premissa (2) em detrimento das outras leva-nos a um regresso.

Outra alternativa para mim seria insistir que eu sou razoável em aceitar a premissa (2) como verdadeira sem qualquer razão ou explicação. A tentativa para justificar a premissa (2) pelo argumento parece levar a um regresso, mas insistir que eu sou razoável em aceitar a premissa (2) converte-se num tipo de surto da razão, algo que eu aceito mas, sou incapaz de dar explicação racional.

Eu estou preso entre o regresso e o surto? Não, não estou. Eu aceito a premissa (2), e consequentemente, a premissa (2) aplica-se a si mesma no argumento como exatamente dado acima. A variável p no argumento acima respondido pela premissa (2), o princípio de minha confiabilidade em si mesmo. A conclusão do argumento é, então, que eu sou razoável em aceitar que eu sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito. Segue abaixo o argumento:

(1A) Eu aceito que sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito.

(2A) Eu sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito.

(3A) Eu sou digno de minha confiabilidade concernente a minha aceitação da premissa que sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito.

(4A) Eu sou razoável em confiar na minha aceitação da tese que eu sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito.

(5A) Eu sou razoável em aceitar que sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito

A conclusão(5A) é a que é desejada.

Eu tenho realmente evitado o surto? Depois de tudo, eu tenho usado a premissa (2A) no argumento que chega a conclusão que sou razoável em aceitar (2A). Não leva-me a um surto inexplicável como a premissa (2A)? Não, pois a razoabilidade de aceitar minha confiabilidade não é inexplicável. Para estar seguro, o argumento não é uma prova da verdade da conclusão, especialmente para um cético das premissas, especialmente a premissa (2A). Mas, o argumento embora não seja uma prova que refutaria o cético, não explica minha razoabilidade em aceitar que eu sou confiável, pela simples razão que minha confiabilidade no que eu aceito explica porque eu sou confiável em aceitar minha confiabilidade. Se eu sou digno de minha confiabilidade no que eu aceito, isto explica porque eu sou digno de minha confiabilidade concernente a minha aceitação de ser digno de minha confiabilidade no que eu aceito, há várias coisas incluídas.

O ponto do argumento é a explicação da razoabilidade de aceitar que eu sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito, ainda se eu não posso provar que o argumento está correto. A segunda premissa chave de ambos os argumentos, que recoloco

(A) Eu sou digno de minha confiabilidade concernente ao que eu aceito,

Aplica-se a aceitação de si mesmo. Isto explica minha confiabilidade e razoabilidade em aceitar (A). (A) é assim um tipo de fundamento da aceitação razoável no que a estrutura da aceitação razoável se apóia? Não, esta é uma metáfora incorreta. A razão é que outras coisas que eu aceito suportam e confirma a premissa (A). Quando eu considero as outras coisas que eu aceito, lembro que o que eu aceito constitue meu melhor esforço em aceitar o que é digno de se aceito como verdadeiro e evitar aceitar o que não é, eu concluo que eu sou digno de minha confiabilidade no que eu aceito.


[1] [N.T.]Entenda-se sabedoria no sentido de prudência.

AS CRENÇAS E AS SUAS QUALIDADES

fevereiro 5, 2011

Publicado em http://www.filedu.com

[Tradução de Álvaro Nunes. Adam Morton, A Guide Through the Theory of Knowledge, Blackwell,1997, pp. 5-17.]

1. Defendendo e atacando crenças

Qualquer pessoa tem muitas crenças. Acreditas que o mundo é redondo, que tens um nariz e um coração, que 2 + 2 = 4, que há muita gente no mundo, algumas como nós outras não. Quase toda a gente está de acordo com estas crenças. Mas também há discordâncias. Algumas pessoas acreditam que há um Deus, e algumas não. Algumas acreditam que a medicina convencional é a melhor maneira de lidar com todas as doenças, e algumas não. Algumas acreditam que existe vida inteligente algures no universo, e algumas não. Quando as pessoas discordam, trocam argumentos e provas e tentam persuadir-se mutuamente. Aplicam com frequência designações injuriosas ou lisonjeadoras às crenças em questão. “Isso é falso”, “Isso é irracional”, “Não tens nenhuma prova”, ou “Isso é verdade”, “Tenho boas razões para acreditar”, “Eu sei”.

Usamos estas designações porque há propriedades que queremos que as nossas crenças tenham: queremos que sejam verdadeiras em vez de falsas; queremos ter boas razões em vez de más para acreditar nelas. A teoria do conhecimento ocupa-se destas propriedades, da diferença entre crenças boas e más. A sua importância na filosofia tem origem em duas fontes, uma construtiva e uma destrutiva. A fonte construtiva é que os filósofos tentaram frequentemente encontrar melhores formas de obter crenças. Por exemplo, estudaram o método científico e tentaram ver se é possível descrever as regras científicas que podemos seguir de modo a termos a maior possibilidade de evitar crenças falsas. O racionalismo, o empirismo e o bayesianismo, descritos adiante neste livro, são filosofias construtivas desta espécie. A fonte destrutiva é que a filosofia foi frequentemente apanhada no conflito entre dois conjuntos ou sistemas de crenças. Por exemplo, as pessoas religiosas tentam às vezes encontrar razões filosóficas para se acreditar em Deus, e as pessoas anti-religiosas tentam às vezes encontrar razões filosóficas para mostrar que é irracional acreditar em Deus. Deste modo a teoria do conhecimento ― ou epistemologia como também é chamada, da palavra grega episteme que significa conhecimento ― pode ver-se igualmente envolvida na tentativa de encontrar melhores formas de adquirir crenças e de criticar as que já temos.

Este capítulo introduz as ideias e a terminologia básicas da teoria do conhecimento. Liga a tentativa de melhorar as nossas crenças e arbitrar os conflitos entre sistemas diferentes com as ideias fundamentais do tema. A ideia central aqui é a importância das questões acerca dos géneros de crenças que queremos ter. O capítulo acaba com duas visões extremas, o cepticismo profundo e o externalismo radical, para mostrar a importância destas questões.

2. Ideiais Epistemológicos

Até recentemente, a maior parte dos filósofos que trabalharam em teoria do conhecimento não deram muita atenção às diferentes formas pelas quais as crenças e os modos como as adquirimos podem ser satisfatórios ou insatisfatórios. Eles não perguntaram: Que qualidades queremos que as nossas crenças tenham? E que qualidades não queremos que tenham? A razão disso é que os filósofos com frequência pensaram que a resposta era óbvia: queremos que as nossas crenças sejam verdadeiras e não falsas. Como veremos mais tarde (em particular no capítulo 5), esta resposta não é óbvia. Mas, concentrando-se no desejo de verdade, a maior parte dos filósofos até recentemente descreveram vários ideais para as crenças: modos pelos quais as nossas crenças e os modos como as adquirimos podem ser perfeitamente organizados. Os racionalistas descreveram um ideal no qual argumentos tão poderosos como os de uma prova matemática poderiam demonstrar a verdade de todas as crenças que precisássemos. Os empiristas descreveram um ideal no qual as provas com base no que vemos, ouvimos ou de algum modo percepcionamos poderia dar uma prova adequada para todas as nossas crenças. Um ideal epistemológico contemporâneo, defendido pelo movimento Bayesiano em teoria da probabilidade e teoria do conhecimento, visa descrever os modos pelos quais podemos descobrir exactamente quão provável é cada uma das nossas crenças, tendo em conta as provas que possuímos.

Neste livro discutiremos cada um destes ideais. Uma questão importante acerca de cada um é: serão os seres humanos capazes de cumprir este ideal? Poderemos ter crenças assim? Mas outra questão igualmente importante é: Qual será o preço de satisfazer este ideal? Para ter crenças assim teremos de perder algo de valor?

Um ideal epistemológico muito simples é o de coerência. A coerência é ter crenças que não apenas têm individualmente sentido, mas que se ligam num padrão com sentido. Se acredito que todos os gatos são inteligentes, que o animal do meu vizinho é um gato, e que o animal do meu vizinho é estúpido, então as minhas crenças são incoerentes. Não podem ser todas verdadeiras, e a partir de algumas delas posso dar boas razões para discordar de outras. As minhas crenças podem ser incoerentes igualmente por outras razões. Posso acreditar em muitas coisas que constituem uma forte prova de algo, e no entanto acreditar no oposto. Isto acontece frequentemente quando as pessoas se enganam a elas próprias. Suponhamos, por exemplo, que alguém sabe que o seu filho se mete em lutas na escola, sabe que os professores têm receio dele, sabe que muitas outras crianças estão proibidas de brincar com ele, mas que ainda assim se engana a si mesmo pensando que o seu filho é um anjinho amoroso: as crenças de tal pessoa não serão coerentes.

Por que razão deveremos querer que as nossas crenças sejam coerentes? Uma das razões é que as crenças incoerentes têm tendência para incluir muitas crenças falsas. Outra é que crenças incoerentes são difíceis de defender perante pessoas que as desafiem ou ataquem. Assim, a coerência é um ideal que podemos pôr a nós próprios. Podemos tentar fazer as nossas crenças serem tão coerentes quanto possível. Isto não significa que as crenças de qualquer pessoa poderão ser sempre totalmente coerentes. Todos os seres humanos estarão provavelmente sempre sujeitos a maus raciocínios e a enganaram-se a si mesmos. Somos assim. Mas é um ideal que podemos tentar realizar. É também um ideal que alguém pode decidir não procurar, provavelmente porque pensa que entra em conflito com outro ideal qualquer, tal como o de ter ideias novas e interessantes. No entanto, mesmo para este ideal epistemológico muito simples, há questões a que é preciso responder acerca do preço de o visar e de quão próximo da sua realização se podem realmente aproximar os seres humanos.

3. Conceitos Básicos

Ao discutir as crenças, os filósofos usam uns quantos conceitos centrais. É difícil definir qualquer deles em termos que todos os filósofos aceitem, porque as definições estão normalmente associadas com teorias acerca do conhecimento, precisamente as teorias que iremos comparar neste livro. Mas se considerares os exemplos abaixo, irás quase de certeza concluir que são conceitos com que já estás familiarizado. Toda a gente os usa na vida quotidiana, de um modo geral e impreciso, ainda que não usem as mesmas palavras que os filósofos. (No que se segue irei frequentemente escrever uma palavra em itálico para indicar que é uma palavra que deve ser tida em atenção, ou em negrito se está entre os termos epistemológicos listados no Glossário no fim do livro.)

Racional/irracional

O Jorge tem um encontro com a Sofia, que é loura. Ela decide à última da hora não sair com o Jorge nessa noite, e ficar em casa a estudar. O Jorge fica furioso e decide que todas as louras são más. Nunca mais confiará numa loura. Isto é particularmente estranho uma vez que a sua mãe e a irmã, que sempre o trataram com muita gentileza, são louras. Mas daquele dia em diante, por muito amigável, delicada ou prestável que uma loura seja, o Jorge interpretará sempre o seu comportamento como mau.

A crença do Jorge em que todas as louras são más é uma crença irracional. Não tem origem no pensamento cuidadoso mas num impulso súbito e irritado que continua a agarrá-lo. (Falando de forma mais cuidadosa, podemos dizer que o modo como o Jorge adquiriu aquela crença foi irracional: foi irracional o Jorge adquirir aquela crença naquela altura e daquele modo.) Podemos dizer que foi uma crença louca e estúpida, embora o Jorge possa não ser nem louco nem estúpido. Muitos filósofos pensam que muitas das crenças das pessoas, incluindo crenças aceites por muitas gerações, são irracionais. São, em aspectos importantes, como as crenças do Jorge acerca das louras. As crenças supersticiosas como, por exemplo, a crença de que é má sorte um gato preto atravessar-se no nosso caminho, são boas candidatas a irracionais. Alguns filósofos defendem que todas as crenças religiosas são irracionais, e que é irracional acreditar numa diferença objectiva entre bem e mal. Muitos filósofos, é escusado dizer, discordam.

Compara o Jorge com a Sónia. A Sónia tem um pai cruel e o irmão é traficante de droga. Nenhum deles mostra qualquer afecto ou consideração por ela. Na verdade, à excepção de dois dos seus professores na escola, todos os homens que tiveram algum papel na sua vida foram maus. Contudo, quando lhe fazemos perguntas acerca da sua atitude para com os homens, ela diz: “Há muitos que são maus. Mas encontrei alguns decentes, de modo que tenho uma pequena esperança neles.” Isto não parece irracional. É uma crença racional na medida em que não afirma mais do que as provas a que tem acesso sugerem, e deixa em aberto possibilidades que não são eliminadas por essas provas. Uma conclusão a tirar é que muitas vezes uma crença racional tem de ser expressa de forma mais subtil do que uma irracional em resposta às mesmas provas. A crença racional irá dizer menos frequentemente “todos” ou “nunca”.

Verdadeiro/falso

Supõe que há um mecanismo no universo que garante que sempre que um gato preto se atravessa no caminho de uma pessoa, num futuro próximo algo de mau acontece a essa pessoa. Nenhum ser humano sabe da existência deste mecanismo, que opera segundo princípios físicos que os seres humanos nunca compreenderão. Por conseguinte, a crença em que é má sorte um gato preto atravessar-se no teu caminho é verdadeira. (Pelo que a crença de que os gatos pretos que se atravessam no nosso caminho em nada alteram a probabilidade da ocorrência de acontecimentos maus é falsa.) Mas ainda assim pode não haver qualquer boa prova disso: as combinações de gatos que se atravessam no caminho e os acontecimentos maus são demasiado subtis para que nos apercebamos delas. Por isso, a crença de que os gatos pretos dão má sorte é verdadeira, embora não existam boas provas a seu favor; é verdadeira apesar de a crença de que é verdadeira ser irracional. Pelo que as crenças irracionais podem ser verdadeiras. Esta pode ser uma conclusão surpreendente, mas é manifestamente correcta. Uma conclusão menos surpreendente é que as crenças racionais podem ser falsas. Podem existir razões muito fortes para acreditar em algo embora isso seja falso.

Provas

Os cientistas fazem experiências para encontrar provas a favor e contra as teorias científicas. Os detectives procuram provas demonstrando quem cometeu crimes. As provas podem assumir formas muito diferentes. O comportamento dos animais numa tarefa de aprendizagem, o padrão da luz no visor de um telescópio ou microscópio, uma carta confessando uma acção ― tudo isto e muito mais, em circunstâncias apropriadas, poderá ser considerado provas. Frequentemente quando se produz uma prova é com o fim de convencer alguém a mudar a sua maneira pensar, da crença para a descrença, da descrença para a crença, ou da neutralidade para qualquer delas. Sendo assim, a prova tem de ser de modo a que as pessoas que se pretende persuadir acreditem nela, tem de ser tal que quando elas pensam nela, se forem racionais, terão tendência para alterar as suas crenças. Desse modo, as provas produzidas pela defesa num julgamento podem ser um testemunho que mesmo um júri inclinado a condenar terá de levar a sério. Analogamente, as provas a favor de uma teoria científica poderão ser os resultados de uma experiência que mesmo alguém que acredite numa teoria rival terá que admitir ter sido realmente efectuada e ter dado realmente os resultados que deu.

Raciocínio e argumento

Quando as provas apoiam uma crença isso faz as pessoas pensarem que pode ser verdadeira. Devido a essas provas, fazem alguns raciocínios favoráveis à crença. Há muitas espécies de raciocínios. Às vezes, para persuadir alguém, não apresentas provas algumas, mas dizes, “Supõe que…” e depois tiras conclusões. Um advogado de defesa diz: “Suponha que outra pessoa além do meu cliente estava escondida em casa nessa noite”, e de seguida mostra como é que essa pessoa misteriosa poderia ter cometido o crime e colocado a mala roubada do seu cliente na cena do crime. O júri pensa sobre isto e é conduzido através de passos de raciocínio pelo argumento do advogado. De seguida pode concluir: “Outra pessoa poderia ter feito isto” ou “se outra pessoa pudesse ter entrado em casa, poderia ter feito isto”. Às vezes o raciocínio pode mostrar que uma crença é verdadeira sem usar qualquer prova. Por exemplo, supõe que um estudante diz a um bibliotecário: “O prazo de entrega terminou a 1 de Fevereiro e hoje é 1 de Março; a multa é 50$00 por dia, de modo que devo 1450$00”, e o bibliotecário responde: “Mas este é um ano bissexto, pelo que me deves 1500$00”. O raciocínio do bibliotecário mostra que a crença do estudante está errada sem ser necessário apresentar qualquer nova prova.

Justificado/injustificado

Imagina Pedro, que vive em Portugal e não sabe nada acerca dos animais da América do Norte. Ele nunca viu um alce ou um esquilo, e não sabe que género de animais são. A sua família faz uma viagem a Seattle, e no avião dão-lhe um livro, em inglês, com o título Animais da América do Norte. Na realidade o livro é uma brincadeira, e a maior parte da informação está errada. Em particular, a foto e a descrição de um alce são a de um esquilo, e a foto e a descrição de um esquilo são a de um alce. Em Seattle ele vai ao jardim zoológico e vê um alce. Pensa que está a ver o animal chamado “esquilo”. Não é despropositado ele acreditar nisso, dado o que leu e o que está a ver. Com base nessa informação, a sua crença de que está a ver o que se chama um esquilo é uma crença justificada. A sua irmã Joana, que tem muito mais informação acerca dos animais da América do Norte, olha para o grande ruminante com grandes chifres e pensa imediatamente “É um alce”, e a sua é também uma crença justificada. Muitas teorias do conhecimento são teorias de quando as crenças de uma pessoa são justificadas. Uma crença é justificada quando se baseia em informação que faz a adopção dessa crença ser uma estratégia melhor para conseguir a verdade do que a sua recusa. As pessoas tiram com frequência conclusões que não se podem justificar com a informação que têm. Por exemplo, se o Pedro pensar que uma vez que os alces têm chifres e que a palavra “alcedo” é parecida com “alce”, os alcedos também têm chifres, então a informação ele tem é insuficiente para justificar a sua crença, a menos que tenha também alguma razão para acreditar que animais cujos nomes são parecidos são também eles parecidos.

Conhecimento/ignorância

O Pedro ignorava os nomes dos animais da América do Norte. Ignoramos todos muitas coisas: há muitas perguntas para as quais não sabemos as respostas. Provavelmente, nenhum ser humano sabe se há vida noutros planetas. Provavelmente, nenhum ser humano sabe como conseguir a paz universal. Provavelmente, nenhum ser humano sabe se o número de números primos gémeos (como 3 e 5, 11 e 13, 1,001 e 1,003) é infinito. Há muita gente que tem crenças acerca destas coisas. Algumas das suas opiniões são racionais e algumas são justificadas. Mas não se segue que qualquer destas opiniões seja considerada conhecimento. Para saber que há vida noutros planetas, uma pessoa teria de ter uma teoria poderosa de como a vida se desenvolve ou ter provas directas produzidas por essa vida. Para saber como conseguir a paz universal, uma pessoa teria de ter uma receita para produzir a paz e uma razão muito convincente que mostrasse como e por que razão ela funcionaria. Para saber que há um número infinito de números primos gémeos, uma pessoa teria de ter uma demonstração matemática correcta deste facto. Em resumo, e de forma bastante grosseira, para conhecer algo, a tua mente tem de estar ligada ao facto, e essa ligação tem de ser de alta confiança. Isto faz o conhecimento parecer muito especial e raro. Contudo, falamos como se soubéssemos muitas coisas. Quase toda a gente sabe os nomes dos seus amigos ou das suas amigas, e sabe que têm um nariz na cabeça. A maior parte das pessoas sabe que a Terra gira em torno do Sol e que 12 multiplicado por 13 é 156. Um sinal disto é que se pode confiar na maior parte das pessoas para dar informação segura acerca destas coisas. Visto deste modo, não é surpreendente que haja muitas controvérsias acerca do conhecimento: acerca do que é o conhecimento e acerca da questão de saber quanto conhecimento temos. Porque é ao mesmo tempo algo que parece bastante difícil de alcançar e algo que pensamos possuir em grande quantidade.

Nenhuma destas explicações era uma verdadeira definição. Havia nelas demasiados termos vagos e inexplicados: por exemplo, a ideia de uma ligação de “alta confiança” entre a mente e um facto. Mais adiante neste livro serão examinadas definições mais precisas destes termos. (Vê o capítulo 6 para mais elementos acerca do conhecimento, e vê a questão 15 no fim deste capítulo para mais elementos acerca da diferença entre crenças justificadas e racionais.) Mas as explicações provavelmente recordaram-te o suficiente acerca destes conceitos para que possas compreendê-los. O ponto importante a compreender agora é que todas estas palavras podem ser usadas para descrever características desejáveis e indesejáveis, boas e más, das nossas crenças. Não é de maneira alguma óbvio que exista apenas um género de características desejáveis das nossas crenças, de modo que estes aspectos bons e maus podem misturar-se em padrões complicados. Em particular, repara nas três complicações seguintes.

 

Pode obter-se um bom resultado através de um método mau. Por exemplo, pode-se chegar a uma crença verdadeira por um raciocínio irracional. Vês uma aranha, e porque te assustaste com as suas pernas peludas, pensas que deve ser venenosa. Esse é um raciocínio mau, mas pode acontecer que apesar disso a aranha seja venenosa. Há muitos exemplos destes na história da ciência. Por exemplo, William Harvey no século XVII formulou a teoria de que o sangue circula no corpo deixando o coração pelas artérias e voltando pelas veias. Ele chegou a esta conclusão ao pensar: o coração é como o Sol e o sangue é como a Terra, logo, uma vez que a Terra gira em torno do Sol, o sangue deve girar em torno do coração. Este raciocínio não é lá muito convincente, para ser generoso, mas levou-o a uma conclusão verdadeira. (Mais tarde fez experiências e encontrou provas melhores para a sua ideia.)

Um mau resultado pode ser obtido por um método bom. Por exemplo, o Pedro no exemplo acima não estava a raciocinar mal quando pensou que o grande animal à sua frente se chamava “esquilo”. Ora considera uma cientista que testa um milhão de amostras de uma droga numa dúzia de espécies animais e não encontra quaisquer efeitos secundários. Na ausência de provas contrárias, justifica-se a sua conclusão de que a droga é inofensiva. Mas pode vir a verificar-se que em certas espécies de animais sob determinadas condições a droga é fatal. O juízo justificado da cientista era falso. (Este exemplo está relacionado com as questões sobre indução discutidas no capítulo 4.)

Crenças opostas podem estar ambas justificadas. O Pedro e a Joana têm ambos crenças justificadas, segundo as provas diferentes disponíveis a cada um. As pessoas de há milhares de anos não eram estúpidas quando pensavam que a Terra era plana e o Sol girava em seu redor, tal como não somos estúpidos em acreditar que é esférica e gira em torno do Sol. Em relação às provas disponíveis para os homens da Antiguidade, a sua crença era razoável. Nota, contudo, que as crenças opostas não podem ser ambas consideradas conhecimento. Se a Terra é realmente plana, então estamos errados ao pensar que sabemos que é esférica.

Estas três complicações são análogas às complicações que surgem sempre que aplicamos vários géneros diferentes de qualidades boas e más. Em particular, são análogas às complicações que surgem em ética, quando tentamos compreender as qualidades boas e más das acções humanas. Aí também verificamos que um bom resultado pode ser obtido por um mau método, como quando alguém ataca um rival por invejas mesquinhas e, desse modo, impede acidentalmente o rival de cometer um assassínio. E verificamos que um mau resultado pode ser obtido por um bom método, como quando uma pessoa salva a vida de um banhista que está a afogar-se, e ele comete depois vários assassínios. Podem igualmente justificar-se acções opostas , como quando duas pessoas estão num edifício em chamas e uma se precipita para fora de modo a sobreviver para cuidar dos seus filhos e a outra se precipita para o interior para salvar algumas crianças que estão lá presas.

A analogia com a ética é de grande alcance. Aplicamos muitas das mesmas designações quando avaliamos acções e raciocínios: cuidadoso, descuidado, seguro, desajeitado, (in)preciso, (ir)responsável, eficaz, insípido e por aí adiante. Temos na vida quotidiana padrões e critérios para os modos como agimos e como formamos as nossas crenças, padrões e critérios que a filosofia pode tentar compreender e talvez mesmo melhorar.

4. As Questões Básicas da Teoria do Conhecimento

Os filósofos que trabalham em teoria do conhecimento têm tentado determinar quão boas são as nossas crenças e quão boas poderiam ser. Querem avaliar as crenças que efectivamente temos e sugerir formas de obtermos crenças melhores. Obviamente, estes dois objectivos estão ligados: se um filósofo pensar que as nossas crenças são em geral racionais e verdadeiras, então ele ou ela estará menos inclinado a sugerir mudanças radicais na forma como obtemos novas crenças, ao passo que se um filósofo pensar que as nossas crenças são um aglomerado de confusões e falsidades, então terá tendência para sugerir formas muito diferentes de obter novas crenças ou para ficar desesperado. Assim, há três questões centrais a que a teoria do conhecimento tenta responder:

  • Que qualidades devem ter as nossas crenças?
  • Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?
  • Que qualidades podem ter as nossas crenças?

A resposta à primeira questão pode parecer óbvia. Queremos que as nossas crenças sejam verdadeiras, racionais e baseadas em provas. Mas supõe que um filósofo te tinha persuadido de que não conseguimos obter muitas crenças verdadeiras. Poderás então decidir aspirar à racionalidade em vez da verdade. Ou supõe que um filósofo te persuadiu de que usar raciocínios para basear crenças em provas resultará em muito menos crenças verdadeiras do que com um outro método: por exemplo, confiando na autoridade de alguma tradição. Nesse caso, podes decidir aspirar a crenças verdadeiras em vez de crenças baseadas em provas.

Quase todos os filósofos querem que aspiremos a ambas, à verdade e à racionalidade. Diferem, contudo, na importância relativa que dão a estas e outras boas qualidades das crenças. (Para mais elementos sobre este tema vê o capítulo 5.) Quanto à questão de saber quão melhor podem ser as nossas crenças do que são, os filósofos dividem-se entre o que se poderá chamar os campos “conservador” e “radical”. Nos primeiros dias da revolução científica, os filósofos eram muito optimistas acerca das possibilidades do conhecimento humano. Propuseram formas de basear as crenças na razão e nas provas que esperavam que conduzissem a crenças igualmente mais racionais e mais frequentemente verdadeiras. (Algumas destas formas são discutidas nos capítulos 2, 3, e 4.) Muitos destes filósofos procuravam formas de usar a razão e as provas que tornassem desnecessário confiar na fé, ou na tradição e na autoridade. Os primeiros filósofos tinham tendência para ser muito menos optimistas acerca de quão melhor o nosso conhecimento pode ser. E os filósofos mais recentes, nos séculos XIX e XX, são também menos propensos a sugerir novas formas radicais de obter crenças. Assim, a este respeito, os filósofos que escrevem depois dos primeiros anos da ciência moderna são mais como os filósofos que escreveram antes desses anos. Contudo, uma diferença importante é que os filósofos modernos normalmente consideram o método científico entre as formas normais de adquirir conhecimento. Além disso, os filósofos do século XX, em particular, tenderam a analisar o modo como obtemos de facto o conhecimento em vez de propor novos modos radicais de adquiri-lo. (As sugestões mais radicais tiveram tendência para ter origem na epistemologia bayesiana, discutida no capítulo 9.)

5. Duas Visões Extremas

Para vermos como as diferentes respostas a estas três questões podem ser combinadas, considera duas visões extremas, o cepticismo profundo e o externalismo radical. (“Cepticismo” e “externalismo” são termos-padrão em teoria do conhecimento. Eu acrescentei as designações “profundo” e “radical” para mostrar que estou a descrever formas particulares destas posições.)

Cepticismo profundo

Este cepticismo responde à questão “Que qualidades devem ter as nossas crenças?” com “Deveríamos ser capazes de dar boas razões para mostrar que são verdadeiras”. Responde à questão “Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?” com “Não podemos dar boas razões pelas quais elas são verdadeiras”. E responde à questão “Que qualidades podem ter as nossas crenças?” com “Os seres humanos não são capazes de ter crenças que possam saber que são verdadeiras”. O cepticismo profundo dá uma descrição pessimista muito forte das possibilidades do conhecimento humano. (Uma forma de cepticismo mais moderada pode ser menos pessimista.)

Que razões podem existir para o cepticismo profundo? Eis três argumentos a seu favor.

Erros no raciocínio. A maior parte do que acreditamos baseia-se em provas. Por exemplo, acreditamos que algumas medicinas curam algumas doenças, raciocinando a partir de provas sobre pessoas com essas doenças. Mas é fácil fazer erros ao raciocinar. Um pequeno erro pode fazer com que toda uma cadeia de raciocínios dê para o torto. Uma garantia consiste em verificar o nosso raciocínio; mas isto não é verdadeiramente uma garantia, uma vez que a verificação é ela própria um raciocínio e pode facilmente dar para o torto. Supõe que existia um defeito profundo na forma como os seres humanos pensam. Isto corromperia todos os nossos raciocínios; mas uma vez que corromperia também o raciocínio que usamos para verificar o nosso raciocínio, nunca saberíamos que o nosso raciocínio tinha dado para o torto.

 

Ilusões perceptivas. Muitas vezes, as coisas não são como as vemos. Quando confiamos na visão e na audição formamos frequentemente crenças falsas. Uma razão para isto é haver muitas ilusões: miragens, truques de perspectiva e luz, formas em que o sistema visual humano não funciona na perfeição. (Isto é discutido de forma alargada no capítulo 2.) E depois há os sonhos e as alucinações, nas quais as pessoas pensam com frequência que estão a percepcionar coisas que nem sequer existem. Temos consciência das ilusões e alucinações porque contradizem o resto da nossa experiência. Mas isso apenas significa que podemos detectar pequenos erros. Os grandes erros, nos quais grande parte das nossas percepões são ilusórias, são muito menos susceptíveis de serem detectados. (Num sonho não sabes normalmente que estás a sonhar.) Assim, podem existir ilusões que contaminem completamente as nossas percepções e que nunca reconheceremos como ilusões.

O nosso mau historial. Os seres humanos enganaram-se com frequência no passado. Outrora pensámos que a Terra era plana, e agora pensamos que é esférica. Os gregos antigos pensavam que a matéria era composta de átomos, e depois a ciência pensou que era continuamente divisível como um fluído, até que no fim do século XIX os cientistas começaram a acreditar outra vez em átomos. No século XVIII, Newton pensou que a luz era composta por partículas, mas os cientistas posteriores decidiram que em vez disso era composta por ondas ― até que Einstein mostrou que têm de existir partículas de luz, chamadas “fotões”. Qualquer teoria científica acabará por se revelar falsa. E qualquer teoria que lhe suceda acabará também por se revelar falsa. Contudo, as crenças científicas são aquelas de que temos mais razões para pensar que são verdadeiras; se estas crenças são falsas, então pouca esperança existe para todas as outras nossas crenças. Deste modo, temos razões para concluir que quase todas as nossas crenças são falsas. Eu não avaliarei estes três argumentos. Contudo, deves considerar seriamente até que ponto te convenceram. (Vê as questões 8 e 11 no fim deste capítulo.) Como alternativa, descreverei uma posição muito diferente, o externalismo radical.

Externalismo radical

O externalismo responde à questão “Que qualidades devem ter as nossas crenças?” com “A verdade é a qualidade mais importante das crenças; outras características, como a racionalidade, são simplesmente formas de tornar mais provável que uma crença seja verdadeira”. Responde à questão “Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?” com “Muitas delas, especialmente as crenças acerca do mundo que nos rodeia, são verdadeiras”. E responde à questão “Que qualidades podem ter as nossas crenças?” com “Há muitos modos pelos quais os seres humanos, individualmente e em cooperação, podem ser fontes de informação fidedignas acerca do seu meio”.

Eis três argumentos a favor do externalismo radical.

Evolução. Os seres humanos evoluíram num ambiente que não era muito diferente daquele em que vivemos actualmente. Os nossos antepassados viveram na superfície deste planeta, lidando com objectos sensivelmente dos tamanhos e formas que encontramos agora. Os nossos antepassados humanos e não-humanos eram sensíveis às mesmas frequências luminosas e sonoras que nós. Se os nossos sentidos e a nossa capacidade para usar a informação que obtemos por seu intermédio não fosse em geral exacta, teríamos morrido há milhares de anos. Mas ainda aqui estamos, o que é um testemunho da nossa capacidade para formar crenças verdadeiras acerca do nosso meio.

Intuição. Quando as pessoas defendem as suas crenças com cadeias de raciocínios conscientes que expressam com palavras, cometem muitos erros. Mas no decorrer da vida quotidiana aprendemos muitas rotinas de pensamento que funcionam bem, em particular se não pararmos para pensar nelas. Por exemplo, as pessoas são muito boas em aritmética simples, desde que se mantenha simples. Mas se pedires a uma pessoa que diga as razões pelas quais ele ou ela acredita que 340 – 89 = 251, provavelmente recebes uma resposta confusa ou errónea. Além disso, temos algumas capacidades, como a capacidade para encontrar o nosso caminho de um lugar para outro ou a para compreender as disposições e as expressões faciais uns dos outros, que não compreendemos muito bem, mas que nos dão resultados satisfatórios. Normalmente, não nos perdemos a caminho de casa, e compreendemos quando outra pessoa está zangada connosco. Estas rotinas e capacidades quotidianas são fontes de crenças, como a crença de que 340 – 89 = 251, de que para chegar a casa devemos virar à esquerda na Rua da Água Ruça ou que a pessoa com que falamos está à beira de uma explosão de raiva. Uma vez que a nossa vida quotidiana depende destas crenças, e uma vez que a nossa vida quotidiana funciona razoavelmente bem, podemos concluir que as rotinas e capacidades que usamos são fontes razoavelmente fidedignas de crenças verdadeiras.

Cooperação. As pessoas que agem em grupos podem facilmente fazer muitas coisas que seriam impossíveis aos indivíduos. Isto aplica-se não apenas à caça e à construção de casas, mas também ao conhecimento. Um membro da sociedade pode conhecer informação aprendida gerações antes e passada de pessoa em pessoa. A linguagem é para isto essencial, tal como a disposição para confiar no que outras pessoas dizem a menos que haja alguma razão para não acreditar nelas. Nos tempos modernos muitas das nossas crenças dependem de redes de cooperação bastante complexas. Por exemplo, tu acreditas que os aparelhos de televisão captam as ondas de rádio vindas pelo ar, mas provavelmente não podes dar uma boa descrição de como fazem isso, ou mesmo do que são realmente as ondas de rádio. E acreditas que os antibióticos como a penicilina são eficazes contra muitas doenças bacteriológicas; mas se és como a maior parte das pessoas, não tens nenhuma ideia realmente boa de como se fazem os antibióticos ou de como funcionam com as bactérias. Mas tens acesso a esta informação através das tuas ligações com outras pessoas: podes ler livros, pedir conselhos, consultar especialistas. Assim, de certo modo a comunidade no seu conjunto tem um conhecimento mais completo de muitas coisas de que os indivíduos. Funcionando como parte de uma comunidade, confiando nos outros de modo a poderes juntar os teus diferentes pedaços de informação, um indivíduo pode ter acesso fidedigno a muitas crenças verdadeiras. Os indivíduos raramente podem ter este conhecimento usando apenas as suas fontes individuais, e normalmente não podem explicar ou justificar convincentemente esse conhecimento. Mas isso não nega o facto de que as crenças são de confiança e verdadeiras.

O cepticismo profundo e o externalismo radical são visões muito diferentes. Mas nota que não são exactamente opostas, uma vez que partem de respostas diferentes à primeira questão, “Que qualidades devem ter as nossas crenças?” O cepticismo profundo pressupõe que a qualidade mais importante das nossas crenças é podermos estar certos de que são verdadeiras; e tenta então mostrar que não podemos estar certos de que muitas dos nossas crenças são verdadeiras. Por outro lado, o externalismo radical pressupõe que a qualidade mais importante das nossas crenças é exactamente o serem verdadeiras, quer possamos quer não ter certeza disso; e tenta então mostrar que muitas das nossas crenças são verdadeiras, ainda que não possamos saber com toda a certeza que crenças são essas. Quer o cepticismo profundo quer o externalismo radical podem estar errados. Mas até termos decidido quais são as qualidades mais importantes que as nossas crenças devem ter, não devemos ter a impressão de que se uma posição está correcta a outra tem de estar errada. Dados os pressupostos que cada posição faz acerca dos objectivos da crença, ambas podem estar ambas certas. Voltaremos a discutir as questões ligadas ao cepticismo profundo e ao externalismo radical. (Vê especialmente os capítulos 3, 5, e 8.) Por agora, o importante é ver como as respostas às três questões influenciam as teorias acerca do conhecimento. Queremos modos de adquirir crenças que produzam crenças verdadeiras, crenças racionais, crenças que sejam verdadeiras e racionais, crenças de que possamos ter a certeza e que sejam justificadas, ou o quê? Quão mais verdadeiras, mais baseadas em provas, ou mais racionais poderiam ser as crenças dos seres humanos? A teoria do conhecimento tenta responder a questões como estas. É importante ver nestas questões a interacção de considerações acerca dos géneros de crenças que podemos ter e considerações acerca dos géneros de crenças que queremos.

Questões de Leitura

(Para a distinção entre questões de leitura e questões para pensar vê o Prefácio para Estudantes.)

1. A Secção 1 referiu as funções construtivas e destrutivas da teoria do conhecimento. Deu também exemplos de procura de melhores formas de adquirir e criticar crenças: qual destas era a função construtiva e qual era a função destrutiva?

2. A Secção 2 dá exemplos de ideais epistémicos. Sugere que deveríamos examinar se podem ser alcançados pelos seres humanos. Como é que o ideal racionalista pode não ser alcançado pelos seres humanos?

3. A Secção 3 afirma que as crenças racionais não têm tendência para ser amplas generalizações expressas com palavras como “todas” or “nunca”. Será que poderemos expressar algumas crenças racionais usando estas palavras?

4. A Secção 3 tinha exemplos de crenças racionais e irracionais. Teria sido mais correcto falar de crenças que numa dada altura seria racional ou irracional um indivíduo sustentar? Dá exemplos.

5. A Secção 3 disse que podem existir razões muito fortes para acreditar em algo que seja falso. Dá um exemplo disto.

6. Considera os seguintes quatro casos. (São todos casos do Canadá, embora não haja nenhuma razão especial para isso.)

(a) Alberta goza um raro período quente num Inverno gelado. É Janeiro e ela está em Calgary. Vai viajar em breve para Edmonton, 250 km a norte, onde ficará uma semana. Ela pensa: “Vou deixar o meu casaco de Inverno cá; hoje está tão agradável que seguramente vai estar calor.

(b) Victoria espera o barco das 12 h 05 m de Vancouver para Nanaimo. Ela usa um relógio caro que nunca se atrasou e que é acertado sempre ao meio-dia por um sinal vindo do British Columbia Observatory. Ela olha para o relógio e vê que marca meio-dia. Ela pensa: “É meio-dia, é melhor apressar-me para apanhar o barco.”

(c) Artur espera o avião que o levará de Thunder Bay para Winnipeg. Tem um relógio que trabalha um dia em três. Artur olha para o relógio e pensa: “É meio-dia, portanto tenho muito tempo até ao avião partir.”

(d) William espera o avião que o levará de Winnipeg para Thunder Bay. O relógio do aeroporto marca 11h 42 da manhã e ele pensa: “O avião aterra à 1 da tarde pelo que posso demorar quinze minutes a beber o meu café e ainda tenho mais de uma hora antes de ter de estar na porta de embarque.

Em qual destes casos é a crença da pessoa racional? Em qual é justificada? Em qual constitui conhecimento? Classifica-os com Sim, Não e Talvez.

7. A Secção 4 afirmou que se pensas que não somos capazes de ter muitas crenças verdadeiras, então poderás querer ter como objectivo a racionalidade em vez da verdade. Afirmou também que podes querer ter como objectivo a verdade em vez de provas se pensas que basear crenças em provas resultará em poucas crenças verdadeiras. Porquê?

8. Na Secção 5 o segundo argumento favorável ao cepticismo profundo afirma: “Temos consciência de ilusões e alucinações porque contradizem o resto da nossa experiência. Mas isso significa apenas que podemos detectar os pequenos erros. Os grandes, nos quais uma grande quantidade das nossas percepções são ilusórias, são muito menos prováveis de serem detectados.” Por que razão poderá alguém pensar assim?

9. A conclusão do primeiro argumento favorável ao externalismo radical é que as rotinas e capacidades que usamos na vida quotidiana são fontes de crenças verdadeiras razoavelmente fidedignas. Porquê apenas razoavelmente fidedignas?

Questões para Pensar

10. Considera a Cassie astuta. É uma grande advinha. Tem palpites acerca de que equipas vão ganhar jogos de basquetebol ou futebol; de vez em quando tem intuições de que um boletim noticioso ou um cabeçalho de jornal é falso; frequentemente, tem uma convicção sobre mudanças não anunciadas na programação da televisão; e ocasionalmente tem o terrível presságio de um desastre iminente. Todos temos estas experiências; mas Cassie é diferente porque os seus palpites, intuições, convicções e presságios estão quase sempre certos. Quando tem uma crença acerca do futuro, é quase sempre verdadeira. Quando a interrogam sobre isto, diz: “Não sei donde vêm as minhas crenças e não sei por que razão são verdadeiras. Na realidade, não estou à espera que as minhas crenças acerca do futuro sejam mais fidedignas do que as das outras pessoas.” Mas ela está errada: as suas crenças adivinhadas sãomais fidedignas do que as das outras pessoas.

Supõe que estás prestes a viajar de avião para Nova Iorque. Cassie diz-te: “Não apanhes esse voo. Não sei por que sinto isto, mas não quero que apanhes esse avião.” A crença de Cassie é racional? Supõe que a levas a sério e acreditas que não deves apanhar o voo. A tua crença é racional? Supõe que embora leves Cassie a sério, continuas a acreditar que ninguém pode conhecer o futuro. Essa crença é racional?

11. Eis parte do primeiro argumento a favor do cepticismo profundo: “Supõe que há um defeito profundo na forma como os seres humanos pensam. Isto corromperia todos os nossos raciocínios, mas como corromperia também o raciocínio que usamos para verificar os nossos raciocínios, nunca saberíamos que o nosso pensamento deu para o torto.” É assim tão claro que nunca poderíamos dizer se haveria um defeito que afectasse todos os nossos raciocínios? Supõe, por exemplo, que as pessoas erram sempre ao calcular as probabilidades. Nunca iríamos notar este facto acerca de nós próprios? Poderão existir outros géneros de problemas acerca dos nossos raciocínios que nunca se nos revelarão?

12. Eis parte do segundo argumento a favor do externalismo radical: “Se os nossos sentidos e as nossas capacidades para usar a informação que obtemos deles não fossem em geral precisos, teríamos morrido há milhares de anos.” É isto verdade? Podes pensar em géneros de percepção imprecisos que não interferissem com a sobrevivência de uma espécie? Poderão existir géneros de percepção imprecisos que não aumentem efectivamente as hipóteses de sobrevivência de uma espécie?

13. Considera a mais recente máquina de realidade virtual. Liga-se aos teus nervos sensitivos e motores e liga-os a um computador extremamente poderoso que estimula todos os nossos sentidos com exactamente o inputque eles obteriam do ambiente real e muda estes estímulos exactamente do modo que eles mudariam se estivesses realmente a mover o teu corpo de modo a interagir com este meio real. Claro que o meio que o computador simula é completamente diferente do teu meio real. Supõe que estavas numa máquina dessas desde o nascimento. Terias alguma razão para acreditar que não estavas a viver uma vida real no meio que pareces encontrar em teu redor? Seriam as tuas crenças (por exemplo, que agora estás a ler um livro de filosofia) racionais? Como é que isto se relaciona com o cepticismo profundo?

14. Como é que o cenário da mais recente realidade virtual se relaciona com o externalismo radical?

15. Na secção 3 as crenças racionais foram descritas em termos do modo como uma pessoa adquire a crença numa dada altura. As crenças justificadas, por outro lado, foram descritas em termos de uma relação entre a crença e a informação em que se baseia. Frequentemente, as crenças racionais serão justificadas, e a racionalidade e justificação coincidirão. Mas não sempre. Considera dois exemplos. Nenhum deles origina um caso claro case, mas discute as suas implicações para a distinção entre racionalidade e justificação.

  1. Genevieve quer saber se a moeda que tem na mão não está viciada (isto é, se as possibilidades de sair caras e coroas são iguais se for atirada ao ar). Ela atira-a quatro vezes, e sai caras três vezes. Um amigo que tem um doutoramento em matemática diz-lhe que se a moeda não estiver viciada, há 2/16 possibilidades de que sairá caras pelo menos três vezes em quatro lançamentos. Ela pensa que uma vez que essa probabilidade é consideravelmente pequena, a moeda está provavelmente viciada. De facto, o seu amigo está errado, e há 5/15 probabilidades de que uma moeda não viciada saia caras em pelo menos três vezes em quatro lançamentos. A crença de Genevieve de que a moeda está viciada é racional? É justificada?
  2. Gunther participa numa experiência psicológica. Os experimentadores dizem a Gunther que estão a dar-lhe uma poderosa droga que fará com que toda a gente pareça a sua mãe. Gunther acredita neles, embora a “droga” que eles lhe dão seja na realidade sumo de ananás. O objectivo da experiência é testar se ele irá pensar que as mulheres parecem a sua mãe porque ele espera que se pareçam. A mãe de Gunther repara telefones e foi chamada para arranjar um telefone no departamento de psicologia. Por erro ela entra no laboratório onde está Gunther. “Olá mãe”, diz Gunther, que, antes que a dúvida se instale, pensa por um momento que é a sua mãe. É racional a crença momentânea de Gunther de que a mulher à sua frente é a sua mãe? É justificada?

16. Supõe que uma teoria epistemológica a que podemos chamar “tradicionalismo” é verdadeira. Segundo o tradicionalismo, é racional sustentar uma crença que muitas outras pessoas na tua cultura acreditam e acreditaram, mesmo que não haja provas fortes de que é verdadeira, desde que não haja provas fortes de que é falsa. (Toma “provas fortes” como provas que tornariam racional sustentar a crença independentemente das tradições da tua cultura.) Então, como na questão 15, temos um percurso em que poderia ser racional sustentar uma crença embora não tenhas nenhuma justificação para acreditar nela. “Tudo depende do que entendes por justificado”. Supõe que uma pessoa vive numa cultura em que algumas crenças religiosas são largamente sustentadas. Supõe, além disso, que não há qualquer prova directa da existência de Deus, nenhuma prova que convencesse um ateu convicto ― e não há quaisquer argumentos lógicos que provem a existência de Deus. Compara as duas definições seguintes de “justificado”:

a) Uma pessoa está justificada em sustentar uma crença B se tiver provas de que é racional sustentar B que seriam aceites por alguém que duvidou de B, ou se compreende um argumento lógico que leva da sua crença actual para B.

b) Uma pessoa está justificada em sustentar uma crença B se, dadas as suas outras crenças, é razoável acrescentar-lhes B. Supõe que o tradicionalismo está correcto. Descreve em detalhe as crenças e situação de uma pessoa (provas, crenças de outras pessoas, etc.) que fariam a crença dessa pessoa em Deus racional mas não justificada, segundo a) mas não segundo b).

Leituras Suplementares

Pode-se encontrar discussões acessíveis de crença, razão e dos objectivos da teoria do conhecimento em Martin Hollis, Invitation to Philosophy, Blackwell, 1985, capítulos 1 e 2 e em W. V. Quine e Joseph Ullian, The Web of Belief, Random House, 1978, capítulo 1. Os capítulos 1 e 2 de Adam Morton, Philosophy in Practice, Blackwell, 1996, são também relevantes. O capítulo 1 de Epistemologia Contemporânea, Edições 70, 1990, começa com o cepticismo como ponto de partida para abranger alguns dos temas deste capítulo. No entanto, o livro de Dancy não é introdutório. Em Mary Tiles e Jim Tiles, An Introduction to Historical Epistemology, Blackwell, 1993 são discutidas questões acerca de como os objectivos da epistemologia mudaram durante a sua história . No capítulo 1 de Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, Oxford University Press, 1993, fazem-se e discutem-se distinções fundamentais entre crenças racionais e justificadas e discutem-se também as semelhanças entre padrões em moral e em epistemologia. Podem encontrar-se selecções de obras clássicas de filosofia relevantes para este capítulo em John Cottingham, Western Philosophy: An Anthology, Blackwell, 1996. Vê a parte 1, secção 7, de David Hume, “Scepticism Versus Human Nature”, e a parte 1 secção 10, de G. E. Moore “Against Scepticism”. (Estes são títulos de Cottingham”, e não de Hume e Moore.)

ALÉM DE CRENÇA E DESEJO À ACEITAÇÃO E PREFERÊNCIA

novembro 27, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Self-trust

Há muitas coisas que eu creio ou desejo que não são dignas de minha confiança. Crenças e desejos frenquentemente surgem caprichosamente e obstinadamente dentro de mim e contrariamente ao meu melhor julgamento. Não estou numa posição para dizer que todas as minhas crenças são dignos de minha confiança. Mas o que me faz digno de minha confiança é  minha capacidade para avaliar minhas crenças e desejos, e este é o papel da ascensão metamental. Isto é transcendente à uma vida da razão. Isto não é uma depreciação do sentimento, da crença e do desejo, pois eles nos suprem com informação para avaliar e nos são essencia. Mas eles diferem em sua dignidade e constancia de conflito. Eles são como um grupo de trabalhadores que apresentam-se a si mesmos para alguma tarefa, mas devem ser avaliados por suas destrezas e organizados por seus esforços.

A avaliação positiva da crença, eu tenho chamado aceitação, e a avaliação positiva do desejo, eu tenho chamado preferência. O objetivo da aceitação é aceitar algo se este é digno de aceitação como verdadeiro e evitar aceitar o que não é. O objetivo de preferencia é preferir o que tem mérito e evitar preferir o que não tem. Aceitação e preferencia representam nossos melhores esforços para aceitar o que é digno e preferir o que tem mérito, e cada um tem uma importante função no pensamento,inferencia e escolha. Tal status funcional é tipicamente a avaliação positiva de algo crido ou desejado, mas isso não é essencial para a sua natureza. Eu posso considerar algo que eu não creio, e avaliá-lo positivamente, produzindo aceitação dele. Crença não é automaticamente resultado, embora que em alguns casos será. Assuntos não faltarão para crer em coisas positivas sobre nós mesmos, que foram ditos num jogo experimental, ainda quando eles são ditos num debriefing oficial isso que eles dizem foi escolhido numa escolha fortuita e não na base de um fato. Os assuntos aceitos que tem sem razão para pensar o que eles disseram são verdadeiros, mas eles parecem continuar crendo em nenhum. Aqui crença e aceitação, a atitude de primeiro nível e a avaliação de segundo nivel dela, separada. Similarmente, se eu desejo algo, mas o avalio negativamente, assim prefiro algo mais, a preferência não será automaticamente carregar desejo com ela. Nossas avaliações de crença e desejo não mudam, automaticamente, o que cremos e desejamos, um tanto para nossa consternação, mas, talvez, em formas ocultadas, para nossa vantagem.

Aceitação é semelhante a julgamento reflexivo, e preferência à decisão reflexiva, mas eles não são a mesma coisa. Podemos aceitar algo, e racionalmente também, sem reflexão. Há casos em que temos um sistema de informação de fundo (background information) que nos é suficiente para aceitar e preferir sem reflexão, como quando eu aceito que algo é água que irá saciar minha sede e prefiro bebê-la. Avaliação positiva ocorre sem reflexão, quando reflexão seria otiose e levaria nosso intelecto à uma não mudança e atitudes práticas concernentes ao que aceitamos ou preferimos. Alguém pode pensar de aceitação e preferência como tipos de julgamentos intelectual e prático, embora tais julgamentos não precisam ser produto de deliberação e raciocínio.

CRENÇA E TRANSITIVIDADE

novembro 2, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Self-trust

Quando há conflito entre uma crença e outras crenças ou entre um desejo e outros desejos, o papel da ascensão metamental e avaliação de ordem superior torna-se flagrante. Estamos então em face da resolução de conflitos de fatores encontrados no exemplo do vinho. Encontramos exemplos exatamente com a mesma estrutura lógica concernentes a crenças como temos considerados concernentes a desejos.Suponha que eu tenho uma balança e três objetos, A,B e C. Vejo que A e B são equivalentes no peso e que B e C são equivalentes no peso, pois eles se equilibraram entre si. Entretanto, eu vejo que A é mais pesado que C. Eu poderia aceitar todos os três bits de informação. A ascensão metamental produziria um número de alternativas com a mesma estrutura formal como no caso do vinho,e, nesta instancia, a estratégia natural para a maioria das pessoas seria centrar, isto é, aceitar que A é mais pesado que B, que B é mais pesado que C e que A é mais pesado do que C, ainda que esta estratégia envolva a rejeição de dois bits  da informação original. A razão para adotar esta estratégia, entretanto, é porque alguém aceita uma teoria de fundo implicando que há uma diferença oculta  entre A e B e entre B e C que explica a informação sensória. Esta teoria incorpora um princípio de ordem superior.

O apelo à uma estratégia de ordem superior é essencial porque a informação de primeira ordem deve ser insuficiente para resolver o conflito. Alguém poderia, naturalmente, resolver certo nível de conflito por encontrar um mais sensível dispositivo de medição, mas qualquer dispositivo de medição ou pelo menos um, uma medição mais além de diferenças não será notada. Há exatamente diferenças notáveis por dispositivos de medição bem como para nós. Assim a resolução última do conflito deve ser o resultado da ascendência metamental e da escolha autônoma de estratégias de nível superior.

Para compreender o papel da autonomia, considere primeiro o simplório exemplo do conflito, uma inconsistência mínima no conjunto de crenças, crença que p¹,crença que p², e crença que p³, tal que qualquer par de crenças é consistente. Como resolvemos o conflito? Ascendencia metamental revela quatro salientes estratégias com respeito ao objetivo  de conservar crença: a aceitação de p¹ e p², a aceitação de p² e p³, a aceitação de p¹ e de p³, ou a aceitação de todas três.

A última alternativa, a aceitação de um conjunto inconsistente, há a desvantagem da aceitação garantida de algo falso, mas há a vantagem de conservar a informação mais original. As outras três estratégias todas envolvem a rejeição de pelo menos algum primeiro nível de informação, mas permite a possibilidade, pelo menos, de aceitar somente verdades.Já confrontamos o papel da autonomia quando consideramos se é ou não digno aceitar todas as três crenças quando é impossível aceitar somente verdades. Mas o papel da autonomia torna mais aparente ao nível de métodos de aceitação e preferência, como vimos acima, e isto traz-nos ao ciclo da pedra angular numa nova forma.

Temos notado que o problema da resolução do conflito pode surgir de um nível superior concernentes aos princípios de resolução do conflito em si mesmos. Além disso, o apelo a tais princípios, por exemplo, aumento, centralização e redução, para resolver o conflito entre eles somos levados ao paradoxo. Não podemos contar com um principio para resolver o problema. Devemos exercitar nossa autonomia para resolver conflitos como este que surgem. Devemos em último lugar ter confiança em nós mesmos em vez de um princípio. É nossa confiabilidade na aceitação, preferência, e argumento que faz  resolução do conflito por um escolha autônoma razoável.

THOMAS REID E O CONHECIMENTO PERCEPTUAL

outubro 16, 2010

[Nos dias 13,14 e 15, tivemos o imenso prazer de receber na UFPI o professor Roberto Pich da PUCRS, que ministrou um mini-curso sobre Thomas Reid, o texto a seguir é uma síntese da teoria da percepção de Reid]

Reid propõe um argumento bastante inovador, que deixa mesmo os seus leitores contemporâneos um pouco perplexos, propondo que não há evidência para a existência de ideias, pelo menos, tomando-as como meios representativos. A noção de ideia na epistemologia de Reid está diluída na percepção.

A percepção, elemento central na teoria de Reid, tem como componentes, digamos, grosso modo, dessa maneira, a concepção, a convicção e crença imediata. Sendo que podemos conceber algo, sem perceber o mesmo. Isto é melhor entendido, quando observamos que a percepção envolve três elementos: sujeito, objeto exterior e ato mental. A concepção nem sempre está vinculada a objetos exteriores.

Assim, a percepção é um puro ato mental, é um contato direto com o mundo exterior sem a mediação de qualquer coisa. Por isso, da percepção deriva-se a noção de crença imediata. Segundo Reid, se fizermos uma anatomia da mente verificaremos, que na percepção não há qualquer outra coisa além de um ato puramente mental.

Voltando a noção de crença imediata, crença essa que não é obtida através de outras crenças e nem é justificada em função de outras crenças. Aqui, nos deparamos com um fundacionismo moderado e amplo, no sentido de que crenças podem ser auto-evidentes ou podem derivar sua evidencia de outras. E a auto-evidencia dessas crenças tem sua base na percepção.

A justificação de uma crença está ligada a mecanismos de geração de crenças verdadeiras. Assim, as fontes são independentes, por exemplo, crenças perceptuais são causadas somente pela percepção. Com relação as fontes de conhecimento, elas devem ser confiáveis e temos de supor que elas não são falaciosas, atribuindo a elas autoridade epistêmica.

Neste aspecto que diz respeito as fontes de conhecimento, já se ensaia uma resposta ao ceticismo. A recusa das fontes de conhecimento é caracterizada de dois modos: a) a recusa a todas as fontes de conhecimento é chamada de vacuidade, pois não podemos rejeitas as fontes sem antes usá-las; b) a recusa a umas fontes e aceitação de outras é tido como inconsistência. Reid propõe que o cético ao rejeitar as fontes de conhecimento, já está utilizando-as.

Retornemos ao fundacionismo de Reid, que está focado, principalmente, nos Princípios do Common Sense, são nesses princípios que estão encerradas as fontes geradoras de crenças, estes princípios não são crenças, mas padrões de juízos que encontramos nos seres humanos.

Os princípios do Common Sense são proposições que não podemos crer nelas sem entendê-las, desde cedo estão em nossas mentes, revelam universalidade, são indispensáveis para termos as crenças mais comuns, são explícitos e óbvios quando os formamos, de maneira que voltar-se contra eles é algo absurdo, ainda que não sejam axiomas, fora deles mesmos não possuem  nenhuma base evidencial.

Bem, tendo posto as características do princípios do Common Sense, vamos aos exemplos.

Creio na existencia daquilo que estou consciente.

Realmente aconteceram aquelas coisas que eu lembro distintamente.

As coisas são o que percebemos que elas são.

Para Reid, esses principios expressam o que acreditamos sobre nós mesmos, de forma que são epistemicamente básicos, não sendo passiveis de prova.

Nota-se que não há um enfrentamento direto do ceticismo, já que o cético é considerado alguém que tem uma natureza distinta da nossa. Ora, nenhum de nós fica inventado  hipóteses contra o que para todos é explicito e obvio !

ACEITAÇÃO

outubro 12, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Self-trust

O que é o estado de aceitação? É um estado que tem certo papel funcional no argumento, no pensamento e na ação. O papel é o que tipicamente surge do julgamento refletivo de algo que é o caso, mas pode surgir do processamento defeituoso de informação em vez da reflexão consciente. Posso reflexivamente julgar que a porta está aberta e aceitar como resultado que a porta está aberta. Ou, posso ver que a porta está aberta, e aceito irrefletidamente que a porta está aberta. As conseqüências do que eu penso, infere-se, que não serão as mesmas que levam ao caminho da aceitação.

Quando a informação que recebo e nestas condições minimamente creio, não produz conflito, aceito a informação, aceito que eu creio. Neste simples caso, aqui pode ser uma correspondência entre crença e aceitação. No caso do conflito, a ascendência metamental será normalmente resultado da rejeição da informação ou crença de primeira-ordem para resolver o conflito, a consideração de alternativas além do que eu creio, e isto quebrará a correspondência entre o que eu cri e o que eu aceitei. Se aceitação resulta do processo rotineiro de crença de primeira-ordem ou os mais complicados procedimentos da resolução do conflito, aceitação é um estado metamental produzido por uma avaliação de ordem elevada, se rotineira ou reflexiva.

CREENCIA E ACEPTACIÓN IN: CREENCIA, ACEPTACIÓN Y CONOCIMIENTO

setembro 11, 2010

Por

Tobies Grimaltos

em

EPISTEME NS, vol. 29, nº 1, 2009

Creer que P es tomar a P por verdadera, pero no es la única actitud proposicional que consiste en esto. También suponer, asu-mir, postular, etc., consisten en tomar a P por verdadera. Todas estas actitudes son casos de lo que Stalnaker ha llamado “aceptar que P”. Según Stalnaker:

La aceptación, tal y como yo uso este término, es un concepto más amplio que la creencia, es un concepto de actitud proposi-cional genérico dentro del cual caen nociones tales como pre-suponer, presumir, postular, asumir y suponer […] aceptar una proposición es tratarla, de un modo u otro, como una proposi-ción verdadera –ignorar, por el momento al menos, la posibilidad de que sea falsa […] Aceptar una proposición es actuar, en ciertos respectos, como si la creyera.

Según esta concepción de la aceptación (inclusiva), aunque creer que P supone aceptar que P, la inversa no se da, se puede aceptar que P, sin creer que P (piénsese en casos como las hipótesis científicas, por ejemplo, o como los supuestos en la resolución de problemas). Para otros autores, como Cohen, que defienden una concepción de la aceptación no inclusiva, ni creer que P supone aceptar que P, ni aceptar que P supone creer que P. Luego volve-remos sobre esto.

En cualquier caso, vemos, pues, que creencia y aceptación co-inciden en tratar a la proposición como verdadera y en actuar o tener cierta tendencia a actuar como si fuera verdadera. ¿En qué se diferencian entonces? Los autores que han hecho esta distinción, fundamentalmente Stalnaker3, Cohen4 y Bratman5, han señalado una serie de aspectos que luego comentaré, pero creo que en primer lugar cabe insistir en que en el caso de la creencia uno tiene un sentimiento hacia la verdad de P que está ausente en la mera acep-tación (sin creencia). Carl Ginet6 ha caracterizado ese plus de la creencia de este modo: Para creer que P, además de lo que nosotros hemos llamado aceptación, uno tiene que contar con que es el caso que P. Lo cual supone a su vez, 1) adoptar una actitud de rechazo respecto de la posibilidad de que no-P, 2) no adoptar ninguna actitud de protección hacia la posibilidad de que P sea falsa, 3) No prepararse para esa posibilidad, sorprenderse ante la posibilidad de que no-P:

A mi modo de ver, todo esto es excesivo. Cuando uno cree que P, ciertamente se sorprenderá (aunque sea ligeramente) si fi-nalmente es el caso que no-P, pero sólo si uno está seguro dejará de adoptar protección alguna ante esa posibilidad. No obstante, creer,como hemos advertido, no siempre se cree con certeza. Todo esto me lleva a mantenerme en lo que dije antes, que creer que P es considerar al menos que es más probable que P que cualquiera de sus alternativas y todas en conjunto, y esto es algo que no se da en la mera aceptación.

Ésta es justamente una de las diferencias que los autores aludi-dos señalan entre creencia y aceptación. La creencia es una cuestión de grado, la aceptación no lo es. Se puede creer más o menos que P, pero o se acepta que P o no se acepta. La aceptación es una cues-tión de todo o nada. Otras diferencias que mantienen, en cada caso, al menos dos de los tres autores citados serían las siguientes.

• La creencia es involuntaria y está determinada por razones epistémicas.
• Sólo las evidencias pueden llevar a un sujeto a creer, las ra-zones prácticas son impotentes.
• La aceptación en cambio es voluntaria. Es una acción y puede ocurrir en el contexto de la deliberación práctica y responder a razones prácticas. Un abogado puede aceptar que su cliente es inocente para poder defenderlo mejor, aunque no lo crea. Las razones para aceptar que P no tie-nen por qué ser siempre epistémicas, pueden ser éticas, de prudencia o de conveniencia.
• La creencia no es contextual y no responde a las intencio-nes o pretensiones que tenga el sujeto en ese contexto.
• La aceptación, en cambio, parece contextual y relativa a las pretensiones y riesgos presentes. Aunque yo crea que no hay una bomba en la facultad, no lo acepto, por los riesgos que conlleva comportarme de acuerdo con lo que creo. No me comporto según lo que creo, sino según lo menos arriesgado.

ACEITAÇÃO E CRENÇA RECONSIDERADA

fevereiro 12, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Theory of knowledge

Como um sistema de aceitação gera justificação? Diz-nos, racionalmente, alguma coisa na busca para a verdade. Nosso sistema de aceitação nos diz ser mais racional uma coisa do que outra, e mais racional aceitar alguma coisa sobre uma suposição do que sobre outra quando buscamos verdade,isto é, buscamos aceitar alguma coisa se e somente se é verdadeira. Considere a distinção entre aceitação e crença que propomos no capítulo 2. Muitas falsas idéias nos são apresentadas em formas atrativas e podem,como um resultado,ser cridas quando sabemos que elas são falsas.Um político pode te convencer da verdade do que ele diz,quando você sabe que ele não é digno de confiança. Você sabe que ele dirá tudo o que é preciso para obter seu voto com praticas persuasivas. Você pode ver nos seus olhos ambiciosos. Mas, você quer acreditar nele. Você quer crer que a economia é forte, que você está economicamente seguro, especialmente quando os objetivos mensurados  são alarmantes. Ele é caloroso, humano, e consola, enquanto os dados são frios, matematicamente e angustiantes. Como você pode resistir? Você crê nele, mas você sabe que a economia está escorregadia.

Como estamos para explicar este conflito entre conhecimento e crença?  Estamos divididos em sistemas separados. Um está buscando-verdade, e contém o que aceitamos, no interesse de conseguir verdade e evitar o erro, de aceitar algo exatamente no caso de ser verdadeiro. O outro sistema é o submisso ao hábito, instinto, e necessidade. Muitas vezes os dois coincidem. Para a maior parte, o que cremos é também algo que aceitamos no interesse de obter verdade e evitar o erro, e o que aceitamos desta forma é também algo que cremos. Algumas vezes as formas dividem-se, entretanto. Algumas vezes a voz da verdade fala contra a mais antiga língua da crença. Não aceitamos o que nos diz o político de boa fé verdadeira, ainda se não conseguimos evitar, mas cremos nele.

Tomemos outro exemplo. Olhamos estrelas numa noite de verão e cremos que todas elas existem em algum lugar bem distante de nós, nos céus. Como olhamos, não podemos evitar, mas cremos que estes objetos luminosos existem agora. No entanto, a ciência nos diz que alguns deles a muito desapareceram e apenas a luz viaja através do espaço, é que nos chegam após um atraso astronômico. Ciência, não de nossos olhos, é confiável, e assim nós não aceitamos que os nossos olhos nos dizem. Um antigo sistema de crença perceptiva conflita com o sistema científico de aceitação. Filósofos tradicionais falaram de um conflito entre a razão e a crença, enquanto os filósofos modernos podem ser mais inclinados a falar de um conflito entre um sistema central, capaz de raciocínio e algum sistema de entrada mais automático. Se nós preferimos uma construção tradicional ou moderna, um sistema, o sistema de aceitação, atua como juiz do outro para obter a verdade e evitar o erro.