Archive for the ‘Justificação’ Category

WITTGENSTEIN E O EXTERNALISMO

agosto 6, 2011

Por

Alexandre N. Machado

em

em Smith, P.J. & Silva Filho, W. (org.) (2007) Ensaios sobre Ceticismo. 
São Paulo: Alameda.

Uma teoria sobre uma determinada propriedade  F é externalista se dela se segue a possibilidade que, de duas coisas que possuem as mesmas propriedades intrínsecas (e, por isso, são intrinsecamente indistinguíveis entre si), apenas uma delas possua a propriedade F. O que determina que uma delas possui a propriedade  F é sua relação com outra coisa. Chamemos uma propriedade assim de externa.  Há muitas propriedades que são obviamente externas. Entretanto, alguns filósofos contemporâneos sustentam, contra boa parte da tradição filosófica, que, apesar das aparências em contrário, certas propriedades que são geralmente consideradas internas  são, ao menos em alguns casos,externas. Dentre essas propriedades estão a propriedade que um indivíduo tem de ter  uma crença cognitivamente justificada (externalismo epistemológico), de ter um evento mental com um determinado conteúdo (externalismo sobre o conteúdo mental) e de ser capaz de usar uma expressão lingüística com um determinado significado (externalismo semântico).

Há dois outros aspectos do externalismo filosófico que são importantes. Um deles é uma ênfase no caráter social daquilo que determina a posse de uma propriedade externa. Quando o argumento contra o internalista baseia-se principalmente nesse aspecto, o externalismo recebe o nome de “anti-individualismo”. O outro aspecto importante do externalismo é o caráter não-
epistêmico daquilo que determina a posse de uma propriedade externa. Isso significa que, se F é uma propriedade externa, é possível que a seja F e não saibamos isso.

Esse último aspecto do externalismo tem conseqüências que, à luz da tradição (internalista), parecem absurdas. Para um externalista epistemológico, é  possível que um sujeito tenha uma crença cognitivamente justificada e seja incapaz de identificar explicitamente (não tenha acesso cognitivo a) aquilo que
a justifica. Se a identificação daquilo que justifica cognitivamente uma crença
constitui a justificação dessa crença, então se pode dizer, de um modo um tanto paradoxal, que, para um externalista, um sujeito pode ter uma crença justificada e ser incapaz de produzir uma justificação dessa crença.Para um internalista, isso é simplesmente impossível. Para um externalista semântico, é possível que um sujeito use um termo de modo incorreto e não tenha acesso cognitivo àquilo que mostraria o seu erro, a saber, o significado do termo.Para um internalista, isso é simplesmente impossível.

O presente texto visa apresentar, em caráter preliminar, uma avaliação wittgensteiniana de alguns pressupostos de um dos principais argumentos em favor do externalismo semântico: o experimento mental da Terra Gêmea, desenvolvido por Putnam no seu clássico “The Meaning of ‘Meaning’”. Primeiramente pretendo mostrar que alguns dos mencionados pressupostos externalistas parecem implicar a possibilidade do erro maciço.A seguir pretendo expor esquematicamente um argumento wittgensteinano contra essa possibilidade. Esse argumento procura mostrar que o erro maciço é incompatível com a normatividade essencial da linguagem.

Esse aparente conflito entre a filosofia de Wittgenstein e o externalismo não esconde as semelhanças entre ambos. Entretanto, creio que essas semelhanças
são algumas vezes exageradas.Embora a idéia wittgensteiniana de publicidade da gramática tenha afinidades com o externalismo semântico, a idéia de autonomia (ou “arbitrariedade”) da gramática parece estar em franco conflito
com ele. Mas vou tratar desses últimos pontos apenas de passagem no final do
texto.

A EXPERIÊNCIA JUSTIFICA CRENÇAS?

junho 14, 2011

Por

Eros Moreira de Carvalho

em

Princípio,Natal, v. 16, n. 25, jan./jun. 2009

Para discutir esta questão, apresentarei a argumentação de Brewer contra a ideia de que a experiência perceptiva de índole não conceitual possa ter um papel de justificação doxástica. Brewer não é contrário à ideia de que   experiência tenha um papel de justificação doxástica, mas o seu argumento é que ela só pode tê-lo se o seu conteúdo for conceitual. Ele argumenta que apenas assim a experiência poderá cumprir a demanda acessibilista da justificação. Para Brewer,  S baseia a sua crença P em A se  S reconhece A como sendo a sua razão para  P. Isto ainda não coloca novidade para a minha análise já que a  justificação doxástica que estivemos discutindo é
perspectiva e internalista. A discórdia emerge quando Brewer afirma que apenas um estado mental de conteúdo conceitual pode servir de razão para crer em  p. Seu argumento consiste em (i) evidenciar como tal estado permite a S reconhecer facilmente o seu conteúdo como sendo uma razão para crer e (ii) sugerir que nada equivalente ocorre quando o estado mental em questão tem um conteúdo não-conceitual:

entender o conteúdo de uma dada proposição é precisamente o tipo de coisa que habilita o sujeito a reconhecer quais coisas se seguem dela…eu argumentei que uma pessoa tem uma razão para crer que  p, digamos, apenas em virtude de ela estar num estado mental adequadamente relacionado a uma proposição que serve como premissa de uma inferência válida para uma outra proposição adequadamente relacionada a  p; provavelmente a própria proposição que p…Deste modo, o sujeito de um tal estado mental conceitual está necessariamente em posição de reconhecer a sua razão como tal (Brewer, p. 166-7).

Em seguida, Brewer afirma que, fosse o estado mental não-conceitual, o sujeito não estaria em condições de reconhecer o conteúdo deste estado como sendo uma razão sua para crer. A única alternativa para que um estado mental não-conceitual pudesse ser uma razão para crer em p seria ter um conhecimento de segunda ordem que relacionasse experiências de um determinado tipo com a verdade da proposição para a qual este tipo de experiência é uma razão (Brewer, p. 168). Contudo apenas indiretamente o estado mental não-conceitual é uma razão para crer em p. O que autoriza o sujeito, neste caso, a reconhecer a sua experiência como sendo uma razão para crer em p é o seu conhecimento de segunda ordem que lhe permite inferir que p. O raciocínio teria a seguinte forma:

Eu tenho F. 
 Sempre que se tem a experiência do tipo F é verdade que p.
 Logo, p.

Esta proposta não é viável, primeiramente, por não ser realista em termos psicológicos. Ninguém faz raciocínios deste tipo ao formar as suas crenças empíricas. Em segundo lugar, ela é insatisfatória para uma defesa do papel de justificação da experiência perceptiva, pois o que realmente funciona como razão para crer em  p, neste caso, são as premissas do argumento acima e não a experiência do tipo F. Em terceiro lugar, a proposta é fraca em termos epistêmicos, já que ela nos coloca a dificuldade de justificar determinados conhecimentos de segunda ordem, quando não temos ainda nem conhecimento de primeira ordem.

A argumentação de Brewer não é convincente. Embora eu deva concordar que temos mais facilidade para entender como um estado mental conceitual habilita o sujeito a reconhecer este estado como sendo uma razão, isto não é motivo suficiente para concluir que um estado mental com conteúdo não-conceitual não pode ser reconhecido pelo sujeito como sendo uma razão para crer. Em verdade, a situação não é tão trivial assim para Brewer também. Embora a compreensão de uma proposição envolva perceber algumas outras proposições que são implicadas por ela, não é verdade que esta compreensão envolva a percepção de todas as proposições que sejam implicadas por ela. Suponhamos, então, que  S tem um estado mental com o conteúdo conceitual q. Ao compreender q, S apreende que r e s são implicadas por q. No entanto, p também é implicada por q, mas S não apreende isso. Neste caso, embora q possa vir a ser uma razão para crer em p, ela não é atualmente uma razão que S reconhece como tal para crer em p. Este exemplo mostra que o fato de um estado mental ser conceitual não é suficiente para o sujeito reconhecer o conteúdo deste estado como sendo uma razão para crer em  p. Para que haja esse reconhecimento, em se tratando de um estado mental conceitual, a compreensão que  S tem de  q deve envolver a apreensão de que p é implicada por q.

Brewer poderia argumentar que, embora não seja suficiente, o fato de um estado mental ser conceitual é necessário para que o sujeito reconheça o conteúdo deste estado como sendo uma razão para crer em p. O argumento que ele tem em favor desta posição é a sua assunção ulterior de que, para que r seja uma razão para crer em p, r deve poder ser a premissa de um argumento válido que tem p como conclusão. Se a noção de ser uma razão para crer envolvesse este requerimento, então, de fato, apenas um estado mental conceitual poderia ser uma razão para crer. Mas isso não é ainda suficiente para cobrir o caso arrolado no parágrafo anterior. Brewer poderia, então, analisar a noção de ser uma razão para crer como envolvendo
duas condições necessárias e que a satisfação destas duas condições seria suficiente para que um estado mental viesse a ser uma razão para crer. Teríamos, então, a seguinte definição:

(R) r é uma razão para S crer em p se e somente se (i) r implica p e (ii) o entendimento que S tem de r envolve a apreensão de que r implica p.

Não importa muito aqui se a apreensão que  S tem de  r como implicando p envolve apenas S estar disposto a inferir p de q ou se envolve S crer que r implica p. O que exclui claramente a possibilidade de um estado mental não-conceitual vir a ser uma razão para crer é o requerimento (i) na definição acima. Devemos aceitá-lo? O próprio Brewer não oferece razões  ulteriores em seu favor. Na verdade, este requerimento é uma premissa no argumento geral de Brewer, como ele mesmo afirma (Brewer, p. 150 e p. 154). Quando ele é levado a considerar a possibilidade de um oponente que elabora a noção de  ser uma razão para crer sem este requerimento, sua resposta se limita a dizer que o máximo que pode fazer é enunciar novamente a sua premissa e que não conhece uma outra noção de  ser uma razão para crer que não esteja essencialmente entrelaçada com a noção de “identificar conteúdos de uma forma que os habilite a servir como premissas e conclusões de inferências”(Brewer, p. 150).

Eu poderia interpretar a última frase de Brewer como dizendo apenas que, para que o conteúdo  A seja uma razão para  S crer em  p, é necessário que A possa vir a ser veiculado por conceitos, notadamente em uma proposição, de forma a servir de premissa para um argumento válido que tem  p como conclusão. Nesta interpretação, um estado mental não-conceitual poderia servir de razão para S crer em p desde que seu conteúdo pudesse ser veiculado também por uma proposição. Esta proposta não vai de encontro ao que defendo, já que posso acomodá-la perfeitamente com a distinção entre veículo e conteúdo. Intuitivamente, distintas formas ou veículos representacionais podem representar o mesmo conteúdo. Apesar de esta distinção ser substancial, não irei defendê-la aqui. Assim, nada impede que o conteúdo percebido possa ser, ainda que em parte, veiculado por uma proposição. Mas é evidente que Brewer não aceitaria isto. Para que a justificação seja doxástica, é preciso que a crença de  S seja formada ou mantida com base em  A. O que Brewer defende é que, ao formar a sua crença, S só pode se basear em conteúdos conceituais. Sendo assim, se S se baseia em uma experiência para formar a sua crença, esta experiência já deve ter um conteúdo conceitual e não apenas que este conteúdo possa vir a ser veiculado por meio de conceitos.

Outra maneira de defender o requerimento (i) consistiria em apelar para considerações sobre os jogos de linguagem que envolvem a noção de ser uma razão para crer. McDowell, outro defensor do conceitualismo perceptivo, segue este caminho. Inicialmente ele sugere que a tradução das palavras razão e discurso, para o grego de Platão, resultaria em logos, nos dois casos (McDowell, p. 165). Para McDowell, isso é sugestivo, indicando que a conexão entre razão e discurso não pode ser quebrada. Em outras palavras, não deveríamos considerar como sendo uma razão algo que não está já veiculado por conceitos. Mas este argumento etimológico não é o mais forte de McDowell nesta linha. O segundo parte de considerações sobre o uso da expressão ser uma razão para crer. McDowell nos leva a imaginar a situação de um sujeito que mantém a crença de que um objeto no seu campo visual é quadrado. Ele é interpelado a dizer por qual razão mantém essa crença, ao que ele responde: porque ele parece assim (McDowell, p. 165). Poderíamos, então, dizer que, se S tem uma crença e a mantém por uma razão, então S tem de estar disposto a arrolar esta razão para a sua crença se assim for interpelado, o que o obrigará a veicular a sua razão por meio de uma proposição. Além disso, se  S arrola, por meio de uma proposição, a sua razão para crer em  p, ao ser interpelado,  S demonstra, por esta ação, que reconhece a sua razão para crer em  p, o que, como discutimos, é fundamental para a justificação doxástica, para a justificação enquanto razão.

A ideia é que o jogo de linguagem da noção de ser uma razão para crer prescreve que A é uma razão para S crer em p somente se A é veiculado por uma proposição que  S pode expressar quando for interpelado pela motivação da sua crença p, demonstrando, desta maneira, que reconhece a sua razão como tal. Conceber, então, uma razão para crer que não esteja numa forma conceitual equivaleria a mudar de jogo, a falar de outra coisa. Não aceito este argumento. Não vejo por qual motivo a situação sugerida por McDowell tem mais força normativa sobre a noção de  ser uma razão para crer do que esta outra situação igualmente provável para um sujeito ordinário: quando interpelado sobre a razão em favor da sua crença de que um objeto no seu campo visual é quadrado, o sujeito ordena: “olhe você mesmo ali!”, enquanto aponta para o objeto visto. A ordem não é uma razão, mas é a maneira pela qual o sujeito tem para forçar o seu interlocutor numa situação epistêmica semelhante a sua, aquela em que ele tem diante de si a razão para a sua crença, que nada mais é do que a sua experiência do objeto quadrado, a qual ele igualmente reconhece como sendo a sua razão para crer. Portanto, como a situação exposta por McDowell não tem força normativa maior sobre a noção de ser uma razão para crer que a situação que eu expus, concluo que o seu argumento não se sustenta.

Esta discussão sobre o que consiste  S reconhecer  A como sendo uma razão para a crença P, traz à tona uma inconveniência na análise de Brewer, ao identificar que S baseia a sua crença P em A com S reconhece A como sendo a sua razão para P. A inconveniência é que o ato de reconhecer A como uma razão torna a formação da  crença embasada um processo mais intelectualizado do que o desejável. Desta maneira, S só pode ter a crença P baseada em A se S possui também o conceito de razão, o que impede, por exemplo, que uma criança forme crenças com base em uma razão. Em outras palavras, se demandarmos que S deve reconhecer A como uma razão para poder se basear nela ao crer em P, então somente quem tem o conceito de  razão pode ter crenças justificadas. Não podemos aceitar este resultado. Devemos deixar de lado a identificação de S baseia a sua crença P em A com S reconhece A como sendo a sua razão para P, pelo menos se interpretarmos o reconhecimento como envolvendo a aplicação do conceito de  razão ao conteúdo A.

Esta identificação com a qual estivemos nos ocupando não é completamente desmotivada. Penso que ela emerge de uma confusão bem alertada por Alston entre a propriedade de uma crença de estar justificada e o processo de justificar esta crença. O processo de justificar uma crença demanda que alguém faça alguma coisa para mostrar a verdade da crença, ao passo que o fato de uma crença estar justificada é uma condição ou estado no qual o sujeito da crença se encontra (Alston, p. 59). Esta distinção nos permite explicitar, por exemplo, a situação de uma pessoa que vê uma bola vermelha e acredita que a bola é vermelha, sem, no entanto, fazer nada para mostrar que a bola é vermelha.  Ao crer que a bola é vermelha em virtude da experiência que tem, esta pessoa se encontra num estado determinado no qual a sua crença está justificada. A ideia é que a crença de uma pessoa pode estar justificada sem que ela tenha feito nada para justificá-la. Em alguns casos, a crença de uma pessoa pode estar justificada sem que ela esteja em condições de justificá-la. Parece-me perfeitamente possível que crianças formem crenças com base em razões nas suas experiências, mas não sejam capazes de articular as razões para as primeiras. Ou ainda, parece-me perfeitamente possível que uma pessoa infira  p de  q e  r, mas falhe em apresentar q e r como as razões de sua crença em p. Esta separação, entre ter uma crença justificada e estar em condições de justificar esta crença, extremamente desejável para lidar com estas situações, é inviável se identificarmos S baseia a sua crença P em A com S reconhece A como sendo a
sua razão para P. Se fizermos esta identificação, então se S tem uma crença justificada, S está em condições de justificar esta crença. Se, para crer em p com base em A, S deve reconhecer A como sendo a sua razão para p, então S está automaticamente em condições de arrolar A como a sua razão para p, ou seja, S está automaticamente em condições de justificar p.

Não vou asseverar, categoricamente, que Brewer confunde a propriedade de uma crença estar justificada com o processo de justificar esta crença, pois assuntos de exegese não me interessam aqui. Mas é inegável que, ao dizer que “acreditar em algo por uma razão… envolve uma concepção do que se está a fazer para crer, algum sentido de porque esta é a coisa certa a fazer” (Brewer, p. 165), Brewer parece sugerir que, ao se basear em A para crer em p, esta pessoa já tem uma concepção do que deve fazer para mostrar que  p. Ora, é justamente esta correlação que Alston nos recomenda a não fazer. Uma pessoa pode basear em A para crer em p sem ter uma concepção do que deve fazer para mostrar que p. Temos, portanto, duas razões para rejeitar a identificação feita por Brewer entre S baseia a sua crença P em A e S reconhece A como sendo a sua razão para P. A primeira é que a exigência de que  S reconheça  A como sendo uma razão torna o processo de formação de crenças baseadas em razões extremamente intelectualizado. A segunda é que esta exigência nos força a tomar como correlatos a propriedade de uma crença de estar justificada e o processo de justificar esta crença, o que não é desejável. Por estas duas razões, devemos rejeitar a análise de Brewer. Em todo caso, ainda é importante mencionar que mesmo que aceitássemos a exigência de Brewer, concluímos também que ela não nos força a aceitar que uma razão  A deve ser veiculada por
conceitos.

Podemos, no entanto, fazer uma leitura mínima da expressão  S
reconhece A como sendo a sua razão para P, que não demanda que S tenha o
conceito encorpado de razão nem que ele esteja em condições de arrolar A
como a sua razão para P em uma tentativa explícita de justificar P. Não só
podemos como devemos fazer essa leitura mínima, já que a justificação
doxástica demanda que a razão contribua para a verdade da crença do ponto
de vista do sujeito. Entendo que S tem o conceito encorpado de razão se a
compreensão que ele tem deste conceito envolve ter as condições e estar
disposto a se engajar num processo de justificação caso seja interpelado a
fazê-lo. Podemos dizer que, neste caso, S sabe que tipo de coisa é uma razão.
Por outro lado,  S tem um conceito magro de  razão se for capaz de
identificar determinados conteúdos como tendo alguma relevância para a
verdade da sua crença. Neste caso,  S sabe identificar uma razão, mas não
sabe que tipo de coisa é uma razão e, por isso, não está apto a se engajar em
todas as atividades que envolvam o emprego de razões, como, por exemplo,
o ato de justificar explicitamente. A única competência que  S tem, ao
possuir o conceito magro de  razão, é a de se basear numa razão para crer.
Apenas nesse sentido mínimo diremos que S reconhece A como sendo a sua
razão para P. Essa leitura mínima, no entanto, já não pode ser usada nos
argumentos discutidos acima para defender a tese de que a experiência
perceptiva é veiculada por conceitos. Visto que o reconhecimento de  A
como sendo uma razão não envolve o conceito encorpado de  razão, não
podemos dizer que S compreende que A é potencialmente a premissa de um
argumento que justifica P. Sem poder dizer isto, temos uma razão a menos
para sustentar, como pretende Brewer, que A é necessariamente veiculado
por conceitos.
 

VARIANTES DO COERENTISMO

maio 24, 2011

Por

Louis P. Pojman

em

What can we know?: an introduction to the theory of knowledge

Sempre houve teorias coerentistas da verdade, teorias que estabelecem que  a verdade reside num Sistema Absoluto de conhecimento. A teoria de Platão do Real poderia ser interpretada como um sistema absoluto de verdade, em que as formas coerem num grande projeto unificado. Em tempos mais recentes Georg W. F. Hegel(1770-1831), Francis H. Bradley (1846-1924), e Brand Blanshard(1892-1987) sustentaram a visão que a verdade deve ser definida não como a correspondência de proposições com fatos, mas um integrado e absoluto, em que proposições individuais recebem justificação e credenciais relativas a verdade.[1] Nesta versão forte, toda crença verdadeira é implicada por outra crença  ou proposição no sistema coerente. A Verdade Absoluta, sem possessão moral, consiste em conhecer Tudo, toda proposição verdadeira no universo. Nosso conhecimento finito somente se aproxima a esta Verdade Absoluta. Neste sentido, não conhecemos nada, desde que nossas crenças sejam incompletas, mas podemos afirmar saber em parte, em graus, e por aumento de nossa compreensão, podemos aumentar os graus de conhecimento. Já temos examinado a teoria coerentista da verdade juntamente com rivais no capítulo 1 deste livro.

Entretanto, muitos coerentistas contemporâneos, como W.V.Quine, Wilfred Sellars, Gilbert Harman, Keith Lehrer, e Laurence BonJour, rejeitam a teoria coerentista da verdade como uma doutrina metafísica implausível e em vez dela aderem a teoria coerentista da justificação.[2] Crenças individuais são justificadas por todo o sistema de crenças em que elas coerem. Toda justificação é inferencial, assim a noção da propriedade de basicalidade é uma contradição em termos.

Há versões severas de coerentismo. As versões mais básicas são o coerentismo holístico e linear. No coerentismo linear, um crença B¹ deve sua justificação da crença B², que tem seu suporte de B³…,Bn¹, que tem seu suporte de Bn, que finalmente tem seu suporte de B¹. O processo é um exemplo do esquema circular discutido no capítulo 6. Achamos ser uma tentativa implausível no escape do problema do regresso, dado que não explica como simplesmente movendo em um círculo pode justificar alguma coisa. Se B¹ não tem qualquer garantia epistêmica positiva em si próprio e em B²,… não tem qualquer garantia em si próprias, como podem receber status de epistemicamente positivas?

O coerentismo holístico é não linear. Uma crença não recebe status epistêmicos positivos meramente de outras crenças, mas por ter um importante papel num sistema total de crenças. Uma figura de uma teia em três dimensões, tais como  uma casa de abelhas ou teias de aranha, em que cada crença é um nó ligando, sustentando juntamente com outras crenças. Muitos coerentistas contemporâneos o modo simples de inferência linear, em vez disso aceitam este modelo holístico, em que uma crença alvo pode receber suporte de muitos tipos de proposições. Ao contrário do fundacionismo, suporte é simétrico e recíproco. Isto é, uma crença A pode suportar B, e num complexo B pode servir de suporte a A. O coerentismo é uma teoria que exige que nosso sistema de crença funcione completamente, é mais ou menos consistente, e provê a melhor explicação dos fatos relevantes.

Considere sua crença que você está vendo um certo objeto diante de você.Dizem que é um tomate vermelho. O coerentista afirma que o que parece uma simples percepção é realmente um processo muito complicado. Em primeiro lugar, compreender o que vermelho e tomate significa envolve um rico esquema conceitual, consistindo na compreensão(para alguma situação adequada) a idéia de cores, vegetais, alimentos e objetos físicos. Uma criança carece de todos estes conceitos, e muitos animais provavelmente também. Sua crença deve ser consistente com outras crenças, tais como que você está acordado e não alucinando, que o tomate não é simplesmente uma réplica de cera, que a iluminação está normal,e que você está numa distância própria do tomate para discerni-lo como tal, distinguindo-a de uma pimenta vermelha(por exemplo).

Um exemplo mais teórico de uma justificação coerente seria de uma resolução de assassinato de Sherlock Holmes. Ele toma pistas diferentes – as várias pegadas, tipo de impressão do jornal à esquerda da cena, os motivos e métodos de execução – e ele de alguma forma as coloca juntas, argumentando para a melhor explicação, chegando a um julgamento a respeito de como,por que, e como ocorreu o assassinato.

Ou considere: você está acordado no meio da noite por um ruído no pátio de entrada. Seu primeiro pensamento é que um intruso está na sua casa. Mas, então, você lembra que seu gato tinha uma bola de  borracha amarrada a uma corda com que ele gosta de jogar. Você reflete que um intruso provavelmente faria um tido diferente de ruído, talvez mais regular e pesado. Seu bairro tem sempre sido livre de roubo. Estas crenças fazem mais provável que é o gato do que um ladrão, quem está o barulho fora de seu quarto. Se de repente você ouve passos pesados que vem para o seu quarto, isto desconfirmaria a hipótese do gato.

Esta ilustração caracteriza as severas características do Coerentismo. Primeiro, a crença que o gato está fazendo o barulho não é uma crença básica ou fundacional, nem é derivada de uma. Segundo, a crença é resultado de um complexo de crenças relevantes, inclusive excluindo a hipótese do intruso. Terceiro, aceitando a hipótese do gato confirma as crenças que são suportadas nela, a saber, minha crença que os gatos gostam de brincar com bolas e que eles podem ver na falta de iluminação; minha crença antecedente que intrusos e ladrões não assombram o meu bairro; e minha crença que eles não entrariam tão silenciosamente na minha casa. Finalmente, o coerentismo estabelece que justificação é uma questão de graus. Se eu ouço miados, o grau de justificação seria aumentado. Se eu ouço uma queda da lâmpada e bater contra o chão, meu grau de justificação seria provavelmente diminuído.


[1] Georg W. F. Hegel, Ciência da lógica(1813);Francis H. Bradley, Essays on truth and reality(Oxford:Clarendon Press,1914);e Brand Blanshard, The nature of thought vol.2(London:Allen & Unwin,1939). Ver o apêndice para uma descrição da teoria coerentista da verdade.

[2] Keith Lehrer, Knowledge (Oxford: Clarendon Press,1974);Gilbert Harman, Thought  (Princenton:Princenton University Press,1973);W.V.Quine, From a logical point of view (Cambridge,MA:Harvard University Press,1953);and Laurence BonJour, The Structure of Empirical Knowlwdge(Cambridge,MA:Harvard University Press,1985)

O QUE É CRENÇA JUSTIFICADA?

abril 22, 2011

Por

Alvin Goldman

em

Justification and Knowledge, org. G. S. Pappas (Dordrecht: D. Reidel, 1979), pp. 1-23

Publicado em criticanarede.com

O objetivo deste artigo é esboçar uma teoria da crença justificada. O que tenho em mente é uma teoria explicativa, uma teoria que explique de modo geral por que se considera que certas crenças são justificadas e outras injustificadas. Diferentemente de algumas das abordagens tradicionais, não tento prescrever padrões para a justificação que diferem ou aperfeiçoam os nossos padrões comuns. Tento explicar apenas os padrões comuns que, creio, são bem diferentes dos padrões de muitas explicações clássicas, e.g., “cartesianas.”

Muitos epistemólogos têm-se interessado pela justificação por causa da sua presumida relação íntima com o conhecimento. Pretendo preservar esta relação na concepção de crença justificada que aqui apresento. Em artigos anteriores neguei que a justificação fosse necessária para o conhecimento, embora neles eu tivesse em mente as explicações “cartesianas” da justificação.1 Na explicação da crença justificada que é aqui sugerida, a justificação é necessária para o conhecimento, estando intimamente relacionada com este.

O termo “justificado,” presumo, é usado para atribuir valor, é um termo apreciativo. Em qualquer definição correta ou em qualquer sinônimo seu apareceriam termos avaliativos. Presumo que tais definições ou sinônimos poderiam ser oferecidos, mas não estou interessado neles. Quero um conjunto de condições substanciais que especifiquem quando uma crença é justificada. Compare-se com o termo moral “correto.” Este poderia ser definido por meio de outros termos ou expressões éticas, uma tarefa apropriada para a metaética. Em contraste, a tarefa de uma ética normativa é estabelecer condições substanciais para a correção das ações. A ética normativa tenta especificar as condições não éticas que determinam quando uma ação é correta. Um exemplo bem conhecido é o utilitarismo dos atos, que afirma que uma ação é correta se, e somente se, produz ou produziria pelo menos o mesmo saldo de felicidade que produziria qualquer alternativa aberta ao agente. Estas condições necessárias e suficientes claramente não envolvem noções éticas. Analogamente, quero uma teoria da crença justificada que especifique em termos não epistêmicos quando uma crença é justificada. Este não é o único tipo de teoria do que é estar justificado que se poderia procurar, mas é um tipo importante de teoria e o tipo que aqui buscamos.

Para evitar termos epistêmicos na nossa teoria, temos de saber que termos são epistêmicos. É óbvio que não se pode oferecer uma lista exaustiva, mas eis alguns exemplos: “justificado,” “fundamentado,” “tem (bons) fundamentos,” “tem razão (para acreditar),” “sabe que,” “vê que,” “apreende que,” “é provável” (num sentido epistêmico ou indutivo), “mostra que,” “estabelece que,” e “determina que.” Por contraste, eis alguns exemplos de expressões não epistêmicas: “acredita que,” “é verdade,” “causa,” “é necessário que,” “implica,” “é dedutível de,” “é provável” (no sentido de freqüência ou no sentido de propensão). Em geral, expressões (puramente) doxásticas, metafísicas, modais, semânticas, ou sintáticas não são epistêmicas.

Além da exigência de que seja formulada em linguagem não epistêmica, há outra exigência que desejaria impor à teoria da crença justificada. Visto que procuro uma teoria explicativa, i.e., uma teoria que clarifique a fonte subjacente do estatuto de estar justificado, não basta que uma teoria estipule condições necessárias e suficientes. As suas condições também têm de ser apropriadamente profundas ou reveladoras. Suponha-se, por exemplo, que se oferece a seguinte condição suficiente para a crença justificada: “Se S percepciona o vermelho no tempo t e S crê que está percepcionando o vermelho, então a crença de S no tempo t de que ele está percepcionando o vermelho está justificada.” Este não é o tipo de princípio que procuro; pois, ainda que seja correto, não explica por que uma pessoa que percepciona o vermelho, e crê percepcionar o vermelho, crê nisso justificadamente. Nem todo o estado é tal que, se uma pessoa nele se encontra e crê nele se encontrar, a sua crença estará justificada. Qual é a marca distintiva do estado de percepcionar o vermelho, ou dos estados “fenomênicos” em geral? Uma teoria da crença justificada do tipo que procuro tem de responder a esta pergunta, e por isso tem de ser formulada num nível apropriadamente profundo, geral, ou abstrato.

Neste ponto, é apropriado dizer algo introdutório sobre o meu explicandum. Presume-se freqüentemente que sempre que uma pessoa tem uma crença justificada, ela sabe que a sua crença é justificada e sabe qual é a justificação. Além disso, presume-se que ela pode apresentar ou explicar qual é a sua justificação. Nessa perspectiva, uma justificação é um argumento, defesa, ou conjunto de razões que se pode oferecer para apoiar uma crença. Assim, estuda-se a natureza da crença justificada considerando-se o que uma pessoa diria se lhe fosse pedido que defendesse ou justificasse a sua crença. Aqui não aceito este tipo de pressuposto. Deixo em aberto se, quando uma crença está justificada, quem crê sabe que é justificada. Deixo também em aberto se, quando uma crença está justificada, o crente pode apresentar ou oferecer uma justificação para ela. Nem mesmo presumo que quando uma crença está justificada há algo que o crente “tem” e a que se pode chamar “justificação.” Presumo que uma crença justificada recebe o seu estatuto de estar justificada de alguns processos ou propriedades que a tornam justificada. Em suma, têm de existir alguns processos ou propriedades que confiram justificação. Mas isso não implica que tem de haver um argumento, ou razão, ou qualquer coisa assim, que quem crê “tem” quando acredita em algo.

I

Uma teoria da crença justificada será um conjunto de princípios que especifiquem as condições de verdade para o esquema <A crença de S em p no momento t está justificada>, i.e., condições para a satisfação desse esquema em todos os casos possíveis. Será conveniente formular as teorias candidatas num formato recursivo ou indutivo, que incluiria a) uma ou mais cláusulas de base, b) um conjunto de cláusulas de recursão (possivelmente nulo), e c) uma cláusula de oclusão. Neste formato, é admissível que o predicado “é uma crença justificada” apareça em cláusulas de recursão. Mas nem este nem qualquer outro predicado epistêmico pode aparecer em (na antecedente de) qualquer cláusula de base.2

Antes de me voltar para a minha teoria, quero passar em revista algumas outras abordagens à crença justificada. A identificação de problemas associados às outras tentativas fornecerá alguma motivação para a teoria que irei oferecer. Obviamente, não posso examiná-las todas, nem sequer muitas das tentativas alternativas. Mas algumas amostras serão esclarecedoras.

Concentremo-nos na tentativa de formular um ou mais princípios adequados da cláusula de base.3 Eis um candidato clássico:

1) Se S crê que p no momento t, e p é indubitável para S (em t), então a crença de S em p em t está justificada.

Para avaliar este princípio precisamos de saber o que quer dizer “indubitável.” Pode ser entendido pelo menos de duas maneiras. Primeiro, “p é indubitável para S” poderá significar “S não tem qualquer fundamento para duvidar de p.” Contudo, dado que “fundamento” é um termo epistêmico, o princípio 1 seria inadmissível nesta leitura, pois os termos epistêmicos não podem aparecer legitimamente na antecedente de uma cláusula de base. Uma segunda interpretação evitaria esta dificuldade. Poder-se-ia interpretar “p é indubitável para S” psicologicamente, i.e., como querendo dizer “S é psicologicamente incapaz de duvidar de p.” Isto tornaria o princípio 1 admissível, mas seria correto? Certamente que não. Um fanático religioso pode ser psicologicamente incapaz de duvidar dos princípios da sua fé, mas isso não justifica a sua crença neles. De modo semelhante, durante o caso de Watergate, uma pessoa poderia estar tão cega com a aura da presidência que, mesmo depois de os mais fortes indícios contra Nixon terem vindo à luz, seria incapaz de duvidar da veracidade de Nixon. Não se segue que a sua crença na veracidade de Nixon estava justificada.

Um segundo princípio candidato a cláusula de base é este:

2) Se S crê que p em t, e p é auto-evidente, então a crença de S em p em t está justificada.

Para avaliar este princípio, precisamos uma vez mais de uma interpretação do seu termo crucial, neste caso “auto-evidente.” Numa leitura comum, “evidente” é sinônimo de “justificado.” “Auto-evidente” quereria então dizer algo como “diretamente justificado,” “intuitivamente justificado” ou “não derivadamente justificado.” Nesta leitura, “auto-evidente” é uma expressão epistêmica, e o princípio 2 seria excluído como princípio da cláusula de base.

Contudo, há outras leituras possíveis de “p é auto-evidente” em que esta não é uma expressão epistêmica. Uma delas é: “É impossível compreender p sem crer em p.4 Segundo esta interpretação, as verdades analíticas e lógicas triviais são auto-evidentes. Assim, qualquer crença numa dessas verdades seria uma crença justificada, segundo 2.

O que quer dizer “é impossível compreender p sem crer em p”? Quer dizer “humanamente impossível”? Essa leitura tornaria provavelmente 2 um princípio inaceitável. Poderá muito bem haver proposições que os seres humanos têm uma disposição inata e irresistível para acreditar, e.g., “Alguns acontecimentos têm causas.” Mas parece implausível que a incapacidade das pessoas para evitar crer em tal proposição faça toda a crença nela ser justificada.

Devemos então entender “impossível” no sentido de “impossível em princípio,” ou “logicamente impossível”? Se essa for a leitura dada, suspeito que 2 é um princípio vácuo. Duvido que até mesmo verdades lógicas ou analíticas triviais satisfaçam esta definição de “auto-evidente.” Qualquer proposição, podemos presumir, tem duas ou mais componentes que se organizam ou justapõem de algum modo. Para entender a proposição temos de “apreender” as componentes e a sua justaposição. Ora, no caso de verdades lógicas complexas, há operações psicológicas (humanas) que são suficientes para apreender as componentes e a sua justaposição, mas não são suficientes para produzir uma crença de que a proposição é verdadeira. Mas não podemos pelo menos conceber um conjunto análogo de operações psicológicas mesmo para verdades lógicas simples, operações que talvez não pertençam ao repertório dos agentes cognitivos humanos mas que possam pertencer ao repertório de alguns seres concebíveis? Isto é, não poderemos conceber operações psicológicas que seriam suficientes para apreender as componentes e justaposição de componentes destas proposições simples, mas não seriam suficientes para produzir crença nas proposições? Penso que podemos conceber tais operações. Logo, para qualquer proposição que escolhamos, será possível que seja entendida sem ser objeto de crença.

Finalmente, mesmo que ponhamos de lado estas duas objeções, temos de fazer notar que a auto-evidência pode, na melhor das hipóteses, conferir estatuto justificativo a relativamente poucas crenças, e o único grupo plausível são as crenças em verdades necessárias. Assim, serão necessários outros princípios da cláusula de base para explicar o estatuto justificativo das crenças em proposições contingentes.

A noção de um princípio da cláusula de base está naturalmente associada à idéia da justificabilidade “direta,” e no domínio das proposições contingentes foi muitas vezes atribuído este estatuto às proposições de primeira pessoa sobre estados mentais correntes. Na terminologia de Chisholm, esta concepção exprime-se na noção de um estado ou proposição que se “auto-apresenta.” A frase “Estou a pensar,” por exemplo, exprime uma proposição que se auto-apresenta. (Pelo menos, chamarei “proposição”a este gênero de conteúdo, apesar de só ter um valor de verdade dada uma atribuição de um sujeito que profere ou considera o conteúdo e um momento no tempo em que o faz.) Quando tal proposição é verdadeira para uma pessoa S num momento t, S está justificado em crer nela em t: na terminologia de Chisholm, a proposição é “evidente” para S em t. Isto sugere o seguinte princípio da cláusula de base:

3) Se p for uma proposição que se auto-apresenta, e p for verdadeira para S em t, e S crê que p em t, então a crença de S em p em t está justificada.

O que quer dizer, exatamente, “auto-apresenta”? Na segunda edição de Theory of Knowledge, Chisholm oferece esta definição: “h auto-apresenta-se a S em t =df h é verdadeira em t; e necessariamente, se h for verdadeira em t, então h é evidente para S em t.5 Infelizmente, dado que “evidente” é um termo epistêmico, “auto-apresenta-se” torna-se também um termo epistêmico nesta definição, excluindo assim 3 como uma cláusula de base legítima. Tem de se oferecer outra definição qualquer de auto-apresentação para que 3 seja adequada como princípio da cláusula de base.

Ocorre-nos imediatamente outra definição de auto-apresentação. “Auto-apresentação” é um sinônimo aproximado de “auto-intimação,” e pode-se dizer que uma proposição se auto-intimida se, e só se, sempre que é verdadeira para uma pessoa, essa pessoa acredita nela. Mais precisamente, podemos dar a seguinte definição:

SP) Uma proposição p auto-apresenta-se se, e só se: necessariamente, para qualquer S e qualquer t, se p é verdadeiro para S em t, então S acredita que p em t.

Nesta definição, é claro que “auto-apresentação” não é um predicado epistêmico, de modo que 3 seria um princípio adequado. Além disso, há uma plausibilidade inicial na sugestão de que é esta característica das proposições de estados mentais correntes de primeira pessoa — viz., a sua verdade garante que sejam objeto de crença — que faz as crenças nelas serem justificadas.

Usando esta definição de auto-apresentação, é o princípio 3 correto? Isto não se pode decidir até definirmos com maior precisão a auto-apresentação. Dado que o operador “necessariamente” pode ser lido de diferentes modos, há diferentes formas de auto-apresentação, e correspondentemente diferentes versões do princípio 3. Centremo-nos em duas dessas leituras: uma leitura “nomológica” e uma “lógica.” Considere-se primeiro a leitura nomológica. Nesta definição, uma proposição auto-apresenta-se apenas se for nomologicamente necessário que se p for verdadeira para S em t, então S crê em p em t.6

É a versão nomológica do princípio 3 — chamemos-lhe “3N” — correta? De modo nenhum. Podemos imaginar casos em que a antecedente de 3N é satisfeita mas não diríamos que a crença está justificada. Suponha-se, por exemplo, que p é a proposição expressa pela frase “Estou no estado cerebral B” em que “B” é uma abreviatura de uma certa descrição muitíssimo específica de um estado neuronal. Suponha-se além disso que é uma verdade nomológica que qualquer pessoa num estado cerebral B irá ipso facto acreditar que está no estado cerebral B. Por outras palavras, imagine-se que uma crença ocorrente com o conteúdo “Estou no estado cerebral B” se realiza sempre que alguém está no estado cerebral B.7 Segundo 3N, qualquer crença dessas está justificada. Mas isto é claramente falso. Podemos facilmente imaginar circunstâncias em que uma pessoa fica no estado cerebral B e portanto tem a crença em questão, apesar de a sua crença não estar de modo algum justificada. Por exemplo, podemos imaginar que um cirurgião faz uma operação a S e induz artificialmente o estado cerebral B. Isto resulta, fenomenologicamente, na crença súbita de S — vinda do nada — de que está no estado cerebral B, sem quaisquer crenças anteriores relevantes. Dificilmente diríamos, em tal caso, que a crença de S de que está no estado cerebral B está justificada.

Voltemo-nos agora para a versão lógica de 3 — chamemos-lhe “3L” — em que uma proposição se definida como auto-apresentada apenas no caso de ser logicamente necessário que se p for verdadeira para S em t, então S acredita que p em t. Esta versão mais forte do princípio 3 poderia parecer mais promissora. No entanto, não é, de fato, mais bem-sucedida do que 3N. Seja p a proposição “Estou acordado” e pressuponha-se que é logicamente necessário que se esta proposição for verdadeira para uma pessoa S num momento t, então S acredita em p em t. Este pressuposto é consistente com o pressuposto complementar de que S acredita freqüentemente que p quando esta é falsa, e.g., quando está a sonhar. Nestas circunstâncias, dificilmente aceitaríamos a asserção de que a crença de S nesta proposição está sempre justificada. Mas não devemos também aceitar a asserção de que a crença está justificada quando é verdadeira. A verdade da proposição garante logicamente que a crença existe, mas por que haveria de garantir que a crença é justificada?

A discussão anterior sugere que as coisas estão ao contrário. A idéia de auto-apresentação é que a verdade garante a crença. Isto não confere justificação porque é compatível com a existência de crença sem verdade. Assim, o que parece necessário — ou pelo menos suficiente — para a justificação é que a crença deve garantir a verdade. Tal noção tem habitualmente recebido a denominação de “infalibilidade” ou “incorrigibilidade.”Pode ser definida como se segue:

INC) A proposição p é incorrigível se e só se: necessariamente, para qualquer S e qualquer t, se S acredita em p em t, então p é verdadeira para S em t.

Usando a noção de incorrigibilidade, podemos propor o princípio 4:

4) Se p for uma proposição incorrigível, e S acredita em p em t, então a crença de S em p em t está justificada.

Como no caso da auto-apresentação, há diferentes tipos de incorrigibilidade, correspondendo a diferentes interpretações de “necessariamente.” Temos por isso diferentes versões do princípio 4. Uma vez mais, concentremo-nos numa versão nomológica e lógica, 4N e 4L, respectivamente.

Podemos facilmente construir um contra-exemplo na linha do contra-exemplo do estado mental/estado cerebral que refutou 3N. Suponha-se que é nomologicamente necessário que se alguém acredita que está no estado cerebral B, então é verdadeiro que está no estado cerebral B, pois a única maneira deste estado cerebral se efetivar é por meio do próprio estado cerebral B. Segue-se que “Estou no estado cerebral B” é uma proposição nomologicamente incorrigível. Logo, segundo 4, sempre que alguém crê nesta proposição em qualquer momento, essa crença está justificada. Mas podemos uma vez mais construir um exemplo do cirurgião em que alguém passa a ter tal crença mas a crença não é justificada.

À parte este contra-exemplo, o que está em causa em geral é o seguinte: Por que haveria o fato de a crença de S em p garantir a verdade de p implicar que a crença de S está justificada? A natureza da garantia poderá ser totalmente fortuita, como o exemplo do estado de crença/estado cerebral visa ilustrar. Para ficarmos cientes do que está em causa, considere-se a seguinte possibilidade relacionada: A estrutura mental de uma pessoa poderia ser tal que sempre que ela acreditasse que p seria verdadeiro (dela) uma fracção de segundo depois, então p é verdadeira (dela) uma fracção de segundo depois. Isto porque, suponhamos, a sua crença nisso faz isso ocorrer. Mas certamente não nos sentiríamos obrigados em tal circunstância a dizer que uma crença deste gênero estaria justificada. Então por que haveria o fato de a crença de S em p garantir a verdade de p precisamente no momento da crença implicar que a crença está justificada? Não há qualquer plausibilidade intuitiva neste pressuposto.

A noção de incorrigibilidade lógica tem um lugar de honra mais proeminente na história das concepções da justificação. Mas mesmo o princípio 4L, creio, sofre de deficiências similares às de 4N. O mero facto de a crença em p garantir logicamente a sua verdade não confere estatuto justificativo a tal crença.

A primeira dificuldade de 4L surge com as verdades lógicas ou matemáticas. Qualquer proposição verdadeira da lógica ou da matemática é logicamente necessária. Logo, qualquer dessas proposições p é logicamente incorrigível, dado ser logicamente necessário que, para qualquer S e qualquer t, se S crê que p em t, então p é verdadeira (para S em t). Suponha-se agora que Nelson acredita numa certa verdade matemática muito complexa no momento t. Dado que tal proposição é logicamente incorrigível, 4L implica que a crença de Nelson nesta verdade em t está justificada. Mas podemos facilmente supor que esta crença de Nelson não é de modo algum o resultado de raciocínio matemático apropriado, ou mesmo o resultado do apelo a uma autoridade de confiança. Talvez Nelson acredite nesta verdade complexa devido a um raciocínio totalmente confuso, ou devido a uma conjectura apressada e mal fundamentada. Então, a sua crença não está justificada, ao contrário do que 4L implica.

O caso das verdades lógicas ou matemáticas é admitidamente peculiar, dado que a verdade destas proposições é asseguradamente independente de quaisquer crenças. Poderia parecer, portanto, que podemos captar melhor a idéia de “crença que garante logicamente a verdade” nos casos em que as proposições em questão são contingentes. Com isto em mente, podemos restringir 4L a proposições contingentes incorrigíveis. Mas nem mesmo esta adenda pode salvar 4L, contudo, dado haver contra-exemplos que envolvem proposições puramente contingentes.

Suponha-se que Humperdinck tem estado estudando lógica — ou, antes, pseudológica — com Elmer Fraude, que Humperdinck tem razão para confiar na sua qualidade de lógico. Fraude enunciou o princípio de que qualquer proposição disjuntiva consistindo de pelo menos 40 disjuntos distintos é muito provavelmente verdadeira. Humperdinck encontra agora a proposição p, uma proposição contingente com 40 disjuntos, sendo o sétimo “Eu existo.” Apesar de Humperdinck apreender completamente a proposição, não se dá conta de que esta é implicada por “Eu existo.” Ao invés, fica surpreendido pelo facto de pertencer à regra da disjunção que Fraude enunciou (uma regra que suponho Humperdinck não tem justificação para crer). Tendo esta regra em mente, Humperdinck forma uma crença em p. Repare-se agora que p é logicamente incorrigível. É logicamente necessário que se alguém acredita que p, então p é verdadeira (com respeito a essa pessoa, nesse momento). Isto segue-se simplesmente do fato de que, primeiro, quando uma pessoa acredita seja no que for, isso implica que ela existe e, segundo, “Eu existo” implica p. Dado p ser logicamente incorrigível, 4L implica que a crença de Humperdinck em p está justificada. Mas, dado o nosso exemplo, certamente que essa conclusão é falsa. A crença de Humperdinck em p não está de modo algum justificada.

Uma coisa que corre mal neste exemplo é que ao passo que a crença de Humperdinck em p implica logicamente a sua verdade, Humperdinck não reconhece que a sua crença nela implica a sua verdade. Isto poderá levar um teorizador a rever 4L, acrescentando o requisito de que S “reconheça” que p é logicamente incorrigível. Mas isto, é claro, não serve. O termo “reconhecer” é obviamente epistêmico, de modo que a revisão sugerida de 4L resultaria numa cláusula de base inadmissível.

II

Procuremos diagnosticar o que correu mal nestas tentativas de fornecer um princípio aceitável da cláusula de base. Note-se que cada uma das tentativas anteriores confere o estatuto de “justificada” a uma crença sem restrição quanto a por que se tem a crença, i.e., quanto ao que dá causalmente início à crença ou a sustém causalmente. As versões lógicas dos princípios 3 e 4, por exemplo, não impõem qualquer restrição às causas da crença. O mesmo acontece nas versões nomológicas de 3 e 4, dado que as exigências nomológicas podem ser satisfeitas por leis da simultaneidade ou transversais, como é ilustrado pelos nossos exemplos do estado cerebral/estado de crença. Sugiro que a ausência de exigências causais explica o fracasso dos princípios anteriores. Em muitos dos nossos contra-exemplos, a crença é causada de um modo estranho ou inaceitável, e.g., pelo movimento acidental da mão de um cirurgião, porque alguém se apóia num princípio pseudológico ilícito, ou devido à cegueira provocada pela aura da presidência. Em geral, uma estratégia para derrotar um princípio não causal da justificabilidade consiste em encontrar um caso em que a antecedente do princípio é satisfeita mas a crença é causada por um qualquer processo deficiente de formação de crenças. A deficiência do processo de formação de crenças levar-nos-á, intuitivamente, a considerar que a crença está injustificada. Assim, os princípios corretos da crença justificada têm de ser princípios que fazem exigências causais, em que “causa” é entendida de modo lato, incluindo tanto o que sustém uma crença como o que lhe dá início (i.e., processos que determinam que determinam, ou ajuda a sobredeterminar, a continuidade da adesão a uma crença.)8

A necessidade de exigências causais não se restringe aos princípios das cláusulas de base. Os princípios recursivos também precisarão de uma componente causal. Poder-se-ia inicialmente supor que este é um bom princípio recursivo: “Se S justificadamente acredita que q em t, e q implica p, e S acredita que p em t, então a crença de S em p no tempo t está justificada.” Mas este princípio é inaceitável. A crença de S em p não recebe o estatuto de estar justificada simplesmente do fato de que p é implicada por q e S acredita justificadamente que q. Se o que leva S a acreditar que p no tempo t for algo inteiramente diferente, a crença de S em p pode muito bem não ser justificada. E a situação não pode ser remediada se acrescentarmos à antecedente a condição de que S acredita justificadamente que q implica p. Ainda que ele acredite nisso, bem como acredite que q, ele poderia ainda não relacionar essas crenças. Poderia vir a acreditar que p em resultado de algumas outras considerações bem diferentes. Portanto, uma vez mais, as condições que não exigem causas apropriadas para uma crença não garantem a justificabilidade.

Admitindo que os princípios da crença justificada têm de fazer referência às causas da crença, que tipos de causas conferem justificabilidade? Podemos ver com mais perspicácia este problema examinando alguns processos deficientes de formação de crenças, i.e., processos que gerariam crenças que seriam classificadas como injustificadas. Eis alguns exemplos: raciocínio confuso, sonhar alto, apoio em ligações emocionais, mero pressentimento ou palpite e generalização apressada. O que têm estes processos deficientes em comum? Partilham o caráter de não serem confiáveis: tendem a produzir o erro grande parte das vezes. Pelo contrário, intuitivamente que espécies de processos de formação (ou preservação) de crenças conferem justificação? Incluem os processos perceptivos normais, a recordação, o bom raciocínio e a introspecção. O que estes processos parecem ter em comum é a confiabilidade: as crenças que produzem são geralmente verdadeiras. Portanto, a minha proposta positiva é a seguinte. O estatuto de justificabilidade de uma crença é uma função da confiabilidade do processo ou dos processos que a causam, onde (numa primeira aproximação) a confiabilidade consiste na tendência de um processo para produzir crenças que são verdadeiras ao invés de falsas.

Para teste melhor esta tese, note-se que a justificabilidade não é um conceito puramente categórico, embora eu o trate aqui como categórico, em nome da simplicidade. Podemos encarar, e de fato encaramos, certas crenças como mais justificadas do que outras. Além disso, as nossas intuições sobre a justificabilidade comparativa harmonizam-se com as nossas crenças sobre a confiabilidade comparativa dos processos formadores de crenças.

Considere-se as crenças perceptivas. Suponha-se que Jones acredita ter visto à pouco uma cabra montês. A nossa avaliação da justificabilidade da crença depende de ele ter tido um breve vislumbre da criatura a uma grande distância ou de lhe der dado uma boa olhada a uma distância de trinta metros. A sua crença no último tipo de caso está (ceteris paribus) mais justificada do que no primeiro. E se a sua crença for verdadeira, estamos mais dispostos a dizer, no último caso, que sabe, do que no primeiro. A diferença entre os dois casos é aparentemente a seguinte. As crenças visuais formadas por uma varredura breve e rápida, ou em situações nas quais o objeto se encontra a grande distância, tendem a ser erradas com mais freqüência do que as crenças visuais formadas a partir de uma varredura detalhada e lenta, ou em situações nas quais o objeto está a uma proximidade razoável. Em suma, os processos visuais da primeira categoria são menos confiáveis do que os da última. Algo similar ocorre quanto às crenças de memória. Uma crença que resulta de uma impressão de memória vaga e indistinta conta como menos justificada do que uma crença com origem numa impressão distinta de memória, e a nossa inclinação para classificar essas crenças como “conhecimento” varia do mesmo modo. Uma vez mais, a razão está associada à confiabilidade comparativa dos processos. As impressões obscuras e indistintas de memória são geralmente indicadores menos confiáveis do que realmente se passou; portanto, as crenças formadas a partir dessas impressões têm a probabilidade menor de serem verdadeiras do que as crenças formadas a partir de impressões distintas. Considere-se ainda as crenças baseadas em inferências a partir de amostras observáveis. Uma crença sobre uma população, baseada numa amostragem aleatória, ou numa grande diversidade de amostras, está intuitivamente mais justificada do que uma crença baseada numa amostra tendenciosa ou em amostras de um setor específico da população. Uma vez mais, o grau de justificabilidade é aparentemente uma função da confiabilidade. As inferências baseadas em amostras aleatórias e diversificadas tendem a produzir menos erro ou inexatidão do que as inferências baseadas em amostras que não são aleatórias nem diversificadas.

Regressando a um conceito categorial de justificabilidade, poderíamos perguntar como um processo confiável de formação de crenças tem de ser para que as crenças que dele resultem estejam justificadas. Não é de esperar uma resposta precisa a esta questão. A nossa concepção de justificação é vaga neste aspecto. No entanto, parece claro que não se exige uma confiabilidade perfeita. Um processo de formação de crenças que algumas vezes produza erro ainda confere justificação. Segue-se que pode haver crenças justificadas falsas.

Caracterizei os processos que conferem justificação como processos que têm a “tendência” para produzir crenças que são verdadeiras ao invés de falsas. O termo “tendência” poderia se referir ou à freqüência efetiva a longo prazo ou à “propensão,” i.e., a resultados que ocorreriam em realizações meramente possíveis dos processos. Qual deles visamos? Infelizmente, penso que a nossa concepção comum de justificabilidade é vaga também nesse aspecto. Na maioria das vezes, pressupomos simplesmente que a freqüência “observada” da verdade em contraste com o erro seria aproximadamente reproduzida no longo prazo efetivo e também em situações contrafactuais relevantes, i.e., as que são muitíssimo “realistas” ou que se conformam de perto com as circunstâncias do mundo efetivo. Visto que comumente presumimos que essas freqüências são aproximadamente as mesmas, não fazemos qualquer esforço concertado para distingui-las. Visto que o propósito desta teorização é captar a nossa concepção comum de justificabilidade, e visto que a nossa concepção comum é vaga quanto a isso, é apropriado deixar a teoria vaga nesse mesmo aspecto.

Precisamos dizer algo mais sobre a noção de “processo” formador de crenças. Seja um “processo” uma operação ou processo funcional, i.e., algo que gera um mapeamento de certos estados — “dados de entrada” — noutros estados — “dados de saída.” Os dados de saída, neste caso, são estados de crer nesta ou naquela proposição num dado momento. Nesta interpretação, um processo é um tipo e não um exemplar. Isto é perfeitamente apropriado, visto que só os tipos têm propriedades estatísticas, como a de produzir a verdade 80% das vezes; e são exatamente essas propriedades que determinam a confiabilidade do processo. Obviamente, também queremos dizer que os processos causam crenças, e parece que os tipos são incapazes de ser causas. Mas quando dizemos que uma crença é causada por um dado processo, entendido como um processo funcional, podemos considerar que isto quer dizer que essa crença foi causada pelos dados de entrada particulares do processo (e pelos eventos intervenientes “por meio dos quais” o processo funcional leva dos dados de entrada aos dados de saída) na ocasião em questão.

Quais são os exemplos de “processos” de formação de crença entendidos como operações funcionais? Um exemplo são os processos de raciocínio, nos quais os dados de entrada incluem crenças anteriores e hipóteses cogitadas. Outro exemplo são os processos funcionais, cujos dados de entrada incluem crenças, expectativas ou estados emocionais de vários tipos (juntamente com crenças anteriores). Um terceiro exemplo é o processo de memória, que toma como dados de entrada as crenças ou experiências de um tempo anterior e gera como dados de saída crenças, num tempo posterior. Por exemplo, um processo de memória poderia tomar como dado de entrada a crença em t1 de que Lincoln nasceu em 1809 e gerar como dado de saída a crença em tn de que Lincoln nasceu em 1809. Um quarto exemplo são os processos perceptuais. Aqui não é claro se os dados de entrada deveriam incluir estados do contexto, como a distância entre o estímulo e o agente cognitivo, ou apenas eventos no interior ou na superfície do organismo, e.g., a estimulação dos receptores. Voltarei em breve a esse ponto.

Um problema crítico a respeito da nossa análise é o grau de generalidade dos tipos de processo em questão. As relações entre dados de entrada e de saída podem ser especificadas de maneira muito ampla ou muito restrita, e o grau de generalidade determinará parcialmente o grau de confiabilidade. Um tipo de processo poderia ser selecionado de modo tão restrito que só um exemplar dele ocorre e, por isso, esse tipo será ou completamente confiável ou completamente não confiável. (Isto supõe que a confiabilidade é apenas uma função da freqüência efetiva.) Se estes tipos de processos restritos fossem selecionados, crenças que intuitivamente não são justificadas poderiam ser entendidas como o resultado de processos perfeitamente confiáveis; e crenças que intuitivamente são justificadas poderiam ser entendidas como resultados de processos perfeitamente não confiáveis.

É claro que o nosso pensamento comum sobre tipos de processos os divide de modo amplo, mas não posso dar agora uma explicação precisa dos nossos princípios intuitivos. Mas uma sugestão plausível é que os processos relevantes são neutros quanto ao conteúdo. Poder-se-ia argumentar, por exemplo, que o processo de inferir p sempre que o Papa afirmar p poderia colocar problemas para a nossa teoria. Se o Papa for infalível, esse processo será perfeitamente confiável; contudo, não consideraríamos justificadas as crenças resultantes desse processo. A restrição da neutralidade do conteúdo evitaria essa dificuldade. Se exigirmos dos processos relevantes que admitam como dados de entrada crenças (ou outros estados) com qualquer conteúdo, o processo mencionado acima não conta, pois os seus dados de entrada são crenças que têm um conteúdo proposicional restrito, i.e., “o Papa afirma que p.”

Além do problema da “generalidade” ou caráter “abstrato” há o problema mencionado sobre o “abrangência” dos processos de formação de crenças. Claramente, o ancestral causal das crenças inclui geralmente eventos exteriores ao organismo. Devem esses eventos ser incluídos entre os “dados de entrada” dos processos de formação de crenças? Ou devemos restringir a abrangência dos processos de formação de crenças aos eventos “cognitivos,” i.e., aos eventos no interior do sistema nervoso do organismo? Fico com a última opção, embora com alguma hesitação. As minhas razões gerais para esta decisão são, grosso modo, as seguintes. A justificabilidade parece uma função de como um agente cognitivo lida com os dados de entrada do seu meio, i.e., com a boa ou má qualidade das operações que registram e transformam os estímulos que lhe chegam. (“Lida com,” obviamente, não quer dizer ação intencional; nem se restringe à atividade consciente). Uma crença justificada é, grosso modo, a que resulta de operações cognitivas que são, em geral, de boa qualidade ou bem-sucedidas. Mas o modo mais plausível de entender as operações “cognitivas” é como operações das faculdades cognitivas, i.e., dos equipamentos de “processamento de informação” internos ao organismo.

Com estes aspectos em mente, podemos agora avançar a seguinte cláusula de base como princípio para a crença justificada:

5) Se a crença de S em p no momento t resultar de um processo cognitivo (ou conjunto de processos) de formação de crenças que seja confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Visto que “processo confiável de formação de crenças” foi definido em termos das noções de crença, verdade, freqüência estatística, etc., não é um termo epistêmico. Por isso, 5 é uma cláusula de base admissível.

Pode parecer que 5 promete ser não só uma cláusula de base bem-sucedida, mas o único princípio que precisamos, além de uma cláusula de oclusão. Por outras palavras, pode parecer que tanto é uma condição necessária como suficiente da justificabilidade que a crença seja produzida por processos cognitivos confiáveis de formação de crenças. Mas isto não é totalmente correto, dada a nossa definição provisória de “confiabilidade.”

A nossa definição provisória implica que um processo de raciocínio é confiável somente se geralmente produzir crenças verdadeiras e, similarmente, que um processo de memória é confiável somente se produz geralmente crenças verdadeiras. Mas estas exigências são demasiado fortes. Não se pode esperar que um processo de raciocínio produza crenças verdadeiras se for aplicado a premissas falsas. E não se pode esperar que a memória produza crenças verdadeiras se a crença original que tenta reter for falsa. O que precisamos para o raciocínio e a memória é, portanto, uma noção de “confiabilidade condicional.” Um processo é condicionalmente confiável se uma proporção suficiente das crenças que gera como dados de saída são verdadeiras caso as crenças que recebe como dados de entrada sejam verdadeiras.

Com isto em mente, distingamos os processos cognitivos que dependem da crença dos processos cognitivos independentes da crença. Os primeiros são processos em que alguns dos seus dados de entrada são estados de crença.9 Os últimos são processos em que nenhum dos seus dados de entrada é um estado de crença. Podemos então substituir o princípio 5 pelos dois princípios seguintes, sendo o primeiro um princípio de cláusula de base e o segundo um princípio de cláusula de recursão:

6A) Se a crença de S em p no momento t resulta (“imediatamente”) de um processo independente de crenças (incondicionalmente) confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

6B) Se a crença de S em p no momento t resulta (“imediatamente”) de um processo dependente de crenças (pelo menos) condicionalmente confiável, e se as crenças sobre as quais esse processo opera ao produzir a crença de S em p no momento t (se as houver) estão elas mesmas justificadas, então a crença de S em p no momento t está justificada.10

Se acrescentarmos a 6A e 6B a cláusula de oclusão comum, teremos uma teoria completa da crença justificada. Com efeito, a teoria afirma que uma crença está justificada se, e somente se, for “bem formada,” i.e., se tiver um ancestral de operações cognitivas confiáveis e/ou condicionalmente confiáveis. (Visto que uma crença anterior pode estar sobredeterminada, pode ter várias de árvores ancestrais diferentes. Estas não precisam de ser todas constituídas por processos confiáveis ou condicionalmente confiáveis. Mas pelo menos uma árvore ancestral tem de ter processos confiáveis ou condicionalmente confiáveis em todo o seu percurso.)

Portanto, a teoria da crença justificada aqui proposta é histórica ou genética. Contrasta com a abordagem dominante da crença justificada, uma abordagem que gera o que podemos chamar (tomando de empréstimo uma expressão de Robert Nozick) teorias “do momento presente do tempo.” Uma teoria do momento presente do tempo faz do estatuto justificativo de uma crença uma função do que é verdadeiro do agente cognitivo no momento da crença. Uma teoria histórica faz o estatuto justificativo de uma crença depender da sua história prévia. Visto que a minha teoria histórica enfatiza a confiabilidade dos processos de formação de crenças, pode ser denominada “confiabilismo histórico.

Os exemplos mais óbvios de teorias do momento presente do tempo são as “cartesianas,” que fazem remontar todo o estatuto justificativo (pelo menos das proposições contingentes) a estados mentais correntes. Os tipos habituais de teorias da coerência, contudo, são igualmente perspectivas do momento presente do tempo, dado que também elas tornam o estatuto justificativo de uma crença uma função exclusiva de estados correntes de coisas. Para as teorias da coerência, contudo, estes estados incluem outras crenças do agente cognitivo, crenças que não seriam consideradas relevantes pelo fundacionismo cartesiano. Terão existido outras teorias históricas da crença justificada? Entre os escritores contemporâneos, Quine e Popper têm epistemologias históricas, apesar de a noção de “justificação” não constituir o seu explicandum manifesto. Entre os autores históricos, poderá parecer que Locke e Hume tinham algo como teorias genéticas. Mas penso que as suas teorias genéticas eram apenas teorias das idéias, e não do conhecimento ou da justificação. A teoria da reminiscência de Platão, contudo, é um bom exemplo de uma teoria genética do conhecimento.11 E pode-se argumentar que Hegel e Dewey tinham epistemologias genéticas (se é que se pode dizer que Hegel tinha, de todo, uma epistemologia definida).

A teoria articulada por 6A e 6B poderá ser vista como um tipo de “fundacionismo,” devido à sua estrutura recursiva. Não tenho objeção a essa designação, desde que se considere quão diferente esta forma “diacrônica” de fundacionismo é do fundacionismo “cartesiano” ou de outros tipos “sincrônicos” de fundacionismo.

As teorias do momento presente do tempo presumem caracteristicamente que o estatuto justificativo de uma crença é algo que o agente cognitivo é capaz de saber ou de determinar no momento da sua crença. Isso é explicitado, por exemplo, por Chisholm.12 A teoria histórica que endosso não presume tal coisa. A respeito do agente cognitivo, há muitos fatos a que ele não tem “acesso privilegiado,” e eu encaro o estatuto justificativo das suas crenças como uma dessas coisas. Isto não significa que um agente ignora necessariamente, num dado momento, o estatuto de justificação das suas crenças correntes. Nega-se apenas que tenha necessariamente, ou que possa ter, conhecimento, ou crença verdadeira, desse estatuto. Assim como uma pessoa pode saber sem saber que sabe, o agente cognitivo pode ter uma crença justificada sem saber que é justificada (ou acreditar justificadamente que é justificada).

Um caso característico no qual uma crença está justificada sem que o agente o saiba é aquele no qual os indícios originais para a sua crença já tenham sido há muito esquecidos. Se os indícios originais eram muito fortes, a crença original do agente cognitivo pode ter sido justificada; e esse estatuto justificativo pode ter sido preservado pela memória. Mas visto que o agente cognitivo não se lembra já como veio a acreditar, ou porquê, pode não saber que a crença é justificada. Se questionado agora sobre a justificação da sua crença, pode ficar sem saber o que dizer. Mas a crença está justificada, embora o agente cognitivo não possa demonstrar ou estabelecer isso.

A teoria histórica da crença justificada que advogo está ligada, em espírito, à teoria causal do conhecimento que apresentei alhures.13 Tinha isto em mente quando comentei, perto do início deste artigo, que a minha teoria da crença justificada faz a justificação algo intimamente relacionado com o conhecimento. As crenças justificadas, como os fragmentos de conhecimento, têm históricas apropriadas; mas podem não constituir conhecimento quer porque são falsas ou porque não contemplam outro requisito do conhecimento, do tipo discutido na indústria do conhecimento pós-Gettier.

Há uma variante da concepção histórica da crença justificada que vale a pena mencionar neste contexto. Pode ser introduzida como se segue: suponha-se que S tem um conjunto B de crenças no momento t0, e que algumas destas crenças são injustificadas. Entre t0 e t1 ele raciocina partindo da totalidade do conjunto B e concluindo p, que aceita então em t1. O processo de raciocínio é muito sólido, i.e., é condicionalmente confiável. Há um sentido ou aspecto em que temos a tentação de dizer que a crença de S em p em t1 está “justificada.” Em qualquer caso, é tentador dizer que a pessoa está justificada ao acreditar que p em t. Relativamente ao seu estado cognitivo anterior, fez o melhor que se podia esperar: a transição do seu estado cognitivo em t0 para o seu estado cognitivo em t1 foi inteiramente sólida. Apesar de podermos reconhecer este gênero de justificabilidade — poderíamos chamar-lhe “Confiabilismo do Estado Terminal” — não é um tipo de justificabilidade muito intimamente relacionada com o conhecer. Para que uma pessoa conheça uma proposição p, não é suficiente que a fase final do processo que conduz à sua crença em p seja sólida. É também necessário que exista uma história completa do processo que seja sólida (i.e., confiável ou condicionalmente confiável).

Regressemos agora à teoria histórica. Na próxima secção deste artigo, aduzirei razões para a fortalecer um pouco. Antes de ver essas razões, contudo, quero rever duas objeções muito diferentes à teoria.

Primeiro, um crítico poderia argumentar que algumas crenças justificadas não derivam o seu estatuto justificativo da sua ascendência causal. Em particular, poder-se-ia argumentar que as crenças sobre os nossos próprios estados fenomênicos correntes e as crenças sobre relações lógicas ou conceptuais elementares não derivam o seu estatuto justificativo deste modo. Não estou persuadido por qualquer destes exemplos. A introspecção, creio bem, deve ser encarada como uma forma de retrospecção. Assim, uma crença justificada de que estou “agora” com dores obtém o seu estatuto justificativo de uma história causal relevante, ainda que breve.14 A apreensão de relações lógicas ou conceptuais é também um processo cognitivo que ocupa tempo. O processo psicológico de “ver” ou “intuir” uma verdade lógica simples é muito rápido, e não podemos introspectivamente dissecá-lo em partes constituintes. Apesar disso, há operações mentais em curso, tal como há operações mentais que ocorrem nos idiots savants, que são incapazes de descrever os processos computacionais que de fato usam.

Uma segunda objeção ao confiabilismo histórico centra-se no elemento da confiabilidade, e não no elemento causal ou histórico. Dado que a teoria visa abranger todos os casos possíveis, parece implicar que para qualquer processo cognitivo C, se C for confiável no mundo possível M, então qualquer crença em M que resulte de C está justificada. Mas não permite isto contra-exemplos fáceis? Certamente podemos imaginar um mundo possível em que sonhar alto é confiável. Podemos imaginar um mundo possível em que um demônio benevolente dispõe as coisas de tal modo que as crenças formadas ao sonhar alto se tornam habitualmente verdadeiras. Isto tornaria o sonhar alto um processo confiável nesse mundo possível, mas certamente não queremos considerar que as crenças que resultam de sonhar alto estão justificadas.

Há várias maneiras possíveis de responder a este caso e não sei bem qual delas é melhor, em parte porque as minhas intuições (e as de outras pessoas com quem me aconselhei) não são inteiramente claras. Uma possibilidade é dizer que no mundo possível imaginado, as crenças que resultam de sonhar alto estão justificadas. Por outras palavras, rejeitamos a idéia de que sonhar alto nunca poderia, intuitivamente, conferir justificabilidade.15

Contudo, quem sente que sonhar alto não poderia conferir justificabilidade, nem mesmo no mundo imaginado, há duas saídas. Primeiro, pode-se sugerir que o critério próprio de justificabilidade é a propensão de um processo para gerar crenças que são verdadeiras num meio não manipulado, i.e., um meio em que não se dispõe propositadamente o mundo quer para se conformar quer para entrar em conflito com as crenças que se formam. Por outras palavras, a adequabilidade de um processo de formação de crenças é apenas uma função do seu sucesso em situações “naturais,” e não em situações do gênero que envolve demônios benevolentes ou malévolos, ou quaisquer outras criaturas manipuladoras. Se reformularmos a teoria para incluir esta restrição, o contra-exemplo em questão será afastado.

Alternativamente, podemos reformular a nossa teoria, ou reinterpretá-la, como se segue: em vez de considerar que a teoria afirma que uma crença num mundo possível M está justificada se, e só se, resulta de um processo cognitivo que é confiável em M, podemos considerar que afirma que uma crença num mundo possível M está justificada se, e só se, resulta de um processo cognitivo que é confiável no nosso mundo. Em suma, a nossa concepção de justificabilidade é derivada como se segue: damo-nos conta de certos processos cognitivos no mundo efetivo, e formamos crenças sobre quais delas são confiáveis. As que cremos serem confiáveis são então encaradas como processos que conferem justificação. Ao refletir sobre crenças hipotéticas, consideramo-las justificadas se, e só se, resultam de processos que já consideramos que conferem justificação, ou processos muito semelhantes a estes. Dado que sonhar alto não é um desses processos, uma crença formada num mundo possível M por meio de sonhar alto não seria considerada justificada, ainda que sonhar alto seja confiável em M. Não estou certo de que esta seja uma reconstrução correta do nosso esquema conceptual intuitivo, mas acomodaria o caso do demônio benevolente, pelo menos se o que for adequado dizer nesse caso é que as crenças causadas pelo sonhar alto carecem de justificação.

Mesmo que adotemos esta estratégia, contudo, persiste um problema. Suponha-se que sonhar alto se revela afinal confiável no mundo efetivo!16 Isto poderia ocorrer porque, sem que presentemente o saibamos, há um demônio benevolente, que até agora tem estado com preguiça, mas começará em breve a dispor as coisas de modo a que os nossos desejos se tornem verdadeiros. O desempenho a longo prazo do sonhar alto será muito bom, e portanto, mesmo a nova interpretação da teoria irá implicar que as crenças que resultam de sonhar alto (no nosso mundo) estão justificadas. Contudo, isto viola certamente o nosso juízo intuitivo sobre a questão.

Talvez a moral da história seja que o formato comum de uma “análise conceptual” tem as suas limitações. Seja-me permitido afastar-me desse formato, para tentar fornecer uma interpretação melhor do que visamos e da teoria que procura alcançá-lo. O que realmente queremos é uma explicação da razão pela qual consideramos, ou consideraríamos, que certas crenças estão justificadas e outras não. Tal explicação tem de se referir às nossas crenças sobre a confiabilidade, e não a fatos efetivos. A razão pela qual consideramos que as crenças estão justificadas é que foram formadas pelo que cremos serem processos confiáveis de formação de crenças. As nossas crenças sobre que processos de formação de crenças são confiáveis podem ser errôneas, mas isso não afeta a adequação da explicação. Dado que cremos que sonhar alto é um processo não confiável de formação de crenças, consideramos que as crenças formadas ao sonhar alto não estão justificadas. O que conta, pois, é o que cremos quanto ao sonhar alto, e não o que é verdadeiro (a longo prazo) quanto ao sonhar alto. Não tenho a certeza de como exprimir isto no formato normalizado da análise conceptual, mas é algo que identifica um aspecto importante para a compreensão da nossa teoria.

III

Voltemos, contudo, ao formato normalizado de análise conceitual e consideremos uma nova objeção que exigirá algumas revisões na teoria que até agora foi proposta. Segundo a nossa teoria, uma crença está justificada se for causada por um processo que é de fato confiável, ou por um processo que geralmente cremos ser confiável. Mas suponha-se que, embora a crença de S satisfaça essa condição, S não tem razão para acreditar que a satisfaz. Pior ainda, suponha-se que S tem razão para acreditar que a sua crença é causada por um processo inconfiável (embora de fato o seu ancestral causal seja plenamente confiável). Nessas circunstâncias, não negaríamos que a crença de S está justificada? Isso parece mostrar que a nossa análise, tal como foi formulada, está errada.

Suponha-se que, com base numa autoridade plenamente confiável, alguém conta a Jones que certa parte das suas crenças de memória é falsa. Os seus pais inventam uma história totalmente falsa de que Jones sofreu amnésia quando tinha 7 anos, mas depois desenvolveu pseudomemórias daquele período. Embora Jones ouça o que os seus pais dizem e tenha excelentes razões para acreditar neles, insiste em acreditar nas memórias aparentes do seu passado de 7 anos de idade. Essas crenças de memória estão justificadas? Intuitivamente, não estão justificadas. Mas visto que resultam de percepções genuínas de memória e de percepções originais, que são processos adequadamente confiáveis, a nossa teoria diz que essas crenças estão justificadas.

Pode a teoria ser revisada para enfrentar esta dificuldade? Uma sugestão natural é que a confiabilidade efetiva de uma crença ancestral não é suficiente para a justificação; além disso, o agente cognitivo tem de estar justificado em acreditar que o ancestral da sua crença é confiável. Assim, poder-se-ia substituir 6A, por exemplo, por 7. (Para simplificar, desconsidero alguns detalhes da análise anterior).

7) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar justificadamente no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, então a crença de S em p no momento t está justificada.

É evidente, no entanto, que 7 não serve como cláusula de base, pois contém o termo epistêmico “justificadamente” na sua antecedente.

Uma sugestão levemente mais fraca, sem essa característica problemática, poderia então ser sugerida, viz.:

8) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Mas isto não funciona. Suponha-se que Jones acredita que as suas crenças de memória são causadas de maneira confiável a despeito de todos os testemunhos contrários (fidedignos) dos seus pais. O princípio 8 seria satisfeito, mas não diríamos que essas crenças estão justificadas.

A seguir, poderíamos tentar 9, que é mais forte do que 8 e, diferentemente de 7, é formalmente admissível como cláusula de base.

9) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, e essa metacrença for causada por um processo cognitivo confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Uma primeira objeção a 9 é que impede erradamente criaturas irreflexivas — criaturas como os animais ou as crianças muito pequenas, que não têm crenças sobre a gênese das suas crenças — de ter crenças justificadas. Quem partilhar a minha perspectiva de que a crença justificada é, grosso modo, uma crença bem formada, seguramente aceita que os animais e as crianças muito pequenas podem ter crenças justificadas.

Um segundo problema com 9 diz respeito à sua fundamentação lógica subjacente. Visto que 9 é proposta como substituta de 6A, sugere que a confiabilidade da própria ancestral cognitiva de uma crença não a torna justificada. Mas, ao que parece, a sugestão é que a confiabilidade da ancestralidade de uma metacrença confere justificação à crença de primeira ordem. Por que há de ser assim? Talvez nos sintamos atraídos pela idéia de um efeito de transmissão de cima para baixo: e assim, se uma crença de nível n+1 estiver justificada, a sua justificação seria transmitida a uma crença de nível n. Mas mesmo que a teoria da transmissão de cima para baixo esteja correta, não é aqui de grande ajuda. Não há garantia, partindo da satisfação da antecedente de 9, de que a própria metacrença esteja justificada.

Para obter uma revisão melhor da nossa teoria, reexaminemos o caso de Jones. Este tem fortes indícios contra algumas proposições a respeito do seu passado. Não usa estes indícios, mas se os usasse de maneira apropriada, deixaria de acreditar naquelas proposições. Ora, o uso apropriado de indícios seria um caso de um processo (condicionalmente) confiável. Assim, o que podemos dizer de Jones é que ele não usa certos processos (condicionalmente) confiáveis que poderia e deveria ter usado. É inegável que se tivesse usado esse processo, teria “piorado” os seus estados doxásticos: teria trocado algumas crenças verdadeiras pela suspensão do juízo. Mas não poderia saber disso no caso em questão. Portanto, não fez algo que, epistemicamente, deveria ter feito. Este diagnóstico sugere uma mudança fundamental na nossa teoria. O estatuto justificacional de uma crença não é só uma função dos processos cognitivos que efetivamente são empregados na sua produção; é também uma função de processos que poderiam e deveriam ser empregados.

Tendo estes aspectos em mente, podemos, a título experimental, propor a seguinte revisão da nossa teoria, centrando-nos novamente num princípio de cláusula de base, mas omitindo certos detalhes, no interesse da clareza:

10) Se a crença de S em p no momento t for o resultado de um processo cognitivo confiável, e não houver um processo confiável ou condicionalmente confiável disponível a S que, caso tivesse sido usado por S, além do processo realmente usado, levaria S a não acreditar em p em t, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Há vários problemas com esta proposta. Primeiramente, há um problema técnico. Não se pode usar um processo de formação de crenças (ou de formação de estados doxásticos) adicional bem como o processo original se o adicional levar a um estado doxástico diferente. Não se estaria usando o processo original de modo algum. Portanto, precisamos de uma formulação um pouco diferente da contrafactual relevante. Porém, visto que a idéia básica é razoavelmente clara, não tentarei aprimorar a formulação agora. Um segundo problema diz respeito à noção de processos de formação de crenças (ou de estados doxásticos) “disponíveis.” O que é isso de um processo estar “disponível” para o agente cognitivo? Os procedimentos científicos estavam “disponíveis” para as pessoas que viviam em eras pré-científicas? Além disso, parece implausível dizer que todos os processos “disponíveis” devem ser usados, pelo menos se incluímos processos como a coleta de novos indícios. Certamente que uma crença pode por vezes estar justificada ainda que a coleta de indícios adicionais produziria uma atitude doxástica diferente. O que penso que devemos ter em mente aqui são processos adicionais como trazer à mente indícios adquiridos previamente, avaliar as suas implicações, etc. Isso é certamente algo vago, mas aqui novamente a nossa noção comum de justificação é vaga, sendo conseqüentemente apropriado que o nosso analisans tenha o mesmo tipo de vagueza.

Isto completa o esboço da minha concepção de crença justificada. Antes de concluir, contudo, é essencial fazer notar que há um uso importante de “justificado” que não é captado nesta concepção, mas pode ser captado por uma concepção intimamente relacionada com esta.

Há um uso de “justificado” que não implica ou pressupõe que há uma crença que é justificada. Por exemplo, se S está a tentar decidir acreditar ou não em p e pede o nosso conselho, podemos dizer-lhe que tem “justificação” para o fazer. Não queremos com isso sugerir que ele tem uma crença justificada, dado sabermos que está ainda a suspender o juízo. O que queremos dizer, aproximadamente, é que estaria ou poderia estar justificado caso acreditasse que p. O estatuto justificacional que atribuímos neste caso não pode ser uma função das causas que fazem S acreditar em p, pois não há qualquer crença, da parte de S, em p. Assim, a concepção de justificação que demos até agora não pode explicar este uso de “justificado.” (Não se segue que este uso de “justificado” não tem conexão com ancestrais causais. O seu uso apropriado pode depender do ancestral causal do estado cognitivo do agente, ainda que não do ancestral causal da sua crença em p.)

Distingamos dois usos de “justificado”: um uso ex post e um uso ex ante. O uso ex post ocorre quando há uma crença, e dizemos dessa crença que está justificada (ou não). O uso ex ante ocorre quando não há tal crença, ou quando queremos ignorar a questão de haver tal crença. Neste caso, dizemos, quanto à pessoa, independentemente do seu estado doxástico relativo a p, que p é (ou não) adequada para ser objeto da sua crença.17

Dado que oferecemos uma concepção da justificação ex post, será suficiente se analisarmos a justificação ex ante nos termos daquela. Tal análise, creio, é fácil de obter. S está justificado ex ante em crer que p em t apenas no caso de o seu estado cognitivo total em t ser tal que desse estado ele poderia vir a crer que p de tal modo que a sua crença estaria justificada ex post. Mais precisamente, ele está justificado ex ante em crer que p em t apenas no caso de lhe estar disponível uma operação confiável de formação de crenças tal que a aplicação dessa operação ao seu estado cognitivo total em t resultaria, mais ou menos imediatamente, na sua crença de que p e esta crença estaria justificada ex post. Formulando formalmente, temos o seguinte:

11) A pessoa S está justificada ex ante em acreditar que p em t se, e só se, há uma operação confiável de formação de crenças disponível para S tal que se S a aplicasse ao seu estado cognitivo total em t¸S acreditaria em p em t-mais delta (para um pequeno delta adequado) e essa crença estaria justificada ex post.

Para que o analysans de 11 seja satisfeito, o estado cognitivo total em t tem de ter uma ancestral causal adequada. Logo, 11 é implicitamente uma concepção histórica da justificação ex ante.

Como indiquei, a maior parte deste artigo visou a justificação ex post. Este é o analysandum apropriado se estivermos interessados na conexão entre a justificação e o conhecimento, dado que o que é crucial para que uma pessoa conheça ou não uma proposição é se ela tem uma crença efetiva na proposição que é justificada. Contudo, dado o interesse de muitos epistemólogos na justificação ex ante, é apropriado que uma teoria geral da justificação tente fornecer uma explicação também desse conceito. A nossa teoria fá-lo muito naturalmente, pois a explicação da justificação ex ante resulta diretamente da nossa explicação da justificação ex post.18

Notas

  1. “A causal Theory of Knowing,” The Journal of Philosophy 64, 12 (22 de Junho de 1967): 357-372; “Innate Knowledge,” In Stich, org. Innate Ideas (Berkeley: University of California Press, 1975); e “Discrimination and Perceptual Knowledge,” The Journal of Philosophy 73, 20 (18 de Novembro de 1976): 771-791.
  2. Note-se que a escolha de um formato recursivo não é tendenciosa, favorecendo esta ou aquela teoria. Um formato recursivo é perfeitamente geral. Especificamente, um conjunto explícito de condições necessárias e suficientes é apenas um caso especial de um formato recursivo, i.e., um caso em que não há cláusula recursiva.
  3. Muita das tentativas que terei em consideração são sugeridas pelo que está presente em William P. Alston, “Varieties of Privileged Access,” American Philosophical Quarterly 8 (1971), 223-241.
  4. Tal definição (ainda que sem o termo modal) é dada, por exemplo, por W. V. Quine e J. S. Ullian em The Web of Belief (Nova Iorque: Random House, 1970), p. 21. Diz-se que as afirmações são auto-evidentes apenas no caso em que “entendê-las é acreditar nelas.”
  5. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1977, p. 22.
  6. Presumo, é claro, que “nomologicamente necessário” é de re com respeito a “S” e “t” nesta interpretação. Não irei deter-me em problemas que possam surgir a este respeito, dado que viso principalmente questões diferentes.
  7. Este pressuposto viola a tese a que Davidson chama “o anomalia do mental.” Cf. “Mental Events,” in L. Foster e J. W. Swanson, orgs., Experience and Theory (Amherst: University of Massachusetts Press, 1970). Mas não é claro que esta tese seja uma verdade necessária. Assim, parece correto pressupor a sua falsidade para fornecer um contra-exemplo. O exemplo não implica nem impede a teoria da identidade mental-físico.
  8. O exemplo de Keith Lehrer do advogado cigano visa mostrar que uma exigência causal é inapropriada. (Veja-se Knowledge, Oxford: University Press, 1974, pp. 124-125.) Mas considero que o seu exemplo não é convincente. Na medida em que imagino claramente que o advogado fixa a sua crença unicamente em resultado das cartas, parece-me intuitivamente incorreto dizer que ele sabe — ou que tem uma crença justificada — que o seu cliente está inocente.
  9. Esta definição não é exatamente o que precisamos para os propósitos em mãos. Como Ernest Sosa faz notar, a introspecção revelar-se-á um processo que depende das crenças dado que por vezes os dados de entrada do processo será uma crença (quando o conteúdo da introspecção é uma crença). Intuitivamente, contudo, a introspecção não é o gênero de processo que possa ser apenas condicionalmente confiável. Não sei como aprimorar a definição de modo a evitar esta dificuldade, mas trata-se de um aspecto menor e isolado.
  10. Pode-se objetar que os princípios 6A e 6B estão conjuntamente abertos a análogos do paradoxo da lotaria. Uma série de processos compostos de processos confiáveis mas não perfeitamente confiáveis pode ser extremamente não confiável. Contudo, aplicar 6A e 6B conferiria justificação a uma crença que é causada por tal série. Em resposta a esta objeção podemos indicar simplesmente que a teoria visa captar a nossa noção comum de justificação, e esta noção comum formou-se sem reconhecer este tipo de problema. A teoria não está errada enquanto teoria da concepção corrente (ingênua) de justificação. Por outro lado, se queremos que uma teoria faça mais do que captar a concepção comum de justificação, poderá ser possível fortalecer os princípios para evitar análogos do paradoxo da lotaria.
  11. Devo a Mark Pastin este aspecto.
  12. Cf. Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1977), segunda edição, pp. 17, 114-116.
  13. Cf. “A Causal Theory of Knowing”, op. cit. O aspecto da confiabilidade da minha teoria também tem precursores em artigos meus anteriores sobre o conhecimento: “Innate Knowledge”, op. cit. e “Discrimination and Perceptual Knowledge,” op. cit.
  14. A perspectiva de que a introspecção é retrospecção foi assumida por Ryle, e antes dele (como Charles Hartshorne me fez notar) por Hobbes, Whitehead e possivelmente Husserl.
  15. Claro que, se as pessoas no mundo M descobrirem indutivamente que o sonhar alto é confiável, e se basearem regularmente as suas crenças nesta inferência indutiva, é bastante não problemático e evidente que as suas crenças estão justificadas. O único caso interessante é quando as suas crenças são formadas puramente pelo sonhar alto, sem usar inferência indutiva. A sugestão contemplada neste parágrafo do texto é que, no mundo imaginado, mesmo o sonhar alto puro conferiria justificação.
  16. Estou aqui em dívida para com Mark Kaplan.
  17. A distinção entre justificação ex post e ex ante é similar à distinção de Roderick Firth entre garantia doxástica e proposicional. Veja-se o seu “Are Epistemic Concepts Reducible to Ethical Concepts?”, in Alvin I. Goldman e Jaegwon Kim, orgs., Values and Morals, Essays in Honor of William Frankena, Charles Stevenson, and Richard Brandt (Dordrecht: D. Reidel, 1978).
  18. A investigação para este artigo começou quando o autor era membro da Fundação de Homenagem a John Simon Guggenheim e do Centro de Estudos Avançados em Ciências do Comportamento. Estou grato pelo apoio que me foi concedido. Recebi críticas e comentários proveitosos de Holly S. Goldman, Mark Kaplan, Fred Schmitt, Stephen P. Stich e muitos outros em várias universidades onde apresentei versões anteriores deste artigo.

À MANEIRA DE DESCARTES: A JUSTIFICAÇÃO EXIGE CERTEZA

janeiro 30, 2011

[Texto extraído de APPIAH, K. A. Introdução à filosofia contemporânea. Trad.Vera Lúcia Mello Joscelyne. Petrópolis: Vozes, 2006. p.53-61]

Para ver como podemos chegar à primeira maneira de interpretar a condição justificação – à maneira de Descartes – comecemos examinando com mais precisão o que significa dizer que a evidência que meus advogados apresentam, no caso hipotético que estivemos considerando, é compatível  com a minha culpa.[1]

Uma forma de expressar mais precisamente o que quero dizer quando digo que a evidência é compatível com minha culpa é a seguinte:

a)há uma frase verdadeira(chame-a de “T”) que transmite toda a evidência, e

b) T é compatível com uma frase que diz que sou culpado.

Duas frases são compatíveis se ambas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. ( No decorrer deste capítulo, sempre que estiver falando sobre evidência muitas vezes usarei a expressão “frases que transmitem a evidência”. Isso não significa que eu acho que ter evidência é simplesmente uma questão de acreditar que certas frases são verdadeiras. Se eu achasse isso, teria dificuldade em explicar como é que um ser que não sabe pelo menos uma língua pode saber qualquer coisa, embora eu acredite, digamos, que quando meu cachorro abana o rabo é porque sabe que estou chegando em casa. Uso a expressão apenas porque falar sobre frases faz com que seja mais fácil explicar meus argumentos.)

Suponhamos, então, que temos uma frase e estamos examinando a evidência para ela. Chamemos a frase que transmite a evidência  de “frase-evidência” e a frase para qual ela é evidente de “S”. O que queremos dizer, então, quando dizemos que a evidência é compatível com a frase S ser falsa é que é possível que a frase-evidência seja verdadeira e S seja falsa ao mesmo tempo. Assim, por exemplo, a frase-evidência “John está chorando e parece deprimido” é bastante compatível com a falsidade da frase “John está infeliz” porque John pode estar tentando nos enganar. Então, se quisermos deixar de falar sobre frases, poderíamos dizer que ter evidência que John está chorando e parece deprimido é compatível com John está feliz.

Apesar disso, “John está chorando e parece deprimido” é uma boa evidência de que John está infeliz. Evidência como essa, que é compatível com a falsidade da frase que sustenta, é chamada de evidência revogável(“revogável” porque pode ser revogada por evidência posterior que a coloque em dúvida). Se, por outro lado, você tem evidência para a verdade de uma frase, S, que é tão boa que não é possível que S seja falsa quando a frase-evidência é verdadeira, você terá aquilo que chamamos de evidência “irrevogável” para S. A frase-evidência “ a mim, parece-me vermelho”, por exemplo, se verdadeira, seria considerada por Descartes ( e pela maioria das pessoas) como evidência irrevogável para a frase “ estou tendo uma experiência ótica”.

O júri, na minha história, simplesmente não tinha uma evidência irrevogável de que eu era inocente: pois, como eu disse antes, a evidência era compatível com minha culpa. Uma possível interpretação, seria, de que o que faltava ao júri na minha história era uma evidência irrevogável e, se tivesse tido isso, teria tido conhecimento. A condição justificação para o conhecimento, nessa interpretação, significa que você deve ter uma evidência que justifica sua crença irrevogavelmente.

Essa era, como eu disse, essencialmente a concepção de Descartes. Descartes não tinha muita idéia de como o cérebro funciona. Mas chegou a essa conclusão considerando problemas bastante parecidos com aquele que surgiu com Marie, a cirurgiã inescrupulosa com que comecei.[2] Um dos problemas que ele propôs foi como poderíamos saber que todas as nossas experiências não são apenas um sonho. De muitas maneiras isso é como perguntar como sabemos que não somo vítimas da Marie. Mas a maneira mais convincente que Descartes usou para levantar a questão de nosso conhecimento do mundo físico, em termos que eram naturais e de interesse imediato em sua época, foi considerar a possibilidade de um demônio cruel nos enganando por meio de uma manipulação cuidadosa de nossos sentidos para que acreditássemos certas coisas. Como Marie, esse demônio seria capaz de impedir que soubéssemos o que ele estava fazendo, ao mesmo tempo em que praticamente inventava todas as nossas experiências para nós.

A seguir duas passagens onde Descartes pela primeira vez confronta a possibilidade do demônio cruel e logo depois imagina com reagir a ele.

Minha suposição será, portanto, de que não existe um Deus verdadeiro, que seja a fonte soberana da verdade, e sim um espírito cruel, que é não menos dissimulado e mentiroso do que é poderoso, e que decidiu, com toda a sua engenhosidade, enganar-me. Imaginarei que o céu, a terra, as cores, formas, sons e todos os objetos externos que vemos não são nada mais do que ilusões e truques que ele usa para armar uma cilada para a minha credulidade.

Mas se me convencessem de que não há nada no mundo, que não há céu, nem terra, nem mentes, nem corpos, será que eu me convenceria também de que não existo? Não, certamente, eu existiria, sem dúvida, se me convencessem ou mesmo se eu pensasse qualquer coisa. “Mas há um enganador desconhecido, que é muito poderoso e muito traiçoeiro, que está usando toda a sua engenhosidade para me enganar”. Então, não haveria qualquer dúvida de que existo, se ele estivesse me enganando; e se ele me enganasse tanto quanto deseja, ainda assim ele nunca seria capaz de fazer com que fosse verdade que eu sou nada, enquanto eu estiver pensando que sou alguma coisa. O resultado é que depois de ter pensado precisamente sobre isso e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas,no fim precisamos concluir, e defender como sólida que essa proposição: “Eu sou”, “eu existo”, é necessariamente verdadeira em todas as ocasiões em que eu a pronunciar ou que eu a conceba em minha mente.

Este é um argumento muito convincente: é, na verdade, um dos argumentos mais famosos na história da filosofia. O que Descartes compreendeu foi que, por mais poderoso que fosse o demônio, havia uma coisa sobre a qual o demônio não podia enganá-lo,e isso era a própria existência de Descartes. A evidência que cada um de nós tem de nossa própria existência é irrevogável: é obviamente impossível estar ciente de você mesmo (  ou de qualquer outra coisa) e ao mesmo tempo não existir. Descartes formulou esse argumento com muito vigor em latim em um dos slogans mais conhecido em toda a filosofia: “Cogito ergo sum”, que significa “penso, portanto existo”(esse argumento as vezes é chamado apenas de “o cogito”).

Descartes achou que poderia escapar dos truques do demônio se descobrisse outras crenças que fossem tão seguras e indubitáveis para ele como sua própria existência – o “eu existo” – e o fato de ele ter pensamentos – o “eu penso”. Contanto que ele tivesse crenças seguras e indubitáveis como essas, podia afirmar que essas crenças eram conhecimento, por mais que o demônio tentasse confudi-lo.

Descartes, então, sugeriu que a maneira correta de explicar a condição justificação era insistir que a evidência que você possuía dava-lhe o direito de estar certo daquilo em que você acreditava. E por “certo” ele queria dizer que fosse algo impossível de duvidar. Isso, afinal, é uma extensão natural da idéia que expressamos quando perguntamos às pessoas que acham que sabem alguma coisa, “Você tem certeza?” Queremos que elas pensem se realmente não tem qualquer dúvida de que estão certas.

A distância entre insistir que uma crença, para ser considerada conhecimento, deve ser indubitável, até insistir que é preciso ter uma evidência irrevogável para aquela crença, é mínima. Pois se lhe é impossível duvidar da veracidade de S, então você deve ter uma evidência que não poderia ser verdadeira se S não fosse verdadeiro. E eu defini “evidência irrevogável” como uma evidência tão clara da veracidade de uma frase,S, que seria simplesmente  impossível que S fosse falso quando a frase-evidência for verdadeira. Portanto, Descartes confia plenamente na idéia de que para saber algo é preciso que você tenha uma evidência irrevogável para aquilo, ou, da mesma maneira, que sua evidência faça com que a crença seja indubitável. Para Descartes, para saber algo, é preciso

a)    Que você acredite naquilo

b)    Que aquilo seja verdade e

c)    Que você tenha uma evidência irrevogável para a sua crença.

A concepção de Descartes tem uma conseqüência imediata e surpreendente. Algumas frases – tais como “Nada está ao mesmo tempo em Nova Iorque e fora de Nova Iorque” – não poderiam ser falsas e são chamadas de “verdades necessárias”. Ocorre que, devido à maneira como evidência irrevogável é definida, qualquer frase é uma evidência irrevogável para uma verdade necessária. Tomemos como exemplo uma frase, S, que é uma verdade necessária. Por definição ela não pode ser falsa. Evidência irrevogável para S é definida como a evidência que não poderia ser verdadeira se S fosse falsa. Considere qualquer outra frase: digamos, T. Certamente não é possível que S seja falsa se T é verdadeira, pois não é possível para S ser falsa em qualquer circunstância. Portanto, você tem uma evidência irrevogável para qualquer frase que seja uma verdade necessária, desde que você acredite em qualquer coisa!

Segue-se, é claro, que, na concepção de Descartes, nós conhecemos quaisquer verdades necessárias em que acreditamos. Pois verdades necessárias são, por definição, verdadeiras em qualquer circunstância, e, como vimos, automaticamente temos uma evidência irrevogável para elas.

Portanto, no caso das verdades necessárias, a teoria de Descartes é muito tolerante. A dificuldade com essa teoria é que, em contraposição, ela é muito exigente quando se trata de crenças sobre o mundo físico. Com efeito, ela é tão exigente que é difícil imaginar qualquer crença sobre objetos físicos que Descartes classifica com conhecimento. Pois, afinal, como a história de Marie e de Albert demonstrou – e como a própria história de Descartes sobre o demônio demonstra – , a evidência que nós realmente temos é compatível com a possibilidade de estarmos errados sobre quase tudo aquilo que acreditamos, exceto( como concluiu Descartes) sobre aquilo que acreditamos a respeito de nossa própria existência e de nossos próprios pensamentos. Nada – a não ser a existência de nossas próprias mentes – é seguro. Portanto, sob a perspectiva cartesiana, a não ser no caso das verdades necessárias, não conhecemos nada mais a não ser a existência de nossas próprias mentes. A posição filosófica que diz que não podemos saber nada a respeito de algum tipo de coisa é conhecida como ceticismo a respeito de coisas daquele tipo. A definição cartesiana do conhecimento leva muito rapidamente ao ceticismo com relação ao mundo físico.

Descartes achava que poderia evitar as conseqüências céticas de sua definição do conhecimento. Sua forma de evitar essas conseqüências depende da crença de que há um Deus onipotente e benevolente que não quer que sejamos enganados. É importante explicar o mais claramente possível por que isso ajuda, já que essa crença nos permite esclarecer uma das premissas de Descartes sobre como devemos buscar justificação para nossas crenças. Como veremos, essa premissa é essencial para muitas das concepções filosóficas sobre justificação.

Mas antes de prosseguirmos, é preciso estar ciente de uma outra premissa de Descartes. Descartes achava que não poderíamos estar errados sobre o conteúdo de nossas mentes. Achava, por exemplo, que se eu achar que estou pensando sobre laranjas, então, na verdade, devo estar pensando sobre laranjas. Vale a pena questionar se Descartes tinha razão com respeito a isso. Pois pode parecer que, às vezes, erramos sobre aquilo que estamos pensando. Certamente não é uma conseqüência automática do argumento do cogito. Ou seja, pelo mero fato de que, se estou pensando é porque devo existir, não podemos concluir que nunca posso estar errado sobre aquilo em que estou pensando; a única conclusão obvia é que não posso estar errado sobre o fato de que existo. Apesar disso, poderíamos dizer que esta idéia de que não posso estar errado com relação ao conteúdo de minha própria mente não é totalmente implausível e muitos filósofos da época de Descartes achavam que isso era verdade.

Ora, suponhamos que eu tenha uma experiência sensorial que possa ser descrita da seguinte maneira:

E: Parece-me que há um livro na minha frente.

Chamarei esta frase de “E”, para “evidência”. Como ela é a respeito de minha própria mente, Descartes me permitiria dizer que posso saber que é verdade: segundo ele, como acabo de indicar, posso ter uma evidência irrevogável do meu próprio estado mental.

Mas com é que posso saber, com base nesse estado mental, que há, na verdade, um livro na minha frente? Descartes diz que se Deus é tão benevolente quanto onipotente, Ele pode garantir que as experiências que temos correspondem aquilo que o mundo é realmente. Mas mesmo que minha experiência corresponda a realidade, porque Deus o garantiu, não posso saber se isso é verdade a menos que tenha uma evidência irrevogável. Suponhamos, no entanto, que eu tenho evidência irrevogável de que Deus garante que a experiência sensorial corresponde ao mundo como ele é. Neste caso, saberei que se as coisas aparentam, soam ou, de um modo geral, me parecem ser de uma determinada forma, elas são daquela determinada forma. E portanto eu sei, especificamente, que,

R: Se me parece que há um livro na minha frente, então há um livro na minha frente.

Ora, a partir das duas frases, R e E, segue-se, logicamente, que há um livro na minha frente. Além disso, eu sei, segundo Descartes, que tanto R quanto E são verdadeiras. Suponhamos que se algo em que você crê segue-se logicamente de duas coisas que você conhece, então você conhece aquilo também. Se isso for verdade, Descartes poderia dizer que eu saberia que há um livro na minha frente.

A afirmação de Descartes de que a garantia divina de nossos sentidos pode constituir a base do conhecimento será correta, portanto se

a)    Conhecermos a garantia divina,e

b)    O seguinte princípio for correto: para quaisquer duas frases, A e B, se você conhecer A e conhecer B, e se a partir de A e B, juntas, C segue-se logicamente, então, se você acreditar em C, você conhece C.

Esse princípio é normalmente chamado de princípio da conclusão dedutiva, pois ele afirma que a categoria das coisas que conhecemos inclui todas as nossas crenças que são conseqüências lógicas ( ou “dedutivas”) de tudo aquilo que já conhecemos.

Observe que o princípio da conclusão dedutiva é conseqüência da definição do conhecimento de Descartes. Pois, segundo a teoria de Descartes, se você conhece tanto A quanto B, então será verdadeiro para cada frase que,

a)    Você acredita nela

b)    Ela é verdadeira e

c)    Você tem uma evidência irrevogável para ela.

Suponhamos que você creia em C, que é uma seqüência lógica de A e B. Como você conhece A e B, segue-se que sua crença em C é verdadeira. ( O argumento é o seguinte: se uma conclusão é uma seqüência lógica de algumas premissas, então a conclusão será verdadeira se as premissas são verdadeiras. De b) segue-se que se você conhece A e B, então A e B são ambas verdadeiras. Como acabei de dizer, se C decorre logicamente de A e B, então C é verdadeira se A e B são verdadeiras. Então, se você conhece A e B e se C decorre delas, então C é verdadeira.) Isso nos dá condições (a) e (b)para crermos em C. Portanto, você conhece C se a condição justificação (c) também for satisfeita. O fato de você conhecer A e B significa que você tem evidência irrevogável para C, que decorre delas? Obviamente. Pois se C decorre de A e B, então a frase-evidência que faz com que A e B sejam verdadeiras, faz com que C seja verdadeira também. O argumento é o seguinte: Suponhamos que E seja a evidência irrevogável para B. Então, (E&E’) é a evidência irrevogável para (A&B). Isso apenas significa que se (E&E’) é verdadeira, então (A&B) também o são. Mas se (A&B) precisam ser verdadeiras, então C também precisa ser verdadeira, porque ela decorre de (A&B). Portanto, se (E&E’) é verdadeira, C também o é. O que significa que (E&E) é evidência irrevogável para C. Portanto, o princípio de conclusão dedutiva está certo.

O cerne do argumento está expresso aqui no seguinte princípio:

PDJ: Se você tem duas frases quaisquer, A e B, se você tem justificação para acreditar tanto em A quanto em B, e se de A e B juntas, C segue-se logicamente, então, se você acreditar em C, terá justificação para acreditar em C.

O filósofo americano Irving Thalberg chamou isso de “princípio de dedução para justificação” ( o acrônimo é PDJ). O PDJ é certamente correto se justificação significar “justificação irrevogável”. E, como vimos, dados o PDJ e a definição do conhecimento de Descartes, o princípio da conclusão dedutiva decorre dele.

Descartes exige o princípio de conclusão dedutiva porque, sem isso, até a existência de um Deus benevolente, que tente fazer o oposto do que faz o demônio cruel, não nos permitiria ter conhecimento do mundo. Com a combinação deste princípio e do conhecimento de que Deus garante que nossos sentidos não nos enganarão, no entanto, Descartes pode permitir que tenhamos algum conhecimento do mundo físico.

Mas há um problema sério com a posição cartesiana. É que Descartes não nos dá nenhuma motivo convincente para achar que sabemos que Deus garante a evidência de nossos sentidos. Afinal, parece que nossos sentidos às vezes nos enganam: às vezes parece que temos alucinações. E se às vezes temos alucinações, então Deus não garante sempre que o mundo é aquilo que parece ser.

Não nos ajudaria neste caso dizer que Deus às vezes garante que nossos sentidos não nos enganam, porque, para saber qualquer coisa, segundo a concepção de Descartes, teríamos que saber quando isso ocorre. Descartes estava consciente desse problema, e propôs uma solução para ele. A idéia dele era que Deus nos oferece uma maneira de dizer quais de nossas idéias são realmente confiáveis. Pois ele argumentou que nunca erraríamos se acreditássemos somente naquelas idéias que fossem “claras e distintas”. Mas não é nada claro que realmente temos uma maneira de distinguir, apenas pela natureza de nossas experiências, se elas são ou não confiáveis e a noção de idéias “claras e nítidas” de Descartes não é, na opinião de muitos filósofos, uma solução satisfatória para o problema. Se eles tem razão, então, não temos uma garantia divina de que algumas das evidências de nossos sentidos são corretas.

A não ser que saibamos que Deus garante pelo menos parte daquilo em que nossos sentidos nos levam a crer, não teremos quaisquer crenças verdadeiras e irrevogáveis sobre o mundo físico. Então não conhecemos nada sobre ele. Ainda assim, como vimos antes, temos pelo menos algum conhecimento, já que conhecemos as verdades necessárias em que acreditamos. O verdadeiro motivo pelo qual Descartes achava que conhecíamos as verdades necessárias é que não precisamos da evidência de nossos sentidos para justificar a crença nessas verdades. Sua teoria leva ao ceticismo sobre o mundo físico porque toda a evidência de nossos sentidos passa a ser revogável. Mas podemos descobrir verdades necessárias sem depender de nossos precários sentidos.

Como as leis cartesianas dão ênfase à certeza, isso leva-nos a concluir que conhecemos unicamente aquelas coisas a que chegamos através do raciocínio, sem recorrer a evidência dos sentidos, embora Descartes evite essa conclusão. A posição que afirma que chegamos aos elementos mais significativos daquilo que conhecemos através do raciocínio e não pela experiência é chamado de “racionalismo”. Falaremos sobre a natureza das verdades necessárias no capítulo seguinte, onde veremos que a crença racionalista  de que todo o nosso conhecimento de verdades necessárias é unicamente resultado de nosso raciocínio está errada.

A objeção principal ao racionalismo cartesiano, no entanto, é que ele leva ao ceticismo sobre o mundo físico. Não é simplesmente absurdo – o pior tipo de disparate filosófico – dizer que não sabemos sobre a existência de nenhum objeto físico? O filósofo inglês G.E.Moore ergueu as mãos para expressar sua irritação com aqueles que negam a existência do “mundo externo”, o mundo “fora” de nossas mentes, e disse que ele certamente sabia que suas mãos existiam. O que ele estava fazendo era presumir que deveríamos rejeitar uma teoria que tem uma conclusão tão absurda como a de dizer que Moore não sabia que tinha duas mãos. Muitas vezes, na filosofia, argumentamos contra uma posição demonstrando que ela tem conseqüências absurdas: um procedimento chamado de reductio ad absurdum(ou reductio, de forma abreviada) que é a expressão em latim para “redução ao absurdo”. O argumento de Moore foi que deveríamos rejeitar uma teoria filosófica do conhecimento que nos leva a concluir que não sabemos que nossas próprias mãos existem. E deveríamos rejeitá-la porque essa conseqüência a reduz ao absurdo.

É importante provar em um reductio que a conseqüência que dela extraímos não só nos parece absurda mas na verdade é também falsa. No capítulo seguinte falaremos sobre o faro de que, se você puder chegar a uma conclusão falsa a partir de uma posição, a própria posição deve ser falsa. Como é a falsidade da conclusão que indica que a posição deve ser falsa, às vezes nos referimos a um argumento como um reductio simplesmente porque ele mostra que uma determinada posição leva àquilo que(a nosso ver) é uma conclusão falsa.

Não há dúvida de que temos que ter cuidado com o reductio ad absurdum como uma forma de argumento. Isso porque nem sempre é óbvio que aquilo que consideramos um absurdo é realmente falso. Durante muito tempo, por exemplo, pode ter sido considerado absurdo chegar à conclusão de que Deus não existe. Hoje, no entanto, até pessoas que acreditam em Deus concordam que não é absurdo supor que não há um Deus(embora eles achem que é um erro acreditar nisso). Portanto, antes de rejeitar a posição de Descartes como fez Moore, devemos considerar seriamente a possibilidade de o fato de não sabermos nada do mundo externo não ser falso.

Mas temos pelo menos um forte motivo para rejeitar a interpretação extremamente rígida da condição justificação de Descartes, se ela realmente tema a conseqüência de que sabemos apenas sobre a existência de nossos próprios pensamentos; ou seja, que uma teoria do conhecimento que diz que não podemos saber nada sobre o mundo em que vivemos torna o conceito de conhecimento um tanto desinteressante. Certamente temos crenças sobre o mundo e algumas delas parecem ser mais justificadas que outras. Mesmo se o conhecimento não estiver disponível, ainda precisamos do conceito de crenças justificadas. E seja lá o que for que “justificada” signifique, não pode querer dizer “irrevogavelmente justificada” neste contexto, porque, como vimos, nenhuma crença sobre o mundo físico é justificada irrevogavelmente.

Temos então bastantes motivos para esperar que Descartes esteja errado em insistir sobre a justificação irrevogável, porque essa teoria do conhecimento leva ao ceticismo. Mas podemos talvez ser capazes de desenvolver uma teoria do conhecimento que não leve ao ceticismo se encontrarmos outra maneira de interpretar a condição justificação. Haverá uma maneira menos exigente de interpretar essa condição?


[1] O caso é o seguinte: Suponhamos, por exemplo, que meus advogados acreditam que sou inocente e que estou sendo incriminado falsamente. É possível que eles decidam que é mais importante proteger alguém de ser incriminado falsamente do que respeitar a lei, que, afinal de contas, está sendo fraudada pela acusação. Eles poderiam, então, fabricar uma “evidência” que solape a “evidência” falsa produzida pelo promotor. Suponhamos que eles convençam o júri: os membros do júri estariam acreditando corretamente que sou inocente, mas certamente não saberiam que sou inocente.

[2] O caso é este: Ora, suponhamos que uma pessoa – vamos chamá-la de Albert – tenha ficado gravemente ferida em um acidente. Seu corpo foi danificado de tal forma que não há mais esperanças de sobrevivência. Felizmente, o cérebro estava protegido por um capacete e não foi ferido. Portanto, a neurocirugiã – que chamaremos de Marie – começa a remover o cérebro de Albert para transplantá-lo para um novo corpo. Com o cérebro, Marie retira, cuidadosamente, o seguinte:

a)    Os nervos sensoriais que costumavam levar a informação dos olhos, ouvidos, nariz, boca, etc. de Albert sobre aparências, sons, cheiros e gosto  e a sensação do mundo a seu redor; e

b)    Os nervos motores que costumavam levar mensagens do cérebro para os músculos, “dizendo-lhes” o que fazer.

Como, infelizmente, ainda não há um corpo disponível para o transplante, Marie coloca o cérebro de Albert em uma cuba cheia de líquido e conecta os principais vasos sanguíneos a uma fonte de sangue. Já que isso é ficção científica, podemos tornar as coisas mais interessantes presumindo que Marie não é muito escrupulosa para adquirir conhecimento. Tendo um cérebro a sua disposição, ela não consegue resistir a tentação de investigá-lo enquanto espera por um corpo. Para esse fim, ela conecta as terminações dos nervos sensoriais a um computador sofisticado. A função do computador é alimentar as terminações nervosas com estímulos elétricos que são extremamente iguais aos estímulos que Albert recebia quando seu cérebro estava conectado normalmente ao corpo. Assim, quando o cérebro de Albert recobra a consciência , o computador o alimenta com estímulos elétricos que produzem nos nervos dos seus olhos os mesmo sinais elétricos que costumavam fazê-lo pensar que estava olhando  a sala a sua volta. Se Marie também conectar as terminações dos nervos motores ao computador, poderá saber o que o cérebro está tentando fazer e o computador imitará as experiências que o cérebro teria tido no corpo se conseguisse fazer o que está tentando fazer.       

THOMAS REID E O CONHECIMENTO PERCEPTUAL

outubro 16, 2010

[Nos dias 13,14 e 15, tivemos o imenso prazer de receber na UFPI o professor Roberto Pich da PUCRS, que ministrou um mini-curso sobre Thomas Reid, o texto a seguir é uma síntese da teoria da percepção de Reid]

Reid propõe um argumento bastante inovador, que deixa mesmo os seus leitores contemporâneos um pouco perplexos, propondo que não há evidência para a existência de ideias, pelo menos, tomando-as como meios representativos. A noção de ideia na epistemologia de Reid está diluída na percepção.

A percepção, elemento central na teoria de Reid, tem como componentes, digamos, grosso modo, dessa maneira, a concepção, a convicção e crença imediata. Sendo que podemos conceber algo, sem perceber o mesmo. Isto é melhor entendido, quando observamos que a percepção envolve três elementos: sujeito, objeto exterior e ato mental. A concepção nem sempre está vinculada a objetos exteriores.

Assim, a percepção é um puro ato mental, é um contato direto com o mundo exterior sem a mediação de qualquer coisa. Por isso, da percepção deriva-se a noção de crença imediata. Segundo Reid, se fizermos uma anatomia da mente verificaremos, que na percepção não há qualquer outra coisa além de um ato puramente mental.

Voltando a noção de crença imediata, crença essa que não é obtida através de outras crenças e nem é justificada em função de outras crenças. Aqui, nos deparamos com um fundacionismo moderado e amplo, no sentido de que crenças podem ser auto-evidentes ou podem derivar sua evidencia de outras. E a auto-evidencia dessas crenças tem sua base na percepção.

A justificação de uma crença está ligada a mecanismos de geração de crenças verdadeiras. Assim, as fontes são independentes, por exemplo, crenças perceptuais são causadas somente pela percepção. Com relação as fontes de conhecimento, elas devem ser confiáveis e temos de supor que elas não são falaciosas, atribuindo a elas autoridade epistêmica.

Neste aspecto que diz respeito as fontes de conhecimento, já se ensaia uma resposta ao ceticismo. A recusa das fontes de conhecimento é caracterizada de dois modos: a) a recusa a todas as fontes de conhecimento é chamada de vacuidade, pois não podemos rejeitas as fontes sem antes usá-las; b) a recusa a umas fontes e aceitação de outras é tido como inconsistência. Reid propõe que o cético ao rejeitar as fontes de conhecimento, já está utilizando-as.

Retornemos ao fundacionismo de Reid, que está focado, principalmente, nos Princípios do Common Sense, são nesses princípios que estão encerradas as fontes geradoras de crenças, estes princípios não são crenças, mas padrões de juízos que encontramos nos seres humanos.

Os princípios do Common Sense são proposições que não podemos crer nelas sem entendê-las, desde cedo estão em nossas mentes, revelam universalidade, são indispensáveis para termos as crenças mais comuns, são explícitos e óbvios quando os formamos, de maneira que voltar-se contra eles é algo absurdo, ainda que não sejam axiomas, fora deles mesmos não possuem  nenhuma base evidencial.

Bem, tendo posto as características do princípios do Common Sense, vamos aos exemplos.

Creio na existencia daquilo que estou consciente.

Realmente aconteceram aquelas coisas que eu lembro distintamente.

As coisas são o que percebemos que elas são.

Para Reid, esses principios expressam o que acreditamos sobre nós mesmos, de forma que são epistemicamente básicos, não sendo passiveis de prova.

Nota-se que não há um enfrentamento direto do ceticismo, já que o cético é considerado alguém que tem uma natureza distinta da nossa. Ora, nenhum de nós fica inventado  hipóteses contra o que para todos é explicito e obvio !

JUSTIFICAÇÃO E CONEXÃO DA VERDADE

outubro 16, 2010

Por

Keith Lehrer

em

Metaphilosophy,Vol. 34, No. 5, October 2003

Eu penso que o anterior é um argumento adequado para o principio de justificação de crenças perceptuais que evitaram o ceticismo. Chisholm partiu da posição de James, e penso que Reid também, rejeitar em comprometer as questões de verdade e justificação à um outro. Parece que Chisholm temeu, talvez acertadamente, que se as metas de obter verdade e evitar o erro determinam justificação, então, justificação será reduzida à conductivismo. Esse ataque a elas como um caminho que levaria à redução de justificação à uma base naturalista. Eu tenho argumentado que verdade em si mesma não é redutível à uma base naturalística e assim o temor foi injustificado. Entretanto, Chisholm bem poderia ter o pensamento que a redução de justificação a verdade, ainda se a ultima fora semanticamente irredutível, ainda privaria a justificação da característica normativa fundamental. Assim, ele insistiu que o objetivo fundamental da justificação fosse aceitar o que é razoável e evitar aceitar o que não é razoável.

O problema, como eu o vejo, é que o que é razoável para alguém aceitar por algum objetivo, dado algum prazer, por exemplo, poderia conflitar com o que é razoável aceitar por outro, evitar o erro, por exemplo. Alguns erros são muito agradáveis, estes são referentes à crença que o mérito de alguém é grandioso do que eles são, por exemplo, e razoável crer para esse propósito, mas não para o propósito de aceitar verdade na questão. Razoabilidade parece relativa à um objetivo. Além disso, justificação parece igualmente relativa, pois, novamente o que alguém está justificado em aceitar por prazer, poderia conflitar com o que alguém está justificado para aceitar, para obter verdade. Alguém poderia, é claro, considerar a questão do que é razoável aceitar de todas as coisas consideradas e, conseqüentemente, espero chegar à alguma consideração genérica de razoabilidade. Isso, entretanto, não parece ser a noção que está correta para o propósito de analisar a concepção de justificação necessitada como uma constituinte na analise de conhecimento. A razão é que haveria casos como esse da crença benevolente em que alguém está justificado em aceitar algo por um interesse em ser benevolente com alguém –– a quem ele é fiel –– a evidência que indica é falsa. Chisholm buscou analisar a evidência em termos da razoabilidade e assim ele precisaria evitar o emprego de uma noção de razoabilidade ou justificação de todas as coisas consideradas que gerariam o resultado que fosse razoável para uma pessoa aceitar algo, ou que uma pessoa estivesse justificada em aceitar algo, quando fosse evidente a pessoa que este algo fosse falso.

O simples ponto é que justificação que é uma constituinte de conhecimento não pode ignorar os objetivos de obter verdade e evitar o erro, porque o que é conhecido deve ser verdadeiro. Se justificação não está conectada com verdade, então adicionar evidência à verdade e à aceitação poderia levar à uma questão de sorte do que alguém aceitou  ser verdadeiro. Se justificação não está conectada com verdade, então adicionar justificação à verdade e aceitação, não exclui que aceitar algo que se apresenta verdadeiro é exatamente uma questão de sorte. Justificação deve ser uma conexão de verdade. Eu não estou certo de como Chisholm teria respondido a esta objeção, embora esteja certo que ele teria algo proveitoso para dizer.

O que eu desejo notar, entretanto, é que precisamente esta linha de pensamento que me leva do fundacionismo à teoria coerentista de justificação, e Chisholm via este como um resultado possível. Pois estava claro que a razão que ele argumentou em Perceiving que uma subclasse de crenças perceptuais, a saber, estas referentes às características sensíveis, fossem justificadas em si mesmas e estas crenças fossem raramente falsas, isto é, menos provável cair em erro do que mais arriscado do que crenças perceptuais, como perceber Marte, por exemplo. Chisholm não toma para si mesmo este apelo a idéia que tais crenças fossem raramente falsas, porque ele notou que um tal argumento levaria à um circulo. Concordo que levaria. Mas, parece-me que nosso reconhecimento do fator de segurança do erro em tais crenças explique o porque de nos colocarmos ao lado de Chisholm com relação a tais crenças como justificadas.

Eu partilho das formas com Chisholm neste ponto e concluo que algum sistema de fundo de coisas que aceitamos como o objetivo de aceitar o que é verdadeiro e evitar o que é falso prover-nos com a justificação. Sem levar em detalhes minha própria visão, é uma visão sistemática do que aceitamos e porque aceitamos o que nos provê uma teoria do porque é seguro aceitar algumas coisas em vez de outras, incluindo crenças sobre as características sensíveis. Aceitamos que tais crenças surgem de tal forma que as faz muito improvável que estejam em erro. Assim, ironicamente, é a rigorosa razoabilidade interna de Chisholm que me leva à uma visão oposta. Num certo ponto, tomando a posição de um fundacionista sobre justificação, Chisholm perguntou o porque de nossas crenças fundacionais serem justificadas, e sua resposta foi que elas são proposições do tipo: “ Estou pensando que sou um Albuquerque” que uma pessoa pode simplesmente justificar por reiterá-la. Isto me pareceu a equivaler a responder a questão do porque estou justificado por dizer: “ Eu de fato estou”. Mas, fui convencido que a resposta certa foi que tais crenças são muito improváveis para serem falsas e que a justificação assim provida gera o desejo da verdade como conexão.

A subseqüente discussão filosófica sugerida por mim, que foi uma forma de resolver o conflito entre a perspectiva fundacionista que diz que as crenças básicas são justificadas exatamente por reiterar o que é crido e a teoria coerentista que diz, em vez disso, que elas são justificadas porque estes tipos de crenças nos levarão à verdade. A resolução do conflito pode ser arquivada pela distinção entre o argumento que gera justificação e o argumento que explica justificação. Suponha como sustenta Reid e Chisholm, que algumas crenças perceptuais concernentes ao mundo externo tem alguma justificação intrínseca que não deriva de um argumento. Reid sustentou essa visão e adicionou a informação que tais crenças fossem como bem justificadas intrinsecamente que elas não seriam mais bem justificadas por argumentação, porque elas seriam  maximamente justificadas intrinsecamente. Ele observa, entretanto, que tais crenças são o produto de faculdades que não são falaciosas, isto é, são confiáveis e que não nos leva ao erro. Agora, eu penso que Chisholm foi igualmente convencido disso, que nossas faculdades não são falaciosas, mas ele não quis afirmar que esta fosse a fonte da justificação das crenças, por duas razões já notadas. Primeiro, ele pensa que argumentar desta forma seria argumentar em círculo, desde que já se precisaria saber que crenças perceptuais em questão fossem verdadeiras, pelo menos com elevadas freqüência, para confirmar que a faculdade que as produz não fosse falaciosa. Segundo, ele pensou que a questão era de valor, uma questão normativa acerca do que é razoável, que não fosse redutível ao sucesso em reagir a verdade.

EM QUE SENTIDO A TEORIA DE LEHRER É UMA TEORIA COERENTISTA?

outubro 2, 2010

Por

Erik J. Olsson

em

The epistemology of Keith Lehrer

O que tem sido dito de modo sucinto é a seguinte questão: em que sentido, se há algum, a teoria de Lehrer é uma teoria coerentista, como é afirmado por Lehrer (pelo menos em parte)? Se alguém toma isso como essencial, tal que uma teoria faz uso do conceito de coerência sistemática ou global, então a teoria de Lehrer é claramente uma teoria não coerentista. Na visão de Lehrer, “ coerência não é um aspecto global do sistema”. Antes, o que ele chama coerência, como vimos, é uma relação entre um sistema de avaliação e uma proposição. Esta relação, além disso, “não depende de aspectos globais do sistema”. Não obstante isto, Lehrer diz que o conteúdo do sistema de aceitação deve ser logicamente consistente, assim referindo-se à aspectos globais de consistência. Lehrer também acrescentou a questão da consistência no seu artigo “ Reason and Consistency”, reimpresso como capítulo 6 em Metamind. O modelo de consistência é uma epistemologia internalista que é explorada pela contribuição de Volker Halbach neste volume.

Quais razões há, então, para chamar essa relação, que vai de encontro as objeções dadas relativas à um sistema de avaliação com um sistema de relação de coerência? Como eu compreendo Lehrer, esta relação de “ encaixe”, em vez de dizer , que é uma relação de “ inferência de”. Ele escreve, na edição de 1990 do TK: “ se é mais razoável para mim aceitar algo do que afirmar um [severo] conflito que outros na base do meu sistema de aceitação, então esta afirmação se encaixa melhor ou coere melhor com meu sistema de aceitação”(p.116). Ele também defende que: “uma crença pode estar completamente justificada para uma pessoa por causa de alguma relação da crença com um sistema que ela pertence, a maneira da coerência com o sistema, exatamente como o nariz pode ser bonito por causa de alguma relação do nariz com a face, a maneira que se encaixa com a face”(p.88). Lehrer está aqui afirmando que as declarações de coerência com um sistema é análogo a um nariz que se encaixa numa face.

Entretanto, como tenho argumentado em outro lugar (Olsson,1999), esta analogia é incompatível com a argumentação de Lehrer que o coerentismo não depende de aspectos globais de um sistema. Pois, quando dizemos que o nariz de encaixa na face, pretendemos combinar as duas coisas para que produza um lindo resultado geral, assim como o nariz se encaixa na face em virtude das propriedades globais subjacentes de beleza. Se coerir é análogo a se encaixar, como Lehrer propõe, então a declaração de coerência com um sistema, se combinada, os dois produzem um resultado global, assim a declaração se encaixa com o sistema em virtude das propriedades globais subjacentes da coerência. Isto, novamente, confronta com a declaração de Lehrer que coerência não depende de aspectos globais do sistema.

Assim a relação de coerência com um sistema de avaliação tem pouco a ver com a coerência assim chamada, sendo mais próximo à inferência. Contudo, as mais recentes idéias de Lehrer sobre confiabilidade são indiscutivelmente suficientes para transformar sua teoria em uma teoria coerentista depois de tudo. Como temos observado, há uma circularidade envolvida no argumento da minha aceitação de minha confiabilidade à razoabilidade da minha própria aceitação. E um aspecto saliente da teoria coerentista é presumivelmente esta licença da razão circular – pelo menos é a forma mais popular de caracterizar tal teoria.

COERENTISMO DE LEHRER

setembro 23, 2010

Por

Paul K. Moser

em

The current state of the coherence theory: critical essays on the epistemic theories of Keith Lehrer and Laurence BonJour, with replies

O coerentismo epistêmico, posto de forma simples, é a visão de que a justificação epistêmica de qualquer proposição, p, para uma pessoa, S, está na função de coerência de p relacionando-se com outras proposições, tais como outras proposições cridas ou aceitas por S. A própria declaração do coerentismo geral de Lehrer, basicamente, concorda com esta caracterização:

De acordo com a teoria coerentista,… uma crença está justificada, se e somente se, coere com outras crenças num sistema específico de crenças… . A teoria coerentista poderia ser renomeada para teoria da relação, pois a concepção fundamental é que alguma relação entre crenças é que determina se uma crenças está justificada ou não.

Na mais recente roupagem, o coerentismo de Lehrer foca no “sistema de aceitação” de alguém, em vez do sistema de crença de alguém; por aceitação, é tida uma ação em vez de um estado, parece ser mais facilmente controlado do que crença, e parece ser essencialmente relativo à um propósito, tal como o propósito epistemicamente relevante de obter verdade e evitar o erro.

Um distintivo deste coerentismo de Lehrer é que justificação epistêmica está baseada na missão probabilisticamente subjetiva de alguém, quando este somente tem a meta de obter verdade e evitar o erro. Em oposição a certas versões de fundacionismo, Lehrer nega que justificação deriva de crenças não perceptuais e de experiências sensórias. Em vez disso, ele sustenta que toda justificação epistêmica tem somente a função de relações de coerência entre proposições concernentes ao que alguém aceita. As duas questões básicas para o coerentismo de Lehrer são estas: que tipo de sistema de aceitação forma a base de toda justificação, e o que é exatamente relação de coerência? Lehrer proveu resposta a ambas as questões, e elas agora demandam nossa atenção. Focarei significativamente na mais recente e detalhada declaração de sua teoria (1986). A teoria de Lehrer em 1988 não é relativamente diferente, pelo menos para os propósitos deste artigo e do Lehrer (1986).

Um sistema de aceitação de uma pessoa é um jogo de proposições tendo a forma “S aceita que p”, “S aceita que q”, etc. O sistema de aceitação de alguém é definido não pelas proposições que ele aceita, mas pelas proposições no estado em que ele aceita as várias proposições que ele atualmente aceita. Há, entretanto, uma importante qualificação: o sistema de aceitação de alguém descreve apenas a aceitação das proposições que ele aceita “na tentativa para aceitar algo verdadeiro e evitar aceitar o que é falso com respeito a exatamente a coisa que ele aceita”. É assim que Lehrer trata com o sistema epistemicamente motivado do sistema de aceitação, isto é, o sistema de aceitação resulta da afirmação de alguém que adquire verdade e evita o erro.

EL COHERENTISMO Y LA CIRCULARIDAD DE LA JUSTIFICACIÓN

setembro 11, 2010

Por

Sílvio Pinto

em

Revista de Filosofía, Vol. 29 Núm. 2 (2004)

Se ha criticado también la concepción coherentista así como la fundamentista por no proporcionar una explicación no circular de la noción de justificación. El punto es que el concepto de evidencia que utilizan tanto coherentistas como fundamentistas para dar cuenta de la justificación de nuestras creencias presupone el propio concepto que debe explicar y, por lo tanto, no responde a la inquietud inicial de proporcionar una noción más clara en términos de la cual se caracteriza el explanadum. Lo que le preocupa al objetor es que supuestamente no haya otra manera de explicar la noción de evidencia que no sea diciendo que esta se constituye de sensaciones, percepciones o quizás incluso creencias observacionales que justifican en última instancia nuestro sistema de creencias. Su posición privilegiada como justificadores últimos de estos sistemas se debe, como sabemos, al hecho de que son los elementos que están más próximos de los estados de cosas externos. Aquí podríamos mencionar la excelente metáfora de Quine sobre nuestras mejores teorías del mundo como enormes telas de araña que se agarran a la realidad por medio de las experiencias–el múltiplo sensible de que hablaba Kant. Los puntos de contacto y de fijación de la tela y todo el entorno de la misma, que representan el mundo, constriñen de alguna manera las posibles telas (teorías) que se pueden construir dadas estas condiciones de contorno.

Considero la objeción injusta. La propia metáfora de Quine nos permitirá ver el porqué. Recordemos que, según Quine, las creencias corresponderían a los nodos de la tela en cuestión y las diversas conexiones entre tales nodos deben ser mapeadas sobre las relaciones inferenciales inductivas o deductivas que cada creencia mantiene con las creencias más próximas; a las relaciones inferenciales entre creencias distantes, desde el punto de vista de su ubicación en la tela, corresponderían cadenas de conexiones entre nodos próximos en la tela. La manera de disolver la objeción desde la perspectiva coherentista es entonces afirmar que tales relaciones inferenciales inductivas o deductivas entre dos o más creencias y entre éstas y las experiencias son las que explican las relaciones de justificación entre ellas; la relación de ser una evidencia para una creencia o un conjunto de creencias no logra explicar tales relaciones. Al contrario, esta última relación debe, de acuerdo con el mejor enfoque coherentista posible, poder ser explicada en términos de dichas relaciones inferenciales.