Archive for the ‘Textos introdutórios’ Category

TIPOS DE CONHECIMENTO

dezembro 15, 2011

Por

Ducan Pritchard

em

What is this thing called knowledge?

Pense, agora mesmo, em todas as coisa que você sabe, ou pelo menos pensa saber. Por exemplo, você sabe que a terra é redonda e que Paris é a capital da França. Você sabe que eu posso falar( ou pelo menos ler) inglês, e que dois mais dois é igual a quatro. Presumivelmente, você sabe que todos os homens solteiros são homens não casados, que é errado machucar as pessoas apenas por diversão, que The Godfather é um filme maravilhoso, e que a água tem a estrutura química H20. E assim por diante.

Mas, o que é que todos estes casos de conhecimento tem em comum? Pense, novamente, nos exemplos dados, que incluem geografia, lingüística, matemática, estética, ética e conhecimento científico. Dadas essas miríades de tipos de conhecimento, o que, se há alguma coisa, poderá amarrá-los? Este é um tipo de questão que é feita por todos aqueles que estudam epistemologia, que é a teoria do conhecimento. A meta deste livro é fazer uma introdução a esse excitante campo da filosofia. Até o final deste livro, você deve ser capaz de se encontrar entre os epistemólogos.

Em todos os exemplos dados de conhecimento, o tipo de conhecimento em questão é o que chamamos de conhecimento proposicional, neste, é um conhecimento de uma proposição. Uma proposição é o que é afirmado por uma sentença que diz que alguma coisa é o caso, por exemplo, que a terra é plana, que solteiros são homens não casados, que dois mais dois é igual a quatro, e assim por diante. O conhecimento proposicional será o foco deste livro, mas também devemos reconhecer que não é o único tipo de conhecimento que possuímos.

Há, por exemplo, conhecimento de habilidade, saber-como. Conhecimento de habilidade é claramente diferente de conhecimento proposicional, por exemplo, eu sei como nadar, mas eu não sei um conjunto de proposições sobre como nadar. Na verdade, eu não estou completamente certo que eu poderia dizer-lhe como nadar, entretanto eu sei como nadar( e eu poderia provar isso mostrando esta habilidade – pulando em uma piscina e nadando).

Conhecimento de habilidade é certamente um importante tipo de conhecimento que temos. Queremos muito saber-como, como saber com andar de bicicleta, dirigir um carro, operar um computador. Note, entretanto, que apenas criaturas relativamente sofisticadas como os seres humanos possuem conhecimento proposicional, conhecimento de habilidade é muito mais comum. A respeito de uma formiga poderia ser dito, plausivelmente, que ela sabe andar em seu terreno, mas queremos dizer com isso que uma formiga tem conhecimento proposicional? Que há fatos que uma formiga sabe?Por exemplo, poderia uma formiga saber que o terreno que está atravessando agora é a varanda de alguém? Intuitivamente não, e isto marca a importância do  conhecimento proposicional sobre os outros tipos como o conhecimento de habilidade, que é um tipo de conhecimento que pressupõe um tipo de habilidades relativamente sofisticadas possuidas pelos seres humanos.

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O QUE OS LIVROS DE EPISTEMOLOGIA CHAMAM DE “CONHECIMENTO”?

junho 4, 2011

Por

César Schirmer dos Santos
 
Publicado em: externalismo.blogspot.com

Com sua busca frenética por uma tal de “crença verdadeira justificada”, uma boa parte dos atuais manuais de epistemologia, mesmo aqueles voltados a um público iniciante, deixam perplexos aos leitores não iniciados nos pressupostos da nova escolástica que vigora nas publicações de epistemologia – chamo de “nova escolástica” ao conjunto de pressupostos e de omissões que compõem os conteúdos e roteiros ritualizados nos manuais mais populares no mercado editorial e mais influentes entre os especialistas e professores. Não parece haver muito do que normalmente reconhecemos como conhecimento em tais manuais, e há discussões minuciosas sobre questões cuja pertinência é dada como óbvia, embora – como seria de se esperar, é claro – os pressupostos e motivações fundamentais da própria escolástica que os anima não sejam devidamente explicitados. Levando isso em conta, apresento um pequeno esclarecimento, em favor dos leitores que ainda não desistiram totalmente de tais obras.

Na literatura mais geral sobre a investigação do conhecimento, incluindo tanto os novos cânones quanto os novos hereges, de maneira geral o conhecimento recebe duas concepções complementares. Em primeiro lugar, há a concepção do conhecimento como base na qual de fato nos apoiamos, muitas vezes de maneira tácita, na nossa lida com o mundo, com os outros e conosco mesmos. Em segundo lugar, há a concepção do conhecimento como uma conquista individual penosa, e digna de elogio. Essa segunda concepção está no cerne da nova escolástica.
 
Um exemplo de epistemólogo do primeiro tipo é Ian Hacking. Sua investigação epistemológica diz respeito à inferência provável.[1] Sua base é a noção foucaultiana de saber. De acordo com essa concepção, na nossa vida social dispomos de diversos conjuntos organizados de conhecimentos, os quais são mantidos, aprimorados e transmitidos por especialistas. Os especialistas dispõem de teorias, de hipóteses e de preconceitos sobre seus objetos de investigação, os quais formam o corpo dos seus conhecimentos de superfície, os quais flutuam e mudam com bastante frequência. Mas os especialistas também dispõem de um arcabouço conceitual que dá sentido aos seus conhecimentos de superfície. Esse arcabouço é o saber. “Savoir [saber] não é o conhecimento no sentido de um punhado de proposições sólidas. Esse conhecimento ‘de nível profundo’ é mais como um conjunto postulado de regras que determina que tipo de asserções vão contar como verdadeiras ou falsas em algum domínio. Os tipos de coisas a serem ditas sobre o cérebro em 1780 não são os tipos de coisas a serem ditas vinte e cinco anos depois. Isso não é assim porque temos diferentes crenças sobre cérebros, mas porque ‘cérebro’ denota um novo tipo de objeto no discurso posterior, e ocorre em diferentes tipos de asserções”.[2] Dificilmente veremos tal tipo de contribuição nos novos livros introdutórios de epistemologia, o que apenas dificulta a vida de quem busca na epistemologia algum esclarecimento sobre as articulações do que usualmente vemos como conhecimento.
 
Um exemplo de epistemólogo do segundo tipo é Duncan Pritchard. Ele nos diz que “…. dizer que alguém tem conhecimento é creditar essa pessoa com um certo tipo de realização”.[3] Essa concepção da teoria do conhecimento se preocupa em estabelecer as condições nas quais poderíamos dizer que alguém merece ser reconhecido como um realizador ou conquistador epistêmico. Uma dessas condições seria a crença: “Mas para que isso seja uma realização sua, então a crença na proposição é essencial, visto que de outro modo a correção da proposição, onde for correta, não lhe dá crédito algum”.[4]
 
Na segunda concepção de conhecimento, a discussão sobre crenças verdadeiras e justificadas é fundamental, dado que alguns epistemólogos veem tais condições como cada uma necessária, em conjunto suficientes para se reconhecer alguém como conhecedor, enquanto outros ou consideram o conjunto insuficiente, ou rejeitam a necessidade de uma ou outra dessas condições. Na primeira concepção de conhecimento, o uso da metáfora chomskyana dos níveis profundo e superficial leva o epistemólogo a investigar (1) o que as pessoas usam como arcabouço conceitual, (2) quais suas teorias, hipóteses e preconceitos e (3) a articulação entre o nível profundo e o nível de superfície.
 
Enfim, essas são as duas principais maneiras de analisar o conhecimento. Elas são complementares, dado que a concepção que se articula em conhecimento na superfície mais saber do arcabouço conceitual profundo esclarece diversos aspectos do conhecimento que reconhecemos de maneira quase intuitiva, enquanto a concepção mais tímida da nova escolástica traz uma importante reflexão sobre as condições nas quais dizemos que alguém conhece alguma coisa. Ao ler os manuais da nova escolástica, você precisa ter em mente que esses pressupõem, de maneira indevida, apenas a segunda concepção, e por isso omitem discussões sobre a primeira concepção. Cabe a nós leitores ter isso em mente, e retirar o que há de proveitoso em tais leituras.
 
[1] Ver Ian Hacking, Ontologia histórica, p. 38.
[2] Hacking, Ontologia histórica, p. 93.
[4] Idem.

A EPISTEMOLOGIA

maio 14, 2011

Por

A. C. Grayling

em

Bunnin and others (editors); The Blackwell Companhion to Philosophy. Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers Ltd, 1996.

Tradução de Paulo Ghiraldelli Jr.

Publicado em http://www.cfh.ufsc.br

Introdução

A epistemologia, também chamada teoria do conhecimento, é o ramo fa filosofia interessado na investigação da natureza, fontes e validade do conhecimento. Entre as questões principais que ela tenta responder estão as seguintes. O que é o conhecimento? Como nós o alcançamos? Podemos conseguir meios para defendê-lo contra o desafio cético? Essas questões são, implicitamente, tão velhas quanto a filosofia, embora seu primeiro tratamento explícito seja o encontrado em Platão (427-347 AC), em particular no Theaetetus. Mas primordialmente na era moderna, a partir do século XVII em diante – como resultado do trabalho de Descartes (1596-1650) e Locke (1632-1704) em associação com a emergência da ciência moderna – que a epistemologia tem ocupado um plano central na filosofia.

Um passo óbvio na direção de responder a primeira questão é tentar uma definição. A definição padrão, preliminarmente, é a de que o conhecimento é crença verdadeira justificada. Esta definição parece plausível porque, ao menos, ele dá a impressão de que para conhecer algo alguém deve acreditar nele, que a crença deve ser verdadeira, e que a razão de alguém para acreditar deve ser satisfatória à luz de algum critério – pois alguém não poderia dizer conhecer algo se sua razão para acreditar fosse arbitrária ou aleatória. Assim, cada uma das três partes da definição parece expressar uma condição necessária para o conhecimento, e a reivindicação é a de que, tomadas em conjunto, elas são suficientes.

Há, contudo, dificuldades sérias com essa idéia, particularmente sobre a natureza da justificação requerida para a crença verdadeira eqüivaler a conhecimento. Propostas competidoras tem sido oferecidas para acolher as dificuldades, ou para acrescentar mais condições ou para achar um enunciado melhor para a definição posta. A primeira parte da discussão que se segue considera essas propostas.

Paralelamente a esse debate sobre como definir o conhecimento há um outro sobre como o conhecimento é adquirido. Na história da epistemologia tivemos duas principais escolas de pensamento sobre o que constitui o meio mais importante para o conhecer. Uma é a escola “racionalista”, que mantém que a razão é responsável por esse papel. A outra é a “empirista”, que mantém que é a experiência, principalmente o uso dos sentidos, ajudados, quando necessário, por instrumentos, que é responsável por tal papel.

O paradigma de conhecimento para os racionalistas é a matemática e a lógica, onde verdades necessárias são obtidas por intuição e inferência racionais. Questões sobre a natureza da razão, a justificação da inferência e a natureza da verdade, especialmente da verdade necessária, pressionam para serem respondidas.

O paradigma dos empiristas é a ciência natural, onde observações e experimentos são cruciais para a investigação. A história da ciência na era moderna dá sustentação à causa do empirismo; mas precisamente para esta razão, questões filosóficas sobre percepção, observação, evidência e experimento tem adquirido grande importância.

Mas para ambas tradições em epistemologia o interesse central é se podemos confiar nas rotas que elas respectivamente denominam. Os argumentos céticos sugerem que não podemos simplesmente assumi-las como confiáveis; certamente, elas sugerem que trabalho é necessário para mostrar que elas são confiáveis. O esforço para responder ao ceticismo, portanto, fornece um modo distinto de entender o que é crucial em epistemologia. A segunda parte está concentrada na análise do ceticismo e algumas respostas a ele.

Há outros debates em epistemologia sobre, entre outras coisas, memória, julgamento, introspecção, raciocínio, distinção “a priori- a posteriori“, método científico e diferenças metodológicas, diferenças metodológicas, se há, entre ciências da natureza e ciências sociais; as questões consideradas aqui são básicas para todos esses debates.

Conhecimento

Definição de conhecimento

Há diferentes modos pelos quais alguém poderia ser indicado como tendo conhecimento. Alguém pode conhecer pessoas ou lugares, no sentido de estar familiarizado com eles. Isso é o que se quer dizer quando alguém fala “Meu pai conhecia Lloyd George”. Aguém pode conhecer como fazer algo, no sentido de possuir uma habilidade ou destreza. Isso é o que se quer dizer quando alguém fala “Eu sei jogar xadrez”. E alguém pode saber que é algo é o caso quando alguém fala “Eu sei que o Everest é montanha mais alta”. Este último modo é às vezes chamado de “conhecimento proposicional”, e é a espécie que os epistemólogos mais desejam entender.

A definição de conhecimento já mencionada – conhecimento é crença verdadeira justificada – é entendida como uma análise do conhecimento no sentido proposicional. A definição é obtida perguntando que condições tem de ser satisfeitas quando queremos descrever alguém como conhecendo algo. Ao dar a definição enunciamos o que esperamos que sejam as condições necessárias e suficientes para a verdade da afirmação “S sabe que p“, onde “S” é o sujeito epistêmico – o suposto conhecedor – e “p” a proposição.

A definição sustenta um ar de plausibilidade, ao menos quanto aplicada ao conhecimento empírico, porque parece encontrar o mínimo que pode ser esperado como necessário a partir de um conceito conseqüente. Parece correto esperar que se S sabe que p, então p deve, ao menos, ser verdadeira. Parece certo esperar que S deve não meramente supor ou esperar que p é o caso, mas que deve ter um atitude epistêmica positiva em relação a p: S deve acreditar que ela é verdadeira. E se S acredita em alguma proposição verdadeira enquanto ela não tem nenhum fundamento, ou fundamentos incorretos, ou meramente fundamentos arbitrários ou imaginários, não diríamos que S conhece p; querendo dizer que S deve ter bases para acreditar que p em algum sentido propriamente justificado de assim proceder.

Dessas condições propostas para o conhecimento, é a terceira que dá mais problema. A razão é simplesmente ilustrada com contra-exemplos. Esses toma a forma de casos em que S acredita em uma proposição verdadeira para o que são de fato razões erradas, embora elas são a partir dele próprio um ponto de vista persuasivo. Por exemplo, suponha que S tenha dois amigos, T e U. O último está viajando, mas S não tem idéia de onde ele está. Como para S, T disse estar comprado um carro e após dirigir um Rolls Royce, portanto acredita-se que ele é o dono de um. Agora, a partir de qualquer proposição p alguém pode validamente inferir a disjunção “p ou q“. Assim, S tem fundamentos para acreditar que “T é proprietário de um Rolls Royce ou U está em paris”, mesmo embora, ex hypothesi, ele não tenha idéia da localização de U. Mas suponha que T de fato não tem seu próprio Rolls Royce – ele o comprou para uma outra pessoa, e ele dirigiu uma parte para ela. Além disso, a suposição posterior é fato, que U está, por ocasião, em Paris. Então S acredita, com justificação, uma proposição verdadeira: mas não deveríamos querer chamar sua crença de conhecimento.

Exemplos como este são artificiais, mas eles cumprem sua função; eles mostram que é necessário ser dito mais sobre justificação antes de afirmarmos tem um relato adequado de conhecimento.

Justificação

Preliminarmente, uma questão é sobre se tendo justificações para acreditar que algum p implica a verdade de p, pois, se assim é, contra-exemplo do tipo mencionado nesse momento nada alcança e não precisamos persebuir modos de bloqueá-los. Há certamente uma perspectiva, chamada “infalibiismo”, que oferece exatamente um tal recurso. Ela estabelece que se é verdadeiro que S conhece p, então S não pode esta enganado em acreditar em p, e portanto sua justificação para acreditar em p garante sua verdade. A afirmação é, em resumo, que alguém não pode estar justificado na crença de uma proposição falsa.

Essa perspectiva é rejeitada pelos “falibilistas”, cuja afirmação é a de que alguém pode de fato ter uma justificação para acreditar em algum p embora ele seja falso. Sua consideração para o infalibilismo volta-se sobre a identificação de um engano em no seu argumento sustentado . O engano é que apesar de que a verdade de “S sabe que p” certamente nega a possibilidade de que S está em erro, isto está bem distante de dizer que S está situado de tal modo que ele não pode, possivelmente, estar errado sobre p. É correto dizer: (1) “é impossível para S estar errado sobre p se ele conhece p“, mas não é invariavelmente certo dizer (2) “se S conhece p, então é impossível para ele estar errado sobre p“. O engano está em pensar que a leitura correta de amplo escopo (1) de “é impossível” autoriza a leitura de escopo estreito (2) que constitui o infalibilismo.

Um infalibilista conta que fazer a definição de conhecimento parece simples: S sabe que p se sua crença em p é justificada infalivelmente. Mas essa definição produz uma noção de conhecimento também restrita, pois ela diz que S pode justificar sua crença em p somente quanto a possibilidade da falsidade de p estiver excluída. Embora pareça ser um lugar comum da experiência epistêmica que alguém pode ter a melhor evidência ao acreditar em algo e ainda assim estar errado (como a abordagem do ceticismo dada adiante lamenta mostrar), que é dizer que o falibilismo parece somente explicar a justificação adequada aos fatos da vida epistêmica. Precisamos, portanto, ver se as teorias falibilistas de justificação podem nos dar uma abordagem adequada do conhecimento.

O problema da abordagem falibilista é precisamente é o exemplo ilustrado pelo exemplo do Rolls Royce e outros similares (os assim chamados exemplos de Gettier, introduzidos pro Gettier, 1963), a saber, que a justificação de alguém para acreditar que p não conecta com a verdade de p de um modo correto, e talvez absolutamente de modo algum. O que é preciso é um quadro claro de “crença justificada”. Se alguém pode identificar o que justifica uma crença, alguém tem tudo para dizer, ou a maior parte, o que é justificação; e nessa trilha esse alguém terá mostrado a conexão correta entre justificação, de um lado, e crença e verdade, de outro. Em relação a essa conexão há vários tipos padrões de teorias.

Fundacionismo

Uma classe das teorias de justificação emprega a metáfora de uma edifício. A maioria de nossas crenças ordinárias requer sustentação de outras; temos de justificar uma dada crença apelando para outras e mais outras sobre as quais ela se baseia. Mas se a cadeia de crenças justificadas fosse regressiva sem um fim em uma crença que fosse de algum modo independentemente segura, portanto fornecendo um fundamento para as outras, pareceria faltar justificação para alguma crença na cadeia. Parece necessário, portanto, que deveria crenças que não necessitassem de justificação, ou que são de algum modo auto-justificadas, para servir a base epistêmica.

Nessa perspectiva uma crença justificada é uma que sustentada por tal crença básica ou é ela própria uma crença fundacional. Os próximos passos, portanto, são os de tornar claro a noção de um “fundamento” e explicar como crenças fundacionais “sustentam” aquelas não-fundacionais. É necessário algum modo de entender o fundacionismo sem metáforas de construção.

Não é suficiente apenas enunciar que uma crença fundacional é uma crença que não requer nenhuma justificação, pois deve haver uma razão do porquê este é o caso. O que torna uma crença independente ou auto-instituída do modo requerido? É padronizadamente afirmado que tais crenças justificam-se por si mesmas, ou são auto-evidentes, ou são irrevogáveis ou incorrigíveis. Essas coisas não são as mesmas. Um crença poderia ser auto-justificada sem ser auto-evidente (poderia dar bom trabalho ver que ele se justifica por si mesma). Ser irrevogável quer dizer, crê-se, que nenhuma evidência a mais, concorrente, pode render uma dada crença insegura. Embora isso seja uma propriedade que a crença poderia ter independentemente de se ela fosse ou não auto-justificada. E assim por diante. Mas o que é que essas caracterizações estão prentendendo apontar é para a idéia de que uma certa imunidade à dúvida, erro ou revisão anexa-se às crenças em questão.

Poderia, mesmo, ser desnecessário ou enganoso pensar que é crença que fornece a fundação para o edifício do conhecimento: alguma outra declaração poderia assim fazer. Enunciados perceptuais tem sido oferecidos como candidatos, porque eles parecem ser adequadamente incorrigíveis – se alguém vê uma mancha vermelha, diz-se, então alguém não pode estar errado de que vê uma mancha vermelha. E parece plausível dizer que a crença de alguém de que p não necessita mais nenhuma justificação ou fundamento do que coisas que aparecem a esse alguém como p as descrevem enquanto o que são.

Essas sugestões ficam incômodas com as dificuldades que lhes aparecem. Exemplos de auto-evidência ou auto-justificação de crenças tendem a ser tirados da lógica e da matemática – eles são da variedade de “x é x” ou “um mais um é igual a dois”, sobre os quais os críticos são rápidos em apontar a pouca ajuda que tem para falarmos sobre a bases de crenças contingentes. Enunciados de percepção, da mesma forma, revelam-se como candidatos pouco plausíveis para serem fundamentos, basear-se na percepção envolve a aplicação de crenças que elas mesmas enunciam como necessitando de justificação – entre essas crenças há aquelas sobre a natureza das coisas e as leis que elas obedecem. O que é mais fortemente contestado é o “mito do dado”, a idéia de que há data firme, original ou primitivo, com o qual a experiência supri nossas mentes, antecedentemente a qualquer julgamento, puro, fornecendo os recursos necessários para assegurar o resto de nossas crenças.

Há uma dificuldade, também, sobre como a justificação é transmitida a partir da crença fundamental para as crenças dependentes. É bastante forte a afirmação que diz que as últimas são deduzidas delas. A maioria, senão todas, as crenças contingentes não são demandadas pelas crenças que as sustentam; a evidência que eu tenho de que eu não estou sentado em minha escrivaninha é sobre quão forte quão empírica a evidência pode ser, embora, dadas as considerações do cético (tais como, por exemplo, a possibilidade de que eu estou agora sonhando), isso não implica que eu esteja sentado aqui.

Se a relação não é uma relação dedutiva, o que é então? Outros candidatos – indutivo ou criterial – são, por natureza, dispensáveis, e portanto, senão suplementados de alguma maneira, insuficientes para a tarefa de transmitir justificação dos fundamentos para outras crenças. A suplementação teria de consistir de garantias que as circunstâncias que causam a destruição da justificação não-dedutiva de fato não obtém. Mas se tais garantias – entendidas, para evitar a circularidade, como não fazendo parte da suposta fundação de si mesmas – estivessem disponíveis para proteger bases não dedutivas, então apelar para uma noção de fundamentação pareceria simplesmente algo fútil.

Coerência

A não satisfação com o fundacionismo tem conduzido alguns epistemólogos a preferir dizer que uma crença está justificada se ela é coerente com aquelas já aceitas em um conjunto. A tarefa imediata é especificar o que é a coerência, e encontrar um modo de tratamento não circular do problema de como as crenças já aceitas vieram a ser aceitas.

As dificuldades dessa tarefa vem de um bom número de questões. A coerência é um critério negativo (isto é, uma crença a qual falta justificação se ela falha na adequação coerente a um conjunto) ou um critério positivo (isto é, uma crença é justificada quando ela se adequa coerentemente com o conjunto)? E ela deve ser entendida de modo forte (pela qual coerência é suficiente para a justificação) ou fraco (pela qual coerência é uma entre outras características da justificação)?

O conceito de coerência tem sua base teórica na noção de sistema, entendido como uma conjunto cujos elementos estão em relações mútuas tanto em consistência quanto de (algum tipo de) interdependência. A consistência é, obviamente, uma requerimento mínimo, diz-se. A dependência é mais difícil de se especificar sua adequação. Seria muito – pois daria vazão para uma afirmação redundante – requisitar que a dependência signifique implicação mútua entre crenças (isto é o que alguns tem requisitado, citando a geometria como exemplo). Uma noção mais difusa é aquela que diz que um conjunto de crenças é coerente se de qualquer uma delas segue-se todo o resto, e se nenhum subconjunto delas é logicamente independente do restante. Mas isso é vago, e de qualquer modo parece requerer que o conjunto seja conhecido como completo antes de alguém poder julgar se uma dada crença é coerente com ele.

Um remédio poder ser dizer que uma crença é coerente com um conjunto antecedente se ela pode ser inferida dele, ou a partir de algum subconjunto significante dentro dele, como sendo a melhor explanação no caso. Este alguém poderia objetar que nem todas as justificações tomam a forma de explanações. Uma alternativa poderia ser dizer que uma crença é justificada se sobrevive à comparação com competidoras no trabalho de se fazer aceita em uma conjunto antecedente. Mas aqui quem quisesse objetar poderia perguntar como isso pode ser suficiente, uma vez que por si mesmo ela não mostra porque ela tem melhores méritos do que suas rivais, as igualmente coerentes, na aceitação. Certamente, qualquer teoria da justificação tem de assegurar a maior quantia de crenças candidatas, assim, não há nada que distintivamente sustente a teoria da coerência. E esses pensamentos conduzem a uma questão não examinada do “conjunto antecedente” e sua justificação, que não pode ser uma questão de coerência, pois com o que ele seria, por sua vez, coerente?

Internalismo a externalismo

Ambos, o fundacionismo e a teoria da coerência, são algumas vezes descritos coo “internalistas” porque descrevem a justificação como consistindo em relações internas entre crenças, ou – como no primeiro caso – a partir de uma relação vertical de suporte entre crenças supostamente básicas e outras que dependem destas, ou – como no segundo caso – a partir de suporte mútuo de crenças em um sistema entendido apropriadamente.

Caracterizada de modo geral, as teorias internalistas afirmam ou assumem que uma crença não pode ser justificada para uma sujeito epistêmico S a menos que S tenha acesso ao que provê a justificação, ou de fato ou por princípio. Essas teorias geralmente envolvem o requerimento “de fato” no sentido mais forte porque ser a justificativa de S de acreditar que p é algo resgatado, de forma padrão, nos termos de suas razões assumidas para tomar p como verdadeiro, onde razão assumida é entendido no sentido corrente (no sentido de “ter razão”).

Aqui, uma objeção se coloca por si mesma. Qualquer S tem somente acesso finito a o que poderia justificar ou solapar suas crenças, e esse acesso está confinado ao seu ponto de vista particular. Parece que a justificação completa para suas crenças raramente estaria disponíveis, porque sua experiência seria restrita ao que é próximo, em tempo e espaço, e ele estaria designado a manter somente aquelas crenças que sua experiência limitada licenciou.

Uma objeção conectada é a de que o internalismo mostra-se inconsistente com o fato de que muitos pessoas parecem ter conhecimento a despeito dele não ser suficientemente sofisticado para reconhecer que tal-e-qual é uma razão para acreditar que p – este é o caso, por exemplo, com crianças.

Uma objeção mais geral, ainda, é que as relações entre crenças, se do tipo daquelas do fundacionismo ou da teoria da coerência, poderiam ser obtidas sem que as crenças em questão fossem tomadas como verdadeiras de algo para além delas próprias. Alguém poderia imaginar um conto, claramente verdadeiro, diga-se, que em nenhum momento corresponde a alguma realidade externa, mas que tem suas crenças justificadas, todavia, por suas relações mútuas.

Essa reflexão nada fácil induz o pensamento de que deveria haver uma restrição em relação às teorias de justificação, na forma de uma demanda de que deveria haver alguma conexão ajustável entre posse de uma crença e fatores externos – isto é, algo mais do que as crenças e suas relações mútuas – que determinam seu valor epistêmico. Isso concordamente motiva a idéia de uma alternativa externalista.

Credibilidade, causalidade e busca da verdade

O externalismo é a perspectiva de que o que torna S justificado ao acreditar que p poderia não ser algo ao qual S tem acesso cognitivo. Poderia ser que os fatos no mundo são como S crê que sejam, e isso certamente é a causa que fez S acreditar neles assim como são, pelo estímulo de seus receptores sensórios, de um modo correto. S não precisou estar consciente de que isso é a maneira como suas crenças são formadas. Assim, S poderia estar justificado ao acreditar que p, sem mais.

A principal espécie de teoria externalista é a da credibilidade; a sua tese – ou grupo de teses – é a de que uma crença é justificada se ela está, em confiança, com crédito, conectada com a verdade. De acordo com uma variante influente, a conexão em questão é suprida pela confiabilidade de processos de formação de crenças, umas tem, então, alto êxito diante da avaliação que mensura a produção de crenças verdadeiras. Um exemplo de um processo no qual esta envolvida a confiança (credibilidade) poderia ser a percepção normal em condições normais.

São bem plausíveis as teorias baseadas noção de uma ligação externa, especialmente a ligação causal, entre uma crença e o que é que ela tem de conteúdo. Um exemplo de uma tal teoria é a abordagem de Alvin Goldman (1986) do conhecimento como “crença verdadeira causada apropriadamente”, onde “causação apropriada” assume um número variado de formas, todas compartilhando a seguinte propriedade: elas são processos que são tanto confiáveis “localmente” quanto “globalmente” – o primeiro significa que o processo tem alto êxito diante da avaliação que diz sobre a produção de crenças verdadeiras, o último significa que o processo não teria produzido a crença em questão em “alguma situação contrafactual relevante” onde a crença é falsa. A perspectiva de Goldman é concordantemente um paradigma de uma teoria de confiabilidade ou credibilidade.

Um elegante primo de segundo grau dessa perspectiva é aquela oferecida por Robert Nozick (Nozick, 1981). Às condições

  1. p é verdadeira e
  2. S acredita em pNozick acrescenta
  3. se p não fosse verdadeira, S não acreditaria em
    e
  4. se p fosse verdadeira, S acreditaria nela. 

As condições (3) e (4) tem a intenção de bloquear os contra-exemplos do tipo de Guttier para crença verdadeira justificada anexando firmemente a crença de S de que p à verdade de p. A crença de S de que p está conectada ao mundo (a situação descrita por p) pela relação que Nozick chama de “encalço” (tracking): a crença de S está no encalço da verdade de que p. Ele acrescenta refinamentos, numa tentativa de desviar dos contra-exemplos que os filósofos, sempre engenhosamente, vivem inventando.

Se essas teorias parecem plausíveis é porque elas estão de acordo com nossas perspectivas pré teóricas. Mas como se pode ver, realmente há muito que se pode objetar contra elas, e uma copiosa literatura sobre isso assim faz. O mais sério defeito dessas teorias, contudo, é que elas são da ordem de questões de princípio. Elas não vão na questão de como S está confiante de que uma dada crença é justificada; em vez disso, buscam socorro em duas assunções altamente realistas, uma sobre a extensão do domínio de alcance das crenças e outro sobre como o domínio e S estão conectados; assim é que podem afirmar que S está justificado ao acreditar que p mesmo se o que o justifica repousa fora de sua própria competência epistêmica. Seja lá o que for mais que alguém pense sobre essas sugestões, elas não elucidam S, e portanto não comprometem o mesmo problema a que se dirigem a teorias internalistas.

Mas o pior de tudo – uma crítica astera assim poderia dizer – as amplas assunções às quais essas teorias recorrem são precisamene aquelas que a epistemologia deveria examinar. Teorias externalistas e causais, de qualquer modo e em qualquer combinação, são melhor desenvolvidas pela psicologia empírica, onde se dá, franca e assumidamente, um desconto para com as assunções padrões sobre o mundo externo e suas conexões com S. A filosofia, com certeza, é onde tais premissas, elas próprias, são investigadas.

Conhecimento, crença e, novamente, justificação

Considere o argumento: “Se alguém conhece algum p, então pode saber certamente que p. Mas ninguém pode estar certo de algo. Portanto ninguém sabe algo”. Este argumento (desenvolvido nesta forma por Unger, 1975) é instrutivo. Ele repete o erro de Descartes de pensar que o estado psicológico de certos sentimentos – que alguém pode ter com respeito à falsidade, tal como o fato de que eu posso sentir como certo que o cavalo Arkle vencerá a corrida na próxima semana, e estar errado – é o que buscamos em epistemologia. Mas ele também exemplifica a tendência nas discussões sobre o conhecimento, tal como tornar a definição de conhecimento tão altamente restritiva que pouco ou nada pode se alistar em suas fileiras. Alguém deveria dar atenção se uma sugerida definição de conhecimento é tal que, como o argumento citado nos conta, ninguém pode saber nada? Exatamente assim como alguém tem crenças bem justificadas que funcionam muito corretamente na prática, alguém pode não estar suficientemente satisfeito em não saber nada? Da minha parte, penso que pode.

Isso sugere que, na medida em que o tema esboçado nos parágrafos precedentes tem interesse, ele está em conexão com a justificação de crenças e não com a definição de conhecimento ali implicado. A justificação é uma questão importante, no mínimo porque nas áreas de aplicação, em epistemologia, onde o interesse realmente sério deveria estar – em questões sobre filosofia da ciência, filosofia da história ou os conceitos de evidência e prova na área do direito – , a justificação é o problema crucial. Aí é onde os epistemólogos deveriam estar trabalhando. Por comparação, os esforços para definir “conhecimento” são tiviais e ocupam muita energia em epistemologia. A propensão ao desacordo no debate gerado pelos contra-exemplos de Gettier – antecipados de modo belo no exame de Russell sobre James (Russell, 1910, p. 95) – avançou sobre um tabuleiro de “ismos”, como exemplicado acima, é um sintoma do gasto de energia.

O problema geral com a justificação é que os procedimentos adotados, atravessando toda caminhar da vida epistêmica, parecem altamente permeáveis por dificuldades apontadas pelo ceticismo. O problema da justificação é, portanto, em grande medida, o problema do ceticismo; que é, precisamente, a razão pela qual a discussão do ceticismo é central para a epistemologia.

Ceticismo

Introdução

O estudo e o emprego dos argumentos céticos, em algum sentido, pode ser dito, definem a epistemologia. Um objetivo central da epistemologia é determinar como podemos estar certos de que nossos meios para conhecer (aqui “conhecer” implica obrigatoriamente “crença justificada”) são satisfatórios. Um modo preciso de mostrar o que é requerido é observar cuidadosametne os desafios céticos aos nossos esforços epistêmicos, desafios que sugerem que as maneiras pelas quais seguimos estão distorcidas. Se somos capazes de não apenas identificar mas, sim, enfrentar os desafios céticos, um objetivo primário da epistemologia terá sido concretizado.

O ceticismo é frequentemente descrito como a tese de não é – ou, mais fortemente, pode ser – conhecido. Mas essa é uma caracterização ruim, porque se não conhecemos nada, então não podemos saber que não sabemos nada, e assim tal afirmação é trivialmente algo que frustra a si mesma. É mais eficaz caracterizarmos o ceticismo do modo à frente sugerido. Ele é um desafio direto contra reivindicações de conhecimento, e a forma e a natureza do desafio variam segundo o campo da atividade epistêmica em questão. Em geral, o ceticismo toma a forma de uma solicitação pela justificação das afirmações de conhecimento, em conjunto com um enunciado sobre as razões que motivam tal solicitação. Padronizadamente, as razões são de que certas considerações sugerem que a justificação proposta poderia ser insuficiente. Conceber o ceticismo de tal modo é vê-lo como mais problematizante e mais importante filosoficamente do que se ele é descrito como uma tese positiva que afirma nossa ignorância ou incapacidade de conhecimento.

Primeiro Ceticismo

Alguns entre os pensadores da antigüidade – Pyrro de Elis (360-270 AC) e sua escola, e os sucessores de Platão na Academia – expressaram desapontamento pelo fato de que séculos de investigação levada adiante pelos seus antecessores pareciam ter gerado poucos frutos, ou em cosmologia ou em ética (esta última era construída de modo amplo, incluindo, portanto, a política). Tal desapontamento motivou a adoção de perspectivas céticas. Os pirroneanos argumentaram que porque a investigação é árdua e interminável, dever-se-ia abandonar a tentativa de julgar o que é verdadeiro e falso, certo e errado; pois somente assim conseguiríamos paz mental.

Uma forma menos radical de ceticismo assaltou os sucessores de Platão na Academia. Eles concordaram com Pyrro sobre o que, certamente, deveríamos evitar, mas eles temperaram a uma tal perspectiva cética com o aceite de que as demandas da vida prática devem ser enfrentadas. Eles não pensaram como viável a “suspensão de juízos”, como Pyrro recomendou, e portanto argumentaram que deveríamos aceitar aquelas proposições ou teorias que fossem mais prováveis (pp. 314-16) que suas concorrentes. As concepções desses pensadores, conhecidas como as dos céticos da Academia, são recordadas na obra de Sexto Empírico (150-225).

No fim do Renascimento – ou, que é a mesma coisa, no início dos tempos modernos – , com as certezas religiosas sob ataque e as novas idéias se ampliando, alguns dos argumentos céticos da Academia e dos pirroneanos adquiriram uma significação especial, notavelmente como um resultado do uso que René Descartes fez deles, mostrando que eram poderosos instrumentos para a investigação da natureza e das fontes do conhecimento. No tempo de Descartes uma mesma pessoa pode ser astrônomo e astrólogo, químico e alquimista, físico ou mágico. Era difícil separar conhecimento e nonsense; era mesmo árduo distinguir aqueles métodos de investigação que poderiam produzir um conhecimento genuíno daqueles outros que podiam somente aprofundar a ignorância. Assim, havia uma necessidade urgente de alguma teorização epistemológica aguda, clara. Em suas Meditações (1986), Descartes concorda em identificar a epistemologia como uma tentativa essencial e preliminar para a física e para a matemática, de modo a tentar estabelecer as bases da certeza como uma propedêutica à ciência. O primeiro passo de Descartes em tal tarefa foi o de adotar e aplicar alguns do argumentos céticos tradicionais (Eu comentarei sobre seu uso do ceticismo mais adiante).

A anatomia do ceticismo

Os argumentos céticos exploram certos fatos contingentes sobre nosso modo de adquirir, testar e lembrar nossas crenças, bem como raciocinar sobre elas. Qualquer problema que infecta a aquisição e emprego de crenças sobre uma dada matéria, e em particular qualquer problema que infecte nossa confiança na manutenção de que aquelas crenças eram justificáveis, ameaça a nossa manutenção de posição sobre o assunto em questão.

Os fatos contingentes em questão relacionam a percepção da natureza, a vulnerabilidade humana normal ao erro, e a existência de estados da mente – por exemplo, sonho e desilusão – que pode ser subjetivamente não distinguível daquelas que normalmente tomamos como apropriadas para adquirir crenças justificadas. Apelando para essas considerações o cético visa mostrar que há questões significantes para serem respondidas sobre os graus de confiança que estamos destinados a colocar em nossas práticas epistêmicas padrões.

As considerações céticas colocam problemas para os epistemólogos de ambos os campos, racionalista e empirista. Essa divisão em duas escolas de pensamento, que disputam sobre o conhecimento, é grosseira mas útil, dado que é uma forma breve de marcar a diferença entre aqueles que mantém que a razão é o meio mestre para o conhecimento, e aqueles que mantém que tal coisa é um papel desempenhado pela experiência. Os racionalistas enfatizam a razão porque em sua perspectiva os objetos do conhecimento são proposições imutavelmente e necessariamente verdadeiras – os exemplos que oferecem são os de proposições da matemática e da lógica – e essas, ele dizem, só podem ser adquiridas pelo raciocínio. Os empirista compreendem que o conhecimento substantivo e genuíno do mundo só pode ser aprendido através da experiência, por meio dos sentidos e suas extensões proporcionadas por instrumentos, tais como telescópios e microscópios. O racionalista não precisa negar que a consciência empírica é um ajudante importante da razão, até mesmo um ajudante indispensável, nem o empirista precisa negar que a razão é um auxiliar importante, indispensável, da experiência; mas ambos insistirão que os meios mestres para o conhecimento são diferentes, um a razão, o outro a experiência.

O refinamento do debate dessas questões merecem exame detalhado, que aqui não é o lugar. Para o presente propósito, devo assinalar o ponto no qual o ceticismo é um problema para ambas as escolas de pensamento. Para ambas, as possibilidades de erro e de ilusão postulam um desafio. Para os empiristas, em particular, erro e ilusão devem ser acrescentados a problemas distintos da percepção.

Erro, ilusão e sonhos

Um característica padrão do argumento cético é tirado de uma conjunto de considerações sobre erro, ilusão e sonho.

Consideremos, primeiro, o argumento do erro. Somos criatura falíveis, nós, algumas vezes, nos enganamos. Se, contudo, sempre somos capazes de afirmar que conhecemos (isto é, ao menos como crentes em algo que justificamos) alguma proposição p, devemos se capazes de excluir a possibilidade de que no momento de afirmar que sabemos p estamos em erro. Mas, uma vez que, tipicamente, ou no mínimo, freqüentemente não estamos conscientes de nossos erros quando os cometemos, e poderiamos portanto inadvertidamente estarmos em erro quando afirmamos saber que p, não estamos justificados quando fazemos essa afirmação.

O mesmo se aplica quando um pessoa é sujeita à ilusão, fantasia ou alucinação. Algumas pessoas experienciam um ou outro desses estados em que não sabem o que estão fazendo, e tomam a si mesmas como tendo passado por experiências verídicas. Claramente, todavia ela pensem que estão no estado em que conduzem a si mesmas ao se justificarem por afirmar que acreditam que p, elas não estão em tal estado. Assim, para que alguém afirmar conhecimento de alguma p, deve ser capaz de excluir a possibilidade de que são sujeitos a tais estados.

Esse padrão de argumentação é mais familiar no argumento do sonho empregado por Descartes. Um modo de expor tal argumento é o seguinte. Quando eu durmo eu algumas vezes sonho, e quando sonho algumas vezes – de fato, freqüentemente – não sei se estou sonhando. Assim, posso ter experiências que parecem experiências verídicas em vigília na base das quais me assumo como justificado ao afirmar que sei tais e tais coisas. Mas porque estou sonhando, de fato não sei tais e tais coisas; meramente sonho que sei. Se não posso excluir a possibilidade de que, agora, neste momento, estou sonhando, sou incapaz de afirmar conhecimento sobre as coisas no momento mesmo em que me assumo como sabendo das coisas. Por exemplo, me parece que estou sentando na minha escrivaninha próximo à janela, vendo as árvores e o gramado. Mas porque eu poderia estar sonhando que isso é assim, não posso afirmar que sei.

Nesses argumentos a possibilidade do erro, ilusão e sonho atuam como o que poderia ser chamado de uma “fracasso” de reivindicações de conhecimento. O padrão é: se alguém sabe p, então nada está atuando para subverter a justificação desse alguém ao afirmar que sabe de p. Mas alguém pode parecer a si mesmo completamente autorizado a afirmar que sabe algum p, e haver falha nessa autorização, como as considerações precedentes mostram. Assim, nossas reivindicações ao conhecimento são carentes de bases melhores do que ordinariamente assumimos que temos. Devemos achar uma modo destruir os objetores.

Percepção

Ambos, racionalistas e empiristas, vêem que as fontes do conhecimento são ameaçadas pelos argumentos esboçados. Argumentos que põe problemas particulares para o empirismo são sugeridos pela natureza e limitação da percepção, a melhor abordagem corrente que nos conta algo sobre isso segue a seguinte história.

Luzes refletem a partir de superfícies dos objetos no meio físico e passam para nossos olhos onde irritam as células das retinas de um tal modo que dispara impulsos nos nervos óticos. Os nervos óticos transportam esses impulso para a região do córtex cerebral que processa dados visuais, onde eles estimulam certos tipos de atividades. Com um resultado, de um modo ainda misterioso para a ciência e para a filosofia, “quadros em movimento” emergem na consciência do sujeito, representando o mundo exterior à sua cabeça. Essa notável transação é repetida mutatis mutandis no sentido de outras modalidades sensórias, como ouvir, sentir cheiro, gosto e tato, fazendo emergir percepções de harmonia e melodia, perfumes e excitação olfativa, suavidade, delicadeza, quente e assim por diante.

Esse modelo pode ser usado para fornecer outras aplicações céticas do fracasso do argumento. O que história complexa causal nos diz é que – assim o cético pode indicar – ela poderia ser interrompida de modos problemáticos em qualquer dos pontos de seu caminho. As experiências que dizemos que resultam da interação de nossos sentidos com o mundo poderia nos ocorrer para outras razões. Elas poderiam ocorrer quando, como notei acima, sonhamos, alucinamos e temos ilusões; ou para ser mais imaginativo, elas poderiam ser produzidas em nós por um deus, ou por um deus, ou por um cientista que teria conectado nossos cérebros a um computador. Do ponto de vista do sujeito que experiencia, poderia não fazer qualquer diferença. Assim, diz o cético, a menos que possamos encontrar um meio de excluir essas possibilidades, não estamos autorizados a reivindicar conhecimento do que, de maneira padrão, assumimos conhecer.

Relatividades perceptuais

As mesmas considerações sobre a percepção pode induzir o desafio cético a rotas diferentes. Uma breve reflexão do tipo da ensinada por Locke, Berkeley (1685-1753) e outros primeiros contribuintes para o debate mostra que algumas dessas propriedades que parecemos perceber nos objetos não “neles mesmos”, mas são de fato criaturas das da relação perceptual. A qualidade dos objetos – suas cores, gosto, cheiro, som e textura – variam de acordo com a condição de quem percebe ou das condições sob as quais são percebidos. Os exemplos padrões são em grande número: a grama é verde de dia, preta à noite; a água morna mostra-se quente para uma mão fria, fria para uma mão quente; objetos parecem maior grandes de perto, pequenos de longe, etc.

Essas relatividades perceptuais são citadas pelo cético para levantar as questões de que a percepção é uma fonte de desconfiança sobre as informações a respeito do mundo, exceto se o mundo pode ser dito existir, de algum modo, independentemente da percepção. Pois o que aconteceria se as propriedades pelas quais aqueles meios de detecção da presença de objetos não pudessem ser descritos aparte de serem objetos da percepção? Considere o velho enigma de se um som produzido pela queda de árvores na floresta quando nenhum ser com poder de percepção e sentidos está presente para ouvi-lo. A resposta, em uma padrão da teoria da percepção corrente na ciência contemporânea, é que as árvores caem em silêncio completo. Pois se não há nenhum ouvido para ouvi-las, não há nenhum som; há somente, na melhor das condições – ondas vibrantes – que causariam som como este é percebido por ouvidos se houvesse membranas auditivas funcionando, nervos auditivos e o resto para ser estimulados por eles.

Essas considerações sugerem um quadro cético em que os que percebem estão com algo tal como a seguinte predicação. Imagine um homem usando um capacete protetor que não o deixa ouvir, ver, sentir gosto ou cheiro ou qualquer outra coisa fora dele. Imagine uma câmera, uma microfone e outros sensores fixados no topo do capacete, transmitindo quadros e outras informações para seu interior. E, finalmente, suponha que é impossível para quem está com o capacete removê-lo para comparar as informações com qualquer coisa do lado de fora, assim, ele não pode checar a credibilidade das representações do mundo exterior. De algum modo, quem veste o capacete tem de confiar na característica intrínseca da informação disponível dada pelo capacete, para julgar a credibilidade das informações. Ele sabe que a informação algumas vezes sai de fontes outras que as do mundo exterior, como nos sonhos e ilusões; ele tem deduzido que o equipamento fixado no capacete funciona segundo a entrada de dados e sua alteração, por exemplo, acrescentando cores, sons e odores aos seus quadros que intrinsicamente não tem nenhuma dessas propriedades (no mínimo, em tais formas); ele sabe que suas crenças sobre o que está do lado de fora do capacete repousa sobre inferências que ele tira das informações disponíveis no interior do capacete, e que suas inferências são apenas tão boas quanto falíveis, permitem a capacidade de errar a respeito do que há lá fora. Dado tudo isso, pergunta o cético, não temos nenhum emprego no qual trabalhar de modo a justificar nossas reivindicações de conhecimento?

Ceticismo problemático e metodológico

Antes de considerar esses argumentos e ponderá-los para, de algum modo, responder a eles, é importante notar duas coisas. Uma é que os argumentos céticos não são melhor abordados com uma tentativa de refutação passo-a-passo – isto é, um por um. A Segunda é que há uma distinção vital, importante, a ser tirada de entre os dois modos nos quais o ceticismo pode ser empregado em epistemologia. É importante notar essas questões porque de outro modo a implausibilidade, prima facie, da maioria dos argumentos do cético nos enganará sobre sua importância. Retorno a cada ponto.

A tentativa de refutação dos argumentos do cético é argumentativamente, passo a passo, algo fútil, por duas boas razões. Como sugerido no início, os argumentos céticos são mais fortes não quando buscam provar que somos ignorantes sobre algum questão em pauta mas, sim, quando solicitam que justifiquemos nossas afirmações de conhecimento. Um desafio para que justifiquemos algo não é uma afirmação ou uma teoria, e não pode ser refutado; pode somente ser aceito ou ignorado. Uma vez que o cético oferece razões pelas quais a justificação é requerida, a resposta poderia estar na inspeção dessas razões de modo a vermos se o desafio precisa ser enfrentado. Tal coisa, certamente, é uma boa resposta ao ceticismo. Onde as razões são convincentes, a próxima boa resposta é tentar enfrentar o desafio então posto.

A segunda razão é que os argumentos do cético tomados conjuntamente tem um efeito conexo de mostrar que há trabalho a ser feito se estamos para conseguir uma explicação satisfatória do conhecimento – e o ceticismo indica o que é necessário. Se alguém pudesse refutar, ou mostrar a não fundamentação, de um ou outro argumento cético individual, outros seriam deixados no lugar, ainda demandando uma tal explicação a ser perseguida.

Esses pontos podem ser ilustrados por meio da tentativa de Gilbert Ryle (1900-1976) de refutar o argumento do erro usando um argumento do “conceito polar”. Não pode haver moedas falsas, Ryle observou, a menos que existam a genuínas, nem desvios de caminhos a menos que haja os caminhos diretos, nem homens altos sem os baixos. Muitos conceitos caem em tais polaridades, uma característica que é aquela que mostrar que não se pode compreender um polo a menos que se compreenda seu oposto ao mesmo tempo. “Errar” e “acertar” são polaridades conceituais . Se alguém entende o conceito de erro, entende o conceito de “acertar”. Mas ao entender este último conceito é ser capaz de aplicá-lo. Assim, toda nossa compreensão do conceito de erro implica em acertarmos algumas vezes.

Ryle obviamente assumiu que o erro cético está afirmando que, por tudo que sabemos, poderíamos sempre estar em erro. De acordo com isso, seu argumento – de que se entendemos o conceito de erro, devemos algumas vezes alcançar as coisas corretamente – visa refutar a inteligibilidade da afirmação de que poderíamos estar sempre errados. Mas, é claro, o erro cético não é isso. O cético está simplesmente perguntando como, dado que algumas vezes erramos, podemos negar a possibilidade de estar em erro em qualquer ocasião de julgamento – diga-se, neste momento presente.

Mas o cético precisa não conceder a Ryle as afirmações mais gerais que este faz, a saber, que para qualquer polaridade conceitual ambos os pólos devem ser entendidos – para além e mesmo mais tendenciosamente – , e entender um conceito é saber como aplicá-lo, e ele ser aplicável é, realmente, ser aplicado (ou ter sido aplicado). Este último movimento é bem uma questão de princípio, mas assim é a própria afirmação sobre as polaridades conceituais. Pois o cético pode, feliz, citar casos de polaridades conceituais – “perfeito-imperfeito”, “mortal-imortal”, “finito-infinito” – onde de forma alguma fica claro que os mais exóticos pólos aplicam-se a tudo, ou até mesmo que realmente os entendemos. Finalmente, pegar um termo e anexar a ele um prefixo negativo não garante que tenhamos, portanto, compreendido um conceito inteligível.

Esses comentários sugerem que os argumentos céticos, mesmo se singularmente eles parecem não plausíveis, em conjunto eles convidam a uma resposta séria; que é o que, em larga medida, a epistemologia busca oferecer. Mas há, ainda, para ser explicada, a questão da distinção entre ceticismo metodológico e problemático, e aqui uma recapitulação breve do uso que Descartes faz do argumento cético será útil.

O método da dúvida de Decartes

O objetivo de Descartes era o de achar uma base para o conhecimento, o qual ele acharia buscando uma ponto de início a respeito do qual ele poderia estar certo. Encontrar a certeza, ele necessitava rejeitar qualquer coisa que pudesse ser duvidosa, mesmo que fosse ter dúvida sobre algumas coisas fosse um absurdo, pois somente deste modo poderíamos ser deixados com o que é verdadeiramente indubitável. Na primeira Meditação ele embarca nessa tarefa tomando emprestado os argumentos céticos dos antigos. Primeiro ele cita o fato de que podemos ser enganados pela percepção. Mas isso não é um ceticismo completamente suficiente, pois mesmo se percebemos erradamente há ainda muito que podemos saber. Assim, ele, em seguida, considera a possibilidade de que em qualquer ocasião de afirmação de alguém de ela sabe algo, ela poderia estar sonhando. Esse pensamento cético consegue mais coisas para sua rede, mas é ainda insuficiente, pois mesmo no sonho podemos saber tais coisas como, por exemplo, verdades matemáticas. Assim, para alcançar uma consideração a mais ampla possível, Descartes introduz a idéia do “gênio malígno”. Aqui a suposição é a de que com respeito a todas as coisas sobre as quais poder-se-ia possivelmente estar errado, com certeza o “gênio maligno” a engana. Notoriamente, o que um tal ser não poderia fazer errar é que cogito ergo sum – quando se pensa “eu existo”, esta proposição é verdadeira.

O essencial a se notar no uso de Descartes desses argumentos é que se trata de um uso puramente metodológico. O resto das Meditações é devotado a mostrar que sabemos uma grande porção de coisas, porque o fato (como Descartes, se êxito, tenta provar) é que há um deus bom que garante que, tanto quanto usamos nossas faculdades responsavelmente, qualquer coisa que é percebido com clareza e distinção como verdadeira será certamente verdadeira. Isso porque um deus bom, diferentemente de um mau, não desejaria nossa ignorância. Descartes não foi, de maneira alguma, um cético, nem ele pensava que os argumentos céticos, menos de todos os que alguém empregava como dispositivo para por de lado tantas crenças quanto possíveis, fossem persuasivos. O “método da dúvida” era meramente um instrumento.

Os sucessores de Descartes, contudo, estavam muito mais impressionados com os argumentos céticos que ele empregou do que sua resposta a eles. Pois a tradição do pensamento epistemológico após seu tempo, considerou esses problemas e similares não como mero dispositivos metodológicos, mas como problemas sérios que requeriam uma solução. Daí a distinção que tirei aqui entre ceticismo metodológico e ceticismo problemático.

É claro que há considerações céticas que tem utilidade meramente metodológica, e não são genuinamente problemáticas, porque não representam um desafio persuasivo e estável para nossos padrões epistemológicos ordinários. O “gênio maligno” é um caso desse tipo. Uma vez que a hipótese de que há uma tal coisa é tão arbitrária e sem base quanto uma hipótese pode chegar a ser, ela não tem mérito ao ser tomada seriamente senão como uma estratégia para se provar um ponto de vista. Mas as considerações céticas sobre percepção, erro, ilusão e sonho soam mais interessantes e problemáticas, e consequentemente merecem exame.

Entre a muitas questões dignas de preocupação sobre a discussão de Descartes temos duas, as seguintes. Primeiramente, como sugerido inicialmente, sua busca por certeza é mal concebida em argumentos. Certamente um estado psicológico de alguém pode ocorrer independentemente de se as crenças desse alguém são verdadeiras ou não. A falsidade de uma crença não é nenhuma barreira para que o sentimento de certeza desse alguém seja de outro modo. Descartes perseguiu modos específicos de reconhecer quais das nossas crenças são verdadeiras, mas ele foi falar de certeza porque – e este é o segundo ponto – ele assumiu que a tarefa da epistemologia é prover alguém com uma maneira de conhecimento, a partir de ponto de vista subjetivo próprio deste alguém, quando se possui conhecimento. Consequentemente, ele começa com o dado privado de uma consciência singular e tenta mover-se para fora dela, buscando garantias par os processos em rota. Quase todos os sucessores de Descartes em epistemologia, até Russell, incluindo Russell (1872-1970) e Ayer (1910-1989), aceitaram essa perspectiva a respeito de suas tarefas. Nesse sentido, ao menos, todos foram cartesianos. Falando de modo amplo, é por tais razões, como sugerimos acima, que eles acharam duro de enfrentar o desafio do ceticismo.

Algumas respostas ao ceticismo

O desafio cético diz que sofremos de um comprometimento epistêmico, a saber, que podemos ter a melhor evidência possível para acreditar em algum p, e ainda assim estarmos errados. Enunciado de modo resumido e formal, o ceticismo é a observação de que não há nada contraditório na conjunção de enunciados s incorporando nossas melhores bases para uma dada crença p, por um lado, com a falsidade de p, por outro.

Uma representação informativa do ceticismo assim sumarizada é como segue. Argumentos céticos abrem uma fenda entre, de um lado, as bases que um suposto conhecedor tem para alguma afirmação de conhecimento, e, de outro lado, a afirmação em si mesma. Respostas ao ceticismo geralmente tomam aforma de tentativas ou de colocar uma ponte sobre a fenda ou de diminuir o buraco. O modelo padrão perceptual, no qual as crenças são formadas por interação sensória com o mundo, postula um ponte causal que atravessa a fenda; mas tal ponte é vulnerável à sabotagem cética, aqui a explicação causal, no mínimo, precisa de suporte. Descartes, como notado, identificou a tarefa epistemológica como a necessidade de especificar garantias – chame-se X – que, acrescentada às nossas bases subjetivas para crenças, protege-as conta o ceticismo e assim eleva as crenças à forma de conhecimento. Seu candidato para X era a bondade da divindade; rejeitar esse candidato (enquanto continuou a aceitar sua perspectiva da tarefa epistemológica) cria a obrigação de termos de encontrar um alternativa. Se um X não pode ser achado para sustentar a ponte que liga a fenda cética, a opção é tentar aproximá-la – ou, mais exatamente, mostrar que, de modo algum, há alguma fenda ali. Ambos as buscas por X e por fechar a fenda tem constituído o esforço epistemológico maior contra o ceticismo na filosofia moderna. Algumas desses esforços, de modo breve, são os seguintes.

Os sucessores imediatos de Descartes foram, como mencionados, não persuadidos pela sua tentativa de colocar uma ponte na fenda invocando uma divindade boa para servir como X. Locke, sem muito alarde, empregou uma versão mais fraca do expediente cartesiano dizendo que podemos ignorar as ameaças céticas á explicação causal porque “a luz que é acesa em nós brilha o suficiente para todos os nossos propósitos”. A partir do ponto de vista de Locke não há importância se a luz interior é fixada por Deus ou pela natureza; a questão é que há algo – X, a luz interna, que poderia ser, talvez, a razão, a intuição empírica ou a confiança nativa na confiabilidade dos sentidos – que dá bases para que aceitemos nossos meios ordinários de adquiri conhecimento como sendo os meios adequados.

Argumentos transcendentais

Kant (1724-1804) considerou o fracasso na refutação do ceticismo o “escândalo” da filosofia, e ofereceu sua Crítica da Razão Pura (1929) como uma solução. Sua tese é que nossas mentes são de tal modo constituídas que elas impõem uma estrutura de conceitos interpretativos sobre nossa sensações, entre elas aquelas de interconexão causal e de objetividade do que percebemos. A aplicação desses conceitos transforma receptores meramente passíveis de dados em experiência propriamente dita (pp. 590-8). Nossas faculdades são tais que onde o dado cru cai sob a atividade interpretativa de nossos conceitos, eles, os dados, já tem forma espacial e temporal que lhes foi conferida pela natureza de nossas capacidades sensórias; toda nossa experiência, considerada como relacionada ao que é exterior a nós, é experiência de um mundo estruturado espacialmente, e toda nossa experiência, considerada como relacionada a seu caráter receptivo em nossas mentes, é de um mundo temporalmente estruturado. Sobre os dados espaço-temporais assim trazidos, antes, às nossas mentes, impomos nossas categorias, isto é, os conceitos que tornam a experiência possível dando a elas seu caráter determinado. E aqui está o ponto chave de Kant: se o cético pede que justifiquemos nossas afirmações de conhecimento, nós assim fazemos dispondo esses fatos sobre como a experiência é constituída.

Kant disse que Hume (1711-76) o inspirou, porque Hume havia argumentado que embora não pudéssemos refutar o ceticismo – a razão não era capaz disso, afirmou ele – não deveríamos estar em apuros, pois a natureza humana é assim constituída de modo que simplesmente não podemos consertar as crenças que o ceticismo nos desafia a dar justificativas. Essa crenças incluem, por exemplo, que há um mundo externo, que há relações causais mantidas entre eventos no mundo, que o raciocínio indutivo é confiável assim por diante. A partir dessa sugestão, Kant elaborou sua teoria de que os conceitos os quais o cético que justificação são características constituintes de nossa capacidade, de algum modo, de ter qualquer experiência.

A estratégia, se não os detalhes, do ataque de Kant sobre o ceticismo, tem estimulado o interesse da filosofia mais recente. O argumento que ele emprega é um argumento transcendental, brevemente caracterizado como aquele que diz que porque A é uma condição necessária para B, e, porque B é o caso, A deve ser também o caso. Um exemplo de um tal argumento em ação contra o ceticismo é o que segue.

Um desafio cético típico é o concernente a crença na existência de objetos não percebidos, continuamente. O que justifica nossa manutenção de uma tal crença e o desconto que damos a respeito dela? As respostas do argumento transcendental são as seguintes: por causa de que nos assumimos como ocupando um mundo singular e unificado de objetos espaço-temporais, e por causa de que, nessa perspectiva, objetos espaço-temporais tem de existir quando não percebidos a fim de constituir o real como singular e unificado, uma crença contínua na existência de objetos não percebidos é uma condição de nosso pensamento a respeito do mundo e a respeito de nossa experiência dele desse tal modo. Uma vez que, de fato, pensamos desse modo, a crença que o cético pede para justificarmos está, portanto, justificada. Uma pensador contemporâneo que fez notável uso desse estilo de agumento é P. F. Strawson, nascido em 1919.

Idealismo e fenomenalismo

Há, em paralelo a esse modo de Kant responder ao desafio cético, outra abordagem, que nega a existência de um fosso gerando pelo ceticismo. As figuras chefes nesse campo são Berkeley e, mais recentemente, os fenomenalistas, que – permitindo por diferenças entre eles, e lembrando que os dois últimos só mantém tais perspectivas em parte de suas carreiras – incluem Mill (1806-73, Russell e Ayer.

Na perspectiva de Berkeley, o ceticismo emerge do pensamento de que atrás ou na frente de nossas experiências sensórias repousa um mundo material. O mundo “material” significa “feito de mattéria”, e “matéria” é um termo filosófico técnico que é suposto denotar uma substância indetectável empiricamente, que os predecessores da filosofia de Berkeley usaram como base para as propriedades das coisas detectáveis sensoriamente, tais como cores, formas e texturas. Berkeley rejeitou o conceito de matéria assim entendido – é comum lê-lo erradamente, tomando-o como alguém que negou a existência de objetos físicos; ele não fez tal coisa – argumentando que por causa dos objetos físicos serem coleções de qualidades sensíveis, e porque qualidades sensíveis são idéias, e porque idéias só podem existir se percebidas, a existência de objetos, portanto, consiste em serem percebidos; se não por mentes finitas tais como as nossas, então em todos os lugares e em todo o tempo por uma mente infinita. (Podemos notar que Berkeley pensava que sua refutação do ceticismo era ao mesmo tempo um novo e poderoso argumento em favor da existência de Deus.)

O costume de Berkeley de dizer que as coisas existem “na mente” levou leitores não críticos a supor que ele queria dizer que objetos existem somente na cabeça de alguém, que é o que o idealista subjetivista ou o solipsista podeiam tentar manter. O idealismo de Berkeley, se é ou não de algum modo defensável, é ao menos uma perspectiva não tão instável. Seu “na mente” deveria ser lido como significando “com referência essencial à experiência ou pensamento”.

Para os propósitos aqui presentes, a questão é que Berkeley buscou refutar o ceticismo por meio da negação da existência de um fosso entre experiência e realidade, sobre o fundamento de que experiência e realidade são a mesma coisa. (Ele tinha uma teoria de como, a despeito disso, poderíamos todavia imaginar, sonhar e errar). Os fenomenalistas, mesmo com uma importante diferença, argumentaram de modo parecido, partindo do que aparece para nós na experiência. Quando analisamos os aparecimentos – o “fenômeno – vemo que eles não não construídos separados do dados básicos dos sentidos, seja a menor passagem de cor no campo visual ou o mais baixo som em nosso campo auditivo. Fora dos dados dos sentidos “contruímos logicamente” as cadeiras e mesas, pedras e montanhas, constituindo os acessórios do mundo do dia-a-dia.

Uma alternativa, mas equivalente, de se colocar tal questão, afirmam os fenomenalistas, é dizer que enunciados sobre objetos físicos são meramente convenientes atalhos de enunciados mais longos e mais complicados sobre como as coisas aparecem para nós no emprego usual de nossas capacidades sensórias. E para dizer que objetos continuam existindo mesmo quando não percebidos é dizer – na frase de Mill – que eles são “possibilidades permanentes de sensação”, significando que alguém poderia experienciá-los se fossem preenchidas certas condições.

Berkeley mantém que cisa permanecem em existência quanto não percebidas por mentes finitas porque elas são percebidas por uma divindade. Os fenomenalistas agumentam que o que se quer dizer quando se fala que as coisas existem independentemente da percepção delas é que certas condições contra-factuais são verdadeiras, a saber, aqueles que afirmam que as coisas em questão seriam percebidas se algum ente que percebe estivesse adequadamente localizado com respeito a elas. Esses condicionais são notoriamente problemáticos, porque não está claro como entendê-los. O que, em particular, torna todos eles verdadeiros quando eles são (ou bem obviamente que são) verdadeiros? As respostas usuais, nos termos de mundos possíveis, leis e regularidades ideais ou similaridades exóticas, ajudam pouco. Não está claro quanto muito de um progresso é adquirido a partir da ubiqüidade da divindade de Berkeley ao simplesmente a substituirmos por contrafactuais verdadeiros. A perspectiva de Berkeley tem a modesta atração de que tudo no mundo é real – tudo que existe é percebido – em qualquer lugar no universo do fenomenalista a maioria do que existe é assim uma possibilidade antes do que uma realidade, a saber, uma possibilidade de percepção.

Pelos menos uma coisa está clara: que não se alcança o fenomenalismo simplesmente subtraindo a teologia da teoria de Berkeley. Ao fazer isso, então reaparece o fosso metafísico, e então substitui-se uma comprometimento com a existência de simples verdades contra-factuais, com um comprometimento de fica acompanhado com a existência do possível. Tanto a teoria de Berkeley quanto o fenomenalismo, então, demanda ato preço para aproximar o fosso cético.

Espistemologia cética versus anti-cartesianismo

Alguns epistemólogos não tentam refutar o ceticismo pela boa razão de que eles acham que ele é verdadeiro ou irrefutável. A perspectivas desses epistemólogos poderia ser sumarizada como dizendo que o ceticismo é o resultado inevitável da reflexão epistemológica, assim deveríamos aceitar o seguinte: ou estamos destinados mesmos a termos crenças justificadas só imperfeitamente, sempre sujeitas à revisão da experiência, ou temo de reconhecer que o ceticismo, a despeito de ser irrefutável, não é uma opção prática, e portanto temo de viver como a maioria a pessoas vivem, isto é, simplesmente ignorando tais questões.

Alguns comentadores de Hume interpretam seu pensamento como endossando esta última perspectiva, e de acordo com isso falam em “resposta humeana ao ceticismo”. Stroud (1984) e Strawson (1985), fazem algo mais ou menos parecido com essa “resposta humeana ao ceticismo”.

Outros, em debates recentes, são mais combativa, entre eles está Dewey (1859-1952) e Wittgenstein (1889-1951). A despeito das diferenças fundamentais sobre outros aspectos, esses dois pensadores mantiveram uma interessante perspectiva comum, que é a de que o ceticismo resulta da aceitação do ponto de partida cartesiano do dado privado da consciência individual. Se, em vez disso, dizem eles dois, começarmos com o mundo público – com considerações relacionadas a fatos sobre o caráter essencialmente público do pensamento humano e da linguagem – emergirá daí um quadro diferente.

Dewey argumentou que o modelo cartesiano torna o sujeito epistêmico uma recipiente meramente passivo de experiências, como alguém sentado no escuro do cinema assistindo a fita; mas, apontou ele, nossa visão é de uma perspectiva participante – somos atores no mundo, e nossa aquisião de conhecimento é o resultado de nossos feitos no mundo.

Wittgenstein contestou toda a coerência da abordagem cartesiana argumentando pela impossibilidade da linguagem privada. A linguagem privada, no sentido de Wittgenstein, é aquela que é logicamente disponível única e exclusivamente para um falante, que é o que um sujeito cartesiano precisaria no sentido de começar a discursar sobre sua experiência interior privada. Seu argumento é este: linguagem é uma atividade governada por regras, e só se tem êxito ao falar uma linguagem quando se segue as regras para o uso de suas expressões. Mas um solitário usuário da linguagem seria alguém incapaz de contar a diferença entre realmente seguir as regras e meramente acreditar que assim está fazendo; assim, a linguagem que ele fala não pode ser logicamente privada para ele próprio; ele deve ser compartilhada com outros. Certamente, Wittgenstein argumento que a linguagem só pode ser adquirida em uma situação pública (ele liga o aprendizado da linguagem ao treinamento de animais; aprender uma linguagem é imitar comportamentos lingüísticos de quem está ensinando), que similarmente pesa contra a idéia de que o projeto cartesiano é, até mesmo em princípio, possível.

As possibilidades contra os céticos do argumento da linguagem privada parecem não ter sido vislumbrada em seu todo pelo próprio Wittgenstein. Em notas de esboço sobre o ceticismo e o conhecimento, escritas nos últimos meses de sua vida – depois publicadas sob o título Da Certeza (1969) – ele oferece uma resposta ao ceticismo, que marca um retorno a uma abordagem mais tradicional, não diferente da oferecida por Hume e Kant. Há algumas coisas que temos de aceitar no sentido de administrar nosso modo comum de pensar e falar. Tais proposições como a de que há um mundo externo, ou que o mundo veio a existir há muito tempo, não estão, simplesmente, abertas à dúvida; não é uma opção para nós questioná-las. Nem, portanto, diz Witgenstein, podemos dizer que sabemos delas, porque conhecimento e dúvida são intimamente relacionados, e só pode haver conhecimento onde pode haver dúvida e vice versa.

As proposições que não podemos duvidas constituem os “andaimes” de nosso pensamento ordinário e de nossa conversação diária, ou – Wittgenstein varia suas metáforas – eles são como o leito e os bancos de um rio, abaixo dos quais a correnteza do discurso normal segue seu fluxo. Nesse sentido as crenças que o ceticismo tenta desafiar não estão abertas à negociação; que, diz Wittgenstein, dispõe o ceticismo.

Esses pensamentos são tão sugestivos quanto eles estão na filosofia de Hume e Kant; mas um dos problemas com o modo de Wittgenstein de colocá-los é que ele usa conceitos fundacionistas na descrição da relação de proposições “gramaticais” em alguns casos, mas repudia o fundacionismo como tal, e parece permitir uma versão de relativismo assim fazendo – o leito do rio e os bancos, diz ele, poderiam, no momento necessário, serem ser deteriorados. Mas o relativismo é apenas o ceticismo disfarçado – ele é, de fato, argumentativamente, o mais poderoso e a forma mais problemática de ceticismo, pois ele é a perspectiva de que conhecimento e verdade são relativos a um ponto de vista, um tempo, um lugar, uma meio ambiente cognitivo ou cultural: e conhecimento e verdade, assim entendidos, não são conhecimento e verdade.

Obervações finais

Há muito gostar-se-ia insistir sobre uma tentativa correta para descrever o trabalho que necessita ser feito em epistemologia, para isso é necessário preliminarmente fazer o progresso que podem. Aqui, eu simplesmente sublinharei uma casal de observações já feitas acima.

Primeiramente, debates sobre a definição de “conhecimento” me parecem ser um lado a ser mostrado. A justificação de afirmações nas ciências naturais, nas ciências sociais (não, no mínimo, na história) e direito é onde o trabalho real a ser feito em epistemologia fala mais alto. E sua explicação aplica-se somente ao caso empírico: o que das questões epistemológicas que apertam em ética e em filosofia da matemática? Pode não haver nenhuma garantia – e certamente é não razoável – que altar generalizações sobre justificação e conhecimento se aplicarão inequivocamente a todos esses campos. “Justificação” é um conceito mudo que necessita ser resgatado fora, nos termos particulares para campos particulares; muito seria óbvio a partir do fato de que explicações gerais de justificação não restritivamente mostram-se não ajudáveis à vulnerabilidade de contra-exemplos.

Em segundo lugar, pouco da literatura corrente sobre o ceticismo torna alguém confiante de que sua natureza é propriamente entendida. O ceticismo define um problema central em epistemologia, a saber, a necessidade de mostrar como é possível justificação de crenças. Isso é feito ao nos defrontarmos com o desafio de mostrar que considerações céticas não produzem, após tudo, um fracasso de nossos melhores esforços neste ou naquele específico campo. Implícito nessa caracterização estão duas importantes afirmações: primeiramente, que o ceticismo é melhor entendido como um desafio, não como uma afirmação de que não sabemos nada ou que não podemos saber nada; e, secundariamente, que o melhor modo de responder ao ceticismo não é tentando refutá-lo na base de argumento por argumento, mas monstrando como fazemos as justificações para o que acreditamos. De algum modo, esse dois pontos, que foram óbvios aos nossos predecessores, parecem terem sido uma visão que se perdeu.

O QUE É FALIBILISMO?

março 17, 2011

Por

Susan Haack

em

HAACK, Susan. Filosofia das lógicas. São Paulo: UNESP, 2002. p. 303-307

Vou usar ‘falível’ no sentido de cognitivamente falível, isto é, falível com respeito a crenças, e não, por exemplo, com respeito a promessas, resoluções etc. Dizer que uma pessoa (ou grupo de pessoas, ‘ a comunidade científica’, por exemplo) é falível é dizer que ela, está sujeita a sustentar crenças falsas. Dizer que um método é falível é dizer que ele está sujeito a produzir falsos resultados. É claro que uma pessoa pode ser falível porque ela usa métodos falíveis de aquisição de crenças – exame de vísceras ou horóscopos, talvez. Parece-me ser inegável que as pessoas são falíveis – todos somos propensos a sustentar ao menos algumas crenças falsas. Sabemos que são falsas algumas crenças que as pessoas sustentavam – houve época, por exemplo, em que as pessoas acreditavam que o Sol se move ao redor da Terra, que a Terra é plana, etc. – e é razoável, tanto quanto cauteloso, supor que nós também acreditamos em coisas que são falsas, embora, é claro, não saibamos quais das coisas em que acreditamos são falsas, e naturalmente deveríamos parar de acreditar nela se soubéssemos.

Contudo, os epistemólogos frequentemente pensaram que, com respeito a certos tipos de crenças – crenças de alguém sobre suas próprias experiências sensoriais imediatas são um exemplo favorito – as pessoas podem ser infalíveis: elas estão sujeitas a ter crenças falsas sobre astronomia, geografia etc., mas elas não estão sujeitas a se enganar com respeito a estarem com dor, vendo uma mancha vermelha etc. E alguns autores argumentaram que também não estamos sujeitos a nos enganar sobre verdades da lógica. A lógica, pensam eles, possui uma segurança epistemológica especial. Popper, por exemplo, embora enfatize nossa falibilidade com relação a conjecturas cientificas, não obstante parece confiante de que a lógica é segura (cf.1960 sobre seu falibilismo, e cf. 1970 sobre sua recusa de estender o falibilismo á lógica).

O falibilismo estende-se à lógica?

(i)Necessidade. Por que deveríamos estar dispostos a admitir que podemos estar enganados sobre o que consideramos serem as leis da física, mas não poderíamos estar enganados sobre o que consideramos serem as leis da lógica? Uma razão importante – importante ao menos porque está baseada numa confusão importante – deriva da presumida necessidade das leis da lógica. O argumento seria mais ou menos o seguinte: as leis da lógica são necessárias, ou seja, elas não poderiam não ser verdadeiras. Assim, uma vez que uma lei lógica não pode ser falsa, a crença de alguém numa lei lógica não pode estar equivocada, e, assim, é infalível. Tenho pouca dúvida de que este argumento seja ilegítimo. ( As verdades da matemática também são supostamente necessárias. Mas, não obstante isso, somos propensos a sustentar crenças matemáticas falsas, o resultado de erros de cálculo, por exemplo. E se as leis da física são,como alguns supõe, fisicamente necessárias, não se pensa normalmente que isso acarrete que sejamos infalivelmente capazes de dizer quais são as leis da física.) Mas o que está errado com o argumento de que, uma vez que as leis da lógica são necessárias, o falibilismo não se estende à lógica?

Este argumento está errado por duas razões. Primeiro, ele depende do uso de ‘falivel’ como um predicado, não de pessoas, mas de proposições: um predicado que signifique, presumivelmente, ‘possivelmente falso’. Ora, é bem verdade que se as leis da lógica são necessárias, elas não são possivelmente falsas,e, portanto, neste sentido, elas são ‘infalíveis’. Mas a tese de que algumas proposições são possivelmente falsas ( que chamarei de ‘falibilismo de agente’). E o falibilismo proposicional não acarreta o falibilismo de agente. Mesmo que as leis da lógica não sejam possivelmente falsas, isto de modo algum garante que não estejamos sujeitos a sustentar crenças lógicas falsas. Ao alegar que somos falíveis em nossas crenças lógicas ( que o falibilismo de agente de fato estende-se à lógica) não estou, é claro, afirmando a tese contrária de que, embora, digamos, ‘p V –p’ seja necessária, podemos falsamente acreditar que p V –p. Em lugar disso, estou alegando que,embora ‘p V –p’ seja necessária, nós podemos falsamente acreditar que –(PV –p), ou então,talvez,embora ‘pV-p’ não seja necessária, nós falsamente acreditamos que seja. (Deliberadamente, escolho o terceiro excluído como um exemplo de uma pretensa lei lógica, uma vez que há, é claro, uma disputa sobre seu status.) Segundo, ao argumento é dado uma plausibilidade enganadora, pela facilidade com que a tese de que algumas proposições são contingentes. Se as leis da lógica são necessárias, nossas crenças lógicas não serão, de fato, contingentes, mas ou necessariamente verdadeiras, ou necessariamente falsas. Entretanto, ‘possivelmente falsa’ não deveria ser equiparada a ‘contingente’, pois crenças necessariamente falsas são possivelmente falsas.[1]

A fé que a lógica é inalterável tem frequentemente sido a base para negar que a lógica seja revisável. Uma vez que esteja claro – como espero que esteja agora – que a necessidade dos princípios lógicos não mostra que somos logicamente infalíveis, também vai estar claro que se a lógica é não-revisável, não é porque ela seja inalterável.

Ora, uma razão para acreditar que somos falíveis no que diz respeito a nossas crenças sobre o mundo é que sabemos que as pessoas uma vez confiantemente acreditavam naquilo que nós agora (assim pensamos) sabemos ser falso. E embora estejamos certos de que eles estavam errados em pensar, por exemplo, que a terra é plana, o fato de que suas crenças resultaram falsas é uma razão para nós admitirmos que algumas de nossas crenças podem também resultar equivocadas. E razões similares operam, pensaria, para uma cautela semelhante sobre nossas crenças lógicas. Por exemplo: Kant escreveu que ‘Em nossos próprios tempos não houve nenhum lógico famoso,e, de fato, não precisamos de quaisquer novas descobertas na Lógica…’(1800,p.11). Sua confiança de que a lógica era uma ciência completa parece-nos – beneficiados com um conhecimento restrospectivo, depois de enormes avanços feitos em lógica desde o último quartel do século XIX – exibir um curioso e notável excesso de confiança. ( A confiança de Kant na lógica aristotélica era baseada na crença de que a lógica incorpora as ‘formas de pensamento’, que só podemos pensar de acordo com estes princípios. Uma discussão destas idéias será feita adiante.) Ou, mais uma vez: Frege pensava que a redução da aritmética à lógica garantiria a aritmética epistemologicamente, porque ele tomou as verdades da lógica como auto-evidentes. Nós, contudo, sabendo que os axiomas ‘auto-evidentes’ de Frege eram inconsistentes, tendemos a considerar inadequada sua confiança.(Lakatos,1963-1964, num esplendido ensaio filosófico sobre a história da matemática, similarmente subverte a tendência a colocar a matemática num pedestal epistemológico.) Uma outra razão contra o excesso de confiança epistemológica é o conhecimento de que outras pessoas sustentam, com o mesmo grau de confiança, crenças incompatíveis com as nossas próprias. E este motivo opera na esfera da lógica também; a própria pluralidade de sistemas lógicos depõe contra nossa posse de qualquer capacidade infalível para determinar as verdades da lógica.

(ii) Auto-evidência. Ainda assim, a idéia de que as verdades da lógica são auto-evidentes precisa de um exame mais atento. O que significa alegar que alguma proposição é auto-evidente? Presumivelmente, algo no sentido de que ela é, obviamente, verdadeira. Mas, uma vez assim colocado, a dificuldade com o conceito de auto-evidencia não pode ser dissimulada. O fato de que uma proposição é óbvia não constitui, lamentavelmente, nenhuma garantia de que ela seja verdadeira. (É relevante que diferentes pessoas, e diferentes épocas, considerem ‘obvias’ proposições diferentes e mesmo incompatíveis – que alguns homens são naturalmente escravos, que todos os homens são iguais…) Se alguém diz que os axiomas inconsistentes de Frege apenas pareciam auto-evidentes, mas não podiam realmente sê-lo, ou que eles eram auto-evidentes, mas, infelizmente, não eram verdadeiros, a auto-evidência deixa de fornecer uma garantia epistemológica. Porque ou (na última suposição) uma proposição pode ser auto-evidente, mas falsa, ou então ( na primeira suposição), ainda que seja verdade que se uma proposição é auto-evidente, então ela é, de fato, verdadeira, não se tem nenhuma maneira certa de dizer quando uma proposição é realmente auto-evidente.[2]

(iii)Analiticidade. Outra razão para duvidar da revisibilidade da lógica parece derivar da idéia, primeiro, de que verdades lógicas são analíticas e depois, que verdades analíticas são, por assim dizer, manifestas. Se A é verdadeira em virtude do seu significado, a idéia é, então, de que ninguém que a compreenda pode deixar de ver que ela é verdadeira. Há lugar, penso, para duvidas se um argumento realmente convincente pode ser desenvolvido nesta direção. Pois a idéia de ‘verdadeiro em virtude do significado’ está longe de ser transparente, não apenas por causa( como Quine insistiu a muito) do significado, mas também por causa do ‘em virtude de’. E mesmo supondo que possa, há lugar para dúvidas adicionais se sua conclusão iria seriamente feri o falibilismo, pois mesmo que, se compreendemos uma verdade lógica corretamente, não poderíamos deixar de reconhecer sua verdade, isto garantiria a correção de nossas crenças lógicas somente se tivermos também alguma maneira segura de estarmos certo de ter compreendido corretamente um candidato a ser verdade lógica. ( Vale a pena notar a similaridade estrutural entre este comentário e a crítica anterior ao argumento da ‘auto-evidência’.)


[1] Se estou certa ao dizer que um falibilismo interessante e genuinamente epistemológico fará de ‘falível’ um predicado de pessoas em vez de proposições, isto tem a conseqüência de que é mal orientada a tentativa de Popper de acomodar o falibilismo dentro de uma ‘epistemologia sem um sujeito cognoscente’ (ver seu artigo com este titulo em 1972). E se estou certa ao dizer que o falibilismo de agente, pode, de uma modo bastante consistente, estender-se a tópicos cujas verdades são necessariamente verdadeiras, não há necessidade de embaraço(tal como mesmo um ‘falibilista contrito’ como C.S. Peirce manifesta)sobre estender o falibilismo à matemática.

[2] Meus comentários tem muito em comum com a crítica muito astuta de Peirce (1868) da faculdade infalível da ‘intuição’ que Descartes supunha que possuíssemos.

OS MÉTODOS CIENTÍFICOS E FILOSÓFICOS E A SUPOSTA CAPACIDADE DE ELES RESOLVEREM OS PROBLEMAS ALHEIOS

janeiro 27, 2011

Por

Emerson Carlos Valcarenghi

[Esta é a segunda parte do texto intitulado Qual é a diferença entre a atividade filosófica e a atividade científica do professor Emerson, que dirige o grupo de epistemologia contemporânea na UFPI]

A objeção que examinamos há pouco concluiu algo próximo do seguinte: se cientistas executam métodos próprios da atividade científica, tais agentes terão, ao cabo da respectiva atividade, subsídios que lhes permitirão relatar quais são os conceitos necessários ao conceito‑φ. Ora, para tornar ainda mais claro o seu ponto, nosso objetor poderia oferecer o seguinte arrazoado adicional: tomemos dois dos métodos disponíveis a agentes científicos. O primeiro tem sido chamado de ‘hipotético‑dedutivo’ e o segundo de ‘indutivo’. No primeiro método, os agentes testam hipóteses com o fito de decidir se elas respondem verdadeiramente, ou não, às perguntas científicas em jogo.[1] Para tanto, eles montam uma amostra de indivíduos/fatos[2] para determinar, de modo observacional, se os indivíduos da amostra recebem, ou não, a atribuição do conceito afirmado/negado pela hipótese em teste. Por exemplo, vamos supor que um agente científico estivesse testando a hipótese de que todos os cisnes são brancos. Nesse caso, ele precisaria reunir um determinado conjunto de indivíduos que recebessem a atribuição do conceito‑cisne.[3] Assim, o teste de uma hipótese no método hipotético‑dedutivo consiste em determinar se os indivíduos que constituem a amostra recebem, ou não, a atribuição do conceito expresso na hipótese. No exemplo dado acima, o teste da hipótese consistiria em determinar se os indivíduos que receberam a atribuição do conceito‑cisne também receberam a atribuição do conceito‑branco. A hipótese seria confirmada, se atribuíssemos branco a todos os indivíduos da amostra, e refutada, se atribuíssemos vermelho, roxo, azul etc. a qualquer um deles. Ora, depois das considerações acima em torno do método hipotético‑dedutivo – com as quais, diga‑se de passagem, nós concordamos – nosso objetor poderia explorar o seguinte argumento contras as nossas pretensões: se um agente científico consegue montar uma amostra de cisnes para testar, à moda do método hipotético‑dedutivo, a hipótese de que todos os cisnes são brancos, então todos os conceitos necessários para que algo seja um cisne serão atribuídos já por ocasião em que a amostra é montada. Se não fosse assim, não teríamos um conjunto de coisas das quais diríamos serem cisnes. E, sendo assim, argumenta o nosso objetor, cientistas poderiam registrar os conceitos usados nas atribuições necessárias feitas aos indivíduos da amostra e comunicá‑lo ao filósofo. Com esse exemplo, o objetor conclui que a atividade científica é capaz de, ao menos, contribuir com a atividade filosófica.

            Nosso objetor, contudo, poderia ainda não estar satisfeito. Ele poderia continuar dizendo que a atividade científica seria capaz de dar contribuições à atividade filosófica, se, em vez de fazerem uso do método hipotético‑dedutivo, os cientistas fizessem uso do método indutivo. Afinal de contas, também seria necessário montar uma amostra para executar esse método. Mais precisamente, faríamos o seguinte: montaríamos uma amostra de indivíduos a que atribuímos serem cisnes, por exemplo, e, após atribuirmos sob percepção o conceito‑branco a certo número de indivíduos da amostra, nós projetaríamos aquele conceito, de modo proporcional, a indivíduos que não pertencem à amostra.[4] Partindo de tais considerações, nosso objetor poderia argumentar o seguinte: assim como no caso do método hipotético‑dedutivo, o método indutivo inclui, entre seus procedimentos, a formação de uma amostra de indivíduos aos quais atribuímos certo conceito, digamos φ. Nesse caso, todos os conceitos necessários para que algo seja um φ são atribuídos no processo de formação da amostra. Por fim, nosso objetor repetiria o bordão de que a atividade científica é capaz de, pelo menos, contribuir com a atividade filosófica, posto que cientistas poderiam comunicar ao filósofo os conceitos usados nas atribuições necessárias aos indivíduos pertencentes à amostra.

 

            Bem, segundo vemos, a objeção acima não apela para pretensas convergências de sentido entre problemas filosóficos e científicos, nem para a tese de que a decisão da verdade/falsidade de uma afirmação depende, em última instância, de procedimentos perceptuais. A objeção acima faz apelo à tese de que métodos científicos são superfuncionais, ou seja, são capazes de resolver seus próprios problemas, e também os problemas alheios, como os filosóficos, por exemplo. Mas, em rigor, essa tese não se trata de nenhuma novidade aqui. De um jeito ou de outro, ela foi invocada por algumas objeções que já discutimos. A novidade é o argumento invocado para sustentá‑la. Assim, se quisermos mostrar o fracasso desse argumento da objeção atual, temos que mostrar, de maneira definitiva, que a tese da superfuncionalidade dos métodos científicos é falsa, pelo menos, no tocante a sua aplicação em problemas filosóficos. Para tanto, iremos mostrar que métodos científicos não permitem uma decisão acerca de se um determinado conceito, ψ, é ou não necessário em relação a φ.

            Nosso argumento para provar que a tese da superfuncionalidade dos métodos científicos é falsa é o seguinte: suponhamos que um agente científico qualquer executa o método científico M para obter resposta verdadeira a uma determinada pergunta científica. Ora, mesmo que M seja eficaz em fornecer aquela resposta, o máximo que ele pode fazer, com vistas a uma possível contribuição para com a atividade filosófica, é gerar uma resposta que veicula um conceito que não tem exceção atributiva perceptual no mundo atual. Mas, isso está longe de fornecer contribuição para a atividade filosófica. Afinal de contas, as perguntas filosóficas pedem por conceitos necessários, ou seja, conceitos que, se tivéssemos que atribuir numa situação perceptual, seriam atribuídos, não apenas no mundo atual, mas em todos os mundos possíveis. Nós já vimos essa diferença antes, quando falamos que dois cientistas poderiam oferecer respostas divergentes, porém ambas verdadeiras acerca do que é um φ segundo o que percebemos sensorialmente. Bastaria, para tanto, que eles estivessem em mundos em que os conceitos veiculados por suas respostas fossem ambos sem exceção atributiva perceptual, embora o fossem cada um em seu respectivo mundo. Sendo assim, vamos supor que determinado cientista resolva crer que a relação entre algo ser um ψ e algo ser um φ é o tipo de resposta que ele poderia informar a um filósofo. O cientista faz isso: ele diz a um filósofo que, se alguma coisa é um φ, então ela é necessariamente um ψ. Ora, mesmo que fosse verdade que ψ fosse um conceito necessário relativamente a φ, isso jamais poderia ser decidido pela metodologia científica que o agente de nossa hipótese empregou. Afinal de contas, conceitos contingentes também podem ser atribuídos, sem exceção relativamente ao mundo atual, a todos os indivíduos testados pela metodologia própria da atividade científica (aliás, o agente científico visa justamente obter respostas que sobrevivam, sem exceção no mundo atual, aos testes observacionais). Mas, se conceitos contingentes também podem ser atribuídos, sem exceção no mundo atual, aos indivíduos testados pelos métodos científicos, que dependem irremediavelmente da percepção, então tais métodos não têm como decidir se ψ é necessário em relação a φ ou ψ é um conceito contingente sem exceção observacional no mundo atual. Afinal de contas, tanto os conceitos necessários, quanto os contingentes sem exceção perceptual no mundo atual, são ambos atribuíveis sob circunstâncias perceptuais. Sendo assim, como os métodos científicos poderiam discriminar uns dos outros?

            Desse modo, mesmo que os métodos científicos confirmassem, através de seus imprescindíveis testes observacionais, a resposta de que todos os φ’s são ψ’s, essa confirmação jamais nos permitiria decidir a verdade/falsidade daquela resposta em relação à pergunta filosófica correlata. Isso porque, por mais testes observacionais que fizéssemos, jamais poderíamos distinguir entre um conceito contingente que não tem exceção observacional no mundo atual e um conceito necessário, vez que ambos têm a propriedade de não ter exceção observacional no mundo atual. Por exemplo, se a teoria de que os objetos estão sujeitos à atração para o centro da Terra fosse aprovada, sem exceção, em todos os testes observacionais realizados no mundo atual, ainda assim, isso seria insuficiente para decidirmos que o conceito de ser atraído para o centro de algum planeta seja necessário para o conceito de força gravitacional. Afinal de contas, ele poderia ser apenas um conceito contingente sem exceção observacional no mundo atual. Conclusão: mesmo que M – um método científico qualquer – gere uma resposta veiculando um conceito necessário relativamente a φ, isso seria insuficiente para decidirmos se o conceito veiculado na resposta por ele gerada se trata de um conceito necessário relativamente a φ ou se trata apenas de um conceito sem exceção observacional no mundo atual.

            Mas, se considerarmos com atenção a conclusão acima, veremos que ela é verdadeira apenas se a resposta gerada pelos métodos científicos é falsa em relação à pergunta científica para a qual aquela resposta foi originalmente endereçada. Isso porque, se uma resposta gerada por um método científico fosse verdadeira em relação à pergunta científica para a qual foi originalmente endereçada, então aquela resposta seria verdadeira em reação à pergunta científica em jogo. Se fosse assim, a resposta gerada por M veicularia um conceito contingente relativamente a φ o qual não apresenta exceção nas atribuições procedidas perceptualmente. Mas, perguntas filosóficas não pedem por tais conceitos, mas, sim, por conceitos necessários relativamente a φ. Conclusão: se uma resposta obtida pela execução de um método científico responde verdadeiramente à pergunta científica para a qual ela foi destinada, então ela responde falsamente à pergunta filosófica correlata.

            Em resumo, podemos estabelecer a seguinte conclusão final sobre a capacidade de métodos científicos darem, ao menos, contribuição à atividade filosófica: se um método científico gera uma resposta que responde verdadeiramente a uma dada pergunta científica, então ela responde falsamente à pergunta filosófica correlata, e se um método científico gera uma resposta que, embora responda falsamente a uma dada pergunta científica, responda verdadeiramente à pergunta filosófica correlata, é indecidível, via execução daquele método, se ela responde verdadeiramente à pergunta filosófica correlata.[5]

 

            As considerações tecidas acima nos permitiram mostrar que métodos científicos são incapazes até mesmo de colaborar na resolução de problemas filosóficos. Tal conclusão, porem, pode não se aplicar automaticamente a outros métodos que, assim como os científicos, são chamados de ‘a posteriori’.[6] Por essa razão, julgamos ser interessante uma discussão, mesmo que breve, da ideia de que algum método a posteriori poderia ser usado para resolver, ou colaborar na resolução, de problemas filosóficos. Mais especificamente, queremos examinar um método cuja descrição pode ser feita, grosso modo, através da seguinte sequência de procedimentos: (1) percepção de algo a que atribuímos φ; (2) realização de modificações graduais, e observacionalmente controladas, no item percebido até que lhe deixemos de atribuir o conceito‑φ; (3) registro dos conceitos que se aplicam às modificações efetuadas e cujas ocorrências permitem que cessemos de atribuir o conceito‑φ.[7]

            O que diremos do método que acabamos de descrever? Em primeiro lugar, mesmo que ele fosse capaz de resolver, ou de colaborar na resolução de problemas filosóficos, isso não afetaria nossas pretensões argumentativas nesse ensaio, pois o método acima não é científico. Em segundo lugar, o método acima enfrenta uma limitação crucial de execução no que diz respeito aos conceitos ficcionais. Ou seja, se ‘φ’ representasse um conceito ficcional, nós não poderíamos operar qualquer modificação observacionalmente controlável. Em terceiro lugar, o método acima poderia apresentar dificuldades de aplicação mesmo para o caso em que ‘φ’ representasse conceitos não‑ficcionais. Afinal de contas, nós poderíamos enfrentar alguma limitação ligada à realização das modificações necessárias para aplicação do método. Por exemplo, vamos supor que nossa questão filosófica fosse acerca do que é uma zebra e que víssemos algo a que atribuímos tal conceito. Vamos supor agora que, morrendo de medo das modificações que pretendemos fazer, a esperta zebrinha fugisse em desabalada carreira. Nesse caso, é certo que teríamos uma dificuldade técnica em executar o método em questão. Vejamos outro caso. Vamos concebê‑lo bastante similar ao anterior, com a diferença de que, agora, sairíamos para testar a hipótese de que zebras são coisas que têm necessariamente faixas negras. Ora, se, para testar nossa hipótese, resolvêssemos cobrir as faixas negras de nossa zebrinha com tinta de alguma outra cor, mas uma greve mundial nas fábricas nos deixasse sem uma gota, nós simplesmente não conseguiríamos proceder segundo o método sob discussão e ficaríamos, novamente, sem decidir o caso. Ou seja, mesmo que, por hipótese, métodos a posteriori fossem tão eficazes na consecução das metas filosóficas, quanto métodos a priori, os últimos poderiam continuar estando mais à mão, mais disponíveis ao agente que os primeiros. Isso porque, se, em vez de perder tempo correndo atrás da zebrinha, nós nos puséssemos a realizar certos procedimentos mentais apropriados, nós obteríamos o resultado pretendido. Do mesmo modo, se, em vez de aguardar o término da greve das fábricas de tintas, nós nos puséssemos a realizar certos procedimentos mentais apropriados, nós obteríamos igualmente o resultado pretendido.

            Mas, as considerações acima nos permitem conclusões ainda mais fortes. Elas nos permitem dizer que métodos a priori são globalmente mais eficientes para a consecução das metas filosóficas do que os métodos a posteriori. Pois, mesmo que a disponibilidade imediata de métodos a posteriori fosse exatamente a mesma que a de métodos a priori, ainda assim, métodos a posteriori continuariam encontrando um limite em relação aos conceitos ficcionais. E não importa o fato de que os agentes filosóficos poderiam menosprezar a análise de conceitos ficcionais. Isso não muda o fato de que apenas métodos apriorísticos seriam capazes de obter a análise de conceitos ficcionais, quaisquer que fossem eles. Se isso é verdade e somos agentes que têm a pretensão de proceder com maior eficiência na satisfação de nossas metas, então devemos abdicar do uso de qualquer método a posteriori na resolução de problemas filosóficos.[8] Em outras palavras, se um agente tem a meta de resolver problemas filosóficos o mais eficientemente que ele conseguir, ele não deve, sob pena de irracionalidade, fazer uso de métodos a posteriori na tentativa de resolver tais problemas.[9]

         

            Até aqui devotamos nosso tempo na refutação da tese de que a atividade científica seria capaz de contribuir para a resolução de problemas filosóficos. É chegada a hora de fazer o inverso, ou seja, de mostrar que a atividade filosófica também não é capaz, sequer, de contribuir para a resolução de problemas filosóficos.

            Para provarmos nosso ponto, faremos uso do seguinte argumento: suponhamos que um agente, que estivesse tentando responder corretamente a uma pergunta filosófica, propusesse a resposta R: se algo é um φ, então ele é (necessariamente) um ψ. Em adição, vamos supor que, após a execução de procedimentos que são próprios à atividade filosófica, o agente filosófico em questão conseguisse decidir que R é falsa. Bem, se o agente conseguisse decidir que R é falsa, ele também poderia conseguir decidir que ψ é um conceito contingente em relação a φ. Se fosse assim, a atividade filosófica seria capaz de decidir que ψ é um conceito contingente em relação a φ. Dado que conceitos contingentes são o tipo de conceito demandado pela pergunta científica, alguém poderia perguntar‑se: por que a atividade filosófica não seria capaz de contribuir com a tarefa científica? A resposta é que, embora a atividade filosófica seja capaz de mostrar que um dado conceito é contingente em relação a outro, isso está muito distante de constituir uma contribuição efetiva à atividade científica. Afinal de contas, a pergunta científica não pede quaisquer conceitos contingentes em sua resposta, mas aqueles que sejam segundo o que percebemos sensorialmente. É claro, tal observação é, por si só, insuficiente para provarmos que a atividade filosófica é inapta para prestar a contribuição sob discussão. Afinal de contas, o uso de métodos a posteriori não está vedado a agentes filosóficos. E, nesse caso, alguém poderia insistir na ideia de que o filósofo seria capaz de prestar auxílio ao cientista, caso resolvesse aplicá-los para efeito de decidir se ψ, além de contingente, seria também segundo o que percebemos sensorialmente. Mas, é exatamente aqui que a tese da contribuição mútua, ou mesmo unilateral, cai por terra. Afinal de contas, para decidir se um determinado conceito é contingente e segundo o que percebemos sensorialmente (com toda a força dessa expressão), não bastaria ao filósofo executar um método a posteriori qualquer. Ele teria que executar métodos que envolvessem alguma amostra, ou seja, alguma coleção de indivíduos em quantidade relevante para o fim em jogo. Ora, mas, se nosso agente o fizesse, ele estaria executando métodos científicos. Se esse fosse o caso, a atividade executada para decidir a verdade/falsidade da resposta R teria deixado de ser filosófica e passado a ser científica. Conclusão: se, para resolver, ou contribuir para a resolução de um problema científico, um filósofo tem que deixar de executar a atividade filosófica e passar a executar a atividade científica, então a atividade filosófica é tal que sequer contribui para a resolução de problemas científicos, que era o que queríamos provar.

           

            Para encerrar nosso ensaio, queremos trazer à tona uma questão que, muito facilmente, acabaria emergindo a partir das especulações que fizemos no parágrafo anterior. A questão é esta: manteríamos nós a atribuição do conceito de filósofo a um agente que, além de, assumir a meta de contribuir para a resolução de um problema científico e propor‑lhe uma resolução, passasse a fazer uso de métodos científicos para decidi-la verdadeira/falsa? Não, nós diríamos que, em algum momento, o agente filosófico se converteu em agente científico. Sendo assim, gostaríamos de lançar e discutir, embora muito brevemente, propostas de análise para alguns dos conceitos expressos no parágrafo acima. Nossa agenda será composta pelos seguintes problemas filosóficos: o que é uma proposta científica? O que é uma proposta filosófica? O que é um agente científico? O que é um agente filosófico?

            Para tentarmos responder, mesmo que parcialmente, às perguntas acima, vamos imaginar dois agentes: um filosófico, AF, e um científico, AC. AF tem a pretensão de responder corretamente à pergunta filosófica, PF, enquanto AC tem a pretensão de responder corretamente à pergunta científica, PC. Agora, vamos imaginar que tais agentes propõem respostas que acabam sendo corretas em relação a PF e PC, mas de maneira cruzada. Ou seja, a resposta de AF é correta, mas em relação à PC, enquanto a resposta de AC é correta, mas em relação à PF.[10]

            Dado o caso acima, nossa questão de ordem é: o fato de AF e AC terem proposto resposta, que cruzadamente, são corretas em relação a PF e PC, muda a categoria de suas propostas, de modo que a proposta de AF, que era filosófica, passa ser científica, e a proposta de AC, que era científica, passa a ser filosófica? Nossa resposta é não. Afinal de contas, o que as especulações acima mostram é que, para uma proposta ser filosófica, científica etc., é necessário, e talvez suficiente, que um indivíduo a proponha, respectivamente, para um problema filosófico, científico, etc. Ou seja, a classe a que pertence uma dada proposta de resolução de problema não depende do seu conteúdo, do crachá de identificação do agente, nem da metodologia empregada para decidi-la verdadeira/falsa, mas do tipo de problema em relação ao qual o agente dirige sua proposta de resposta.

            A próxima questão com a qual iremos lidar tem a ver com os demais problemas da nossa agenda filosófica, a saber, o que é um agente filosófico e o que é um agente científico. A questão é a seguinte: o fato de AF e AC darem uma resposta correta cruzada em relação a PF e PC seria suficiente para converter AF num agente científico e AC num agente filosófico? Nossa resposta é, simplesmente, não. Afinal, as pretensões responsivas de AF e AC são essenciais para a categoria de agentes a que pertencem. Ou seja, o tipo de agente que alguém é depende fundamentalmente do tipo de problema que esse agente quer resolver ou contribuir para resolver. Por essa razão, é que os agentes AF e AC não se converteram, respectivamente, em científico e filosófico apenas pelo fato de terem proposto uma resposta que é correta em relação à pergunta alheia.

            A última questão ligada à nossa agenda é: e se AF e AC executassem uma metodologia cruzada para decidir a verdade/falsidade de suas propostas de resposta, isso seria relevante para os dizermos filosóficos ou científicos? Por exemplo, vamos supor que AF e AC, mantendo suas pretensões responsivas ligadas, respectivamente, à PF e PC, passassem a fazer uso de métodos cruzados. Nós diríamos, nesse caso, que eles teriam se convertido, respectivamente, em agente científico e agente filosófico? Não, não diríamos. Nós, simplesmente, diríamos, que AF e AC estariam fazendo uso de métodos ineficazes para decidirem a verdade/falsidade de suas propostas de repostas.

           

            Enfim, esperamos ter respondido, senão completamente, pelo menos parcialmente, a todas as perguntas a que nos propusemos responder ao longo desse ensaio, em especial, sua pergunta‑título. Todavia, é certo que outras não receberam o mesmo tratamento. De qualquer modo, esperamos que nosso ensaio tenha sido útil na compreensão da natureza de duas das atividades intelectuais mais apreciadas em nossa sociedade. Aliás, se ele foi útil na compreensão daquilo que constitui a atividade filosófica, o leitor mesmo poderá concluir que esse ensaio tem sido, desde seu início, produto literal dessa atividade.

 

Referências

 

FEYERABEND, P. K. Against method. London: New Left Books. 1975.

HUME, D. Investigação sobre o entendimento humano. Lisboa: Edições 70, s/d.

POPPER, K. R. Conhecimento objetivo: uma abordagem evolucionária. São Paulo: EDUSP, 1975.

QUINE, W. V. O. Dois dogmas do empirismo. In: Ensaios. Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril, 1975.

QUINE, W. V. O. Epistemologia naturalizada. In: Ensaios. Col. Os Pensadores.  São Paulo: Abril, 1975.

 


[1] Popper, em Conhecimento Objetivo, e Feyerabend, em Against Method, parecem sugerir que a hipótese não deva ser objeto de crença por parte do usuário do método hipotético‑dedutivo. No entanto, para que o agente assegure alguma racionalidade no teste de sua hipótese, ele, de algum maneira, tem que acreditar na proposição que é objeto de sua hipótese (ou, pelo menos, não crer nas proposições que são inconsistentes com ela). É claro que alguém poderia ficar agora em duvida sobre se não seria de algum modo irracional ao agente científico testar uma hipótese cuja proposição‑objeto ele toma como verdadeira. Nossa resposta é de que a crença na hipótese seria irracional apenas se a intensidade com a qual o agente acreditasse nela fosse inadequadamente alta. Em outras palavras, a crença na hipótese não é irracional, se o grau dessa crença é adequadamente baixo. Nesse caso, as coisas se passariam da seguinte maneira: se a crença do agente na hipótese em teste fosse de grau adequadamente baixo, e o agente confirmasse a hipótese nos testes, então o grau com que o agente acreditara inicialmente na proposição sob hipótese poderia, ou deveria, elevar‑se. Se, pelo contrário, os testes observacionais refutassem a hipótese, o grau de crença do agente naquela hipótese teria que zerar de vez, sob pena de ele crer irracionalmente. Além do mais, se testes, ou situações análogas, ocorridas postumamente reconfirmassem a hipótese, o agente poderia, ou deveria, aumentar a intensidade da crença na proposição que fora, antes, objeto de sua hipótese.

[2] Embora a amostra possa ser constituída por indivíduos ou por fatos, nós falaremos, daqui em diante, apenas em/de amostras de indivíduos. Não obstante, queremos que fique subentendido que as conclusões extraídas para um caso são, em princípio, extensíveis para o outro. Ainda a respeito da amostra, também nos parece útil dizer que é a hipótese que determina a classe de indivíduos pertencentes à amostra. Por exemplo, se nossa hipótese é de que seres humanos se comportam de modo autodestrutivo, a amostra não poderia, em princípio, ser constituída por ratos. Isso poderia acontecer apenas se, funcionando juntamente com nossa hipótese, tivéssemos a crença de que há uma analogia relevante entre os indivíduos das diferentes classes em jogo.

[3] Nesse instante, alguém poderia ser tentado a pensar que os indivíduos da amostra teriam que receber a atribuição do conceito de cisne necessariamente numa circunstância perceptual, ou seja, numa circunstância em que o agente percebe algo a que atribui o conceito‑cisne. Isso não é rigorosamente necessário. Isso porque os agentes poderiam acreditar, de modo presumido, que os indivíduos da amostra são cisnes e, nesse caso, testar hipóteses que especulariam a respeito dos efeitos decorrentes do fato de aqueles indivíduos serem cisnes. Por exemplo, vamos supor que estejamos testando uma hipótese que versa sobre o comportamento vocal dos cisnes quando são isolados numa cápsula e lançados no espaço sideral. A certa altura do experimento, vamos supor, nós perdemos todo o meio de monitoramento perceptual, com exceção do sonoro. Ora, nós não precisamos atribuir o conceito de cisne, perceptualmente, quando procedemos o teste de nossa hipótese sobre as vocalizações dos cisnes: nós podemos simplesmente presumir que são cisnes que estão lá. Apesar disso, deve ficar claro que, sem teste observacional, nós não podemos assumir, de certo modo, que as vocalizações daqueles animais sejam como nossa hipótese o assevera. Isso tem que ser atribuído obrigatoriamente sob percepção (confira mais sobre os pontos em jogo na nota 9). Por fim, uma advertência: as observações dessa nota não foram feitas para mostrar que a atividade científica pode resolver problemas que versam sobre entidades “imperceptíveis”, como átomos, bósons, buracos negros etc. Sim, a atividade científica pode resolver problemas ligados a átomos, bósons, buracos negros etc. Não, exemplares desses conceitos não são imperceptíveis, vez que, se fôssemos suficientemente miniaturizados ou “maxiaturizados” nós atribuiríamos sob percepção, e respectivamente, os conceitos de átomo, bóson, buraco negro etc. Ou seja, os exemplares desses conceitos não são imperceptíveis. Eles são apenas atualmente não‑percebidos.

[4] Confira na Investigação sobre o Entendimento Humano de Hume um argumento contra a capacidade de o método indutivo justificar uma crença.

[5] Ou seja, não é impossível a um método científico gerar resposta que seria verdadeira para uma pergunta filosófica. Mas, o ponto é que, mesmo que isso acontecesse, o método não nos permitiria decidir que a resposta gerada por ele responderia verdadeiramente à pergunta filosófica. Exemplo: não é impossível que um moedor de carne gere uma Ferrari 599 GTB Fiorano em vez de carne moída. É certo, porém, que não poderíamos decidir quando e se ela o faria, se dispuséssemos apenas da verdade de que seria possível que ela o fizesse.

[6] Conforme sugerimos acima, todo método científico é a posteriori, embora nem todo método a posteriori seja científico. A razão pela qual um método científico é a posteriori é a ocorrência de um procedimento perceptual em sua composição. Métodos a posteriori diferem de métodos ditos ‘a priori’, porque os últimos não apresentam a ocorrência de um procedimento perceptual em sua composição.

[7] Nós também poderíamos ter optado por uma espécie de correlato, igualmente não‑científico, do método hipotético‑dedutivo. Nesse método, a inicialização se daria por meio da formulação de uma hipótese cujo teste, porém, dar‑se‑ia através dos mesmos elementos de alteração e cessação de atribuição do conceito inicial, tal como os caracterizamos acima.

[8] Alguém poderia reclamar aqui que agentes só precisam ter metas ligadas à eficácia de um método, que não são necessárias metas ligadas a maior eficiência de um método em relação a outro. De fato, não é necessário que fixemos metas que sejam ligadas à maior eficiência de um método relativamente a outro. Contudo, há metas cujo próprio conteúdo implica a necessidade da execução de métodos que sejam, não apenas mais eficientes do que outro, mas que sejam absolutamente eficientes, isto é, que sejam infalíveis.

[9] Mas, nesse instante, alguém poderia propor a seguinte objeção contra a superioridade dos métodos a priori na condução da tarefa filosófica: suponhamos que, numa circunstância perceptual, atribuíssemos somente os conceitos necessários para algo ser um φ. Nosso objetor aproveitaria a circunstância para dizer que métodos a posteriori seriam tão eficazes, quanto métodos a priori na consecução da meta filosófica. Mas, nosso objetor está errado. Primeiro, é falso que a eficácia de métodos a posteriori seja simplesmente igual à de métodos a priori. Isso aconteceria apenas se a situação especulada pela hipótese fosse o caso. Segundo, não nos parece que a situação especulada pela hipótese poderia ser o caso. A tese de que seria possível atribuirmos numa situação perceptual apenas os conceitos necessários relativamente a φ é algo que soa bastante complicado. Nós suspeitamos que as atribuições de φ em situações perceptuais, e até mesmo nas situações imaginacionais, carregam, pelo menos, um conceito contingente relativamente a φ.

[10] Advertência: essa hipótese das respostas corretas cruzadas poderia tentar alguém a compor um argumento ainda em defesa de uma contribuição mútua entre as atividades filosófica e científica. Mas, isso seria um tremendo erro, primeiro, porque uma mera proposta de resposta não dá ao agente a condição de decidi‑la verdadeira/falsa. Segundo, justo em razão das respostas serem cruzadas, elas não constituem, ipso facto, contribuição mútua.

QUAL É A DIFERENÇA ENTRE A ATIVIDADE FILOSÓFICA E A ATIVIDADE CIENTÍFICA?

janeiro 25, 2011

Por

Emerson Carlos Valcarenghi

[É com grande prazer e alegria que publico aqui um texto do professor Emerson, comumente utilizado em suas aulas de introdução a metodologia científica. Eu diria que é um texto espertamente disfarçado de introdutório, já que discute questões profundas, no entanto, o texto não deixa de ser propedêutico. Como o texto tem 22 páginas, irei publicá-lo aqui por partes]

[Nota do autor:Como a pergunta‑título já sugere, nossa preocupação aqui será com o fornecimento de uma resposta que expresse a diferença entre as atividades próprias de filósofos e cientistas. Nesse caso, não estaremos imediatamente preocupados com o fornecimento de uma resposta para a questão acerca da diferença entre Filosofia e Ciência. No entanto, é certo que a resposta que desejamos para essa questão teria que estar, de algum modo, ligada à resposta dada à primeira. Sendo assim, e sem a pretensão de dar uma explicação final sobre a diferença entre Filosofia e Ciência, podemos arriscar a seguinte proposta inicial: Filosofia é o conjunto de conteúdos teóricos produzidos por indivíduos que executam a atividade filosófica e Ciência é o conjunto de conteúdos teóricos produzidos por indivíduos que executam a atividade científica.]

Que as atividades em jogo são diferentes, não temos a menor dúvida. A ausência de dúvida, porém, não fornece uma explicação automática da diferença. Nesse ensaio, porém, nós perseguiremos fornecer tal explicação. Para tanto, pensamos que seja uma boa estratégia respondermos, primeiro, as perguntas que se seguem:

 

(1) É a atividade filosófica capaz de resolver ou contribuir para a resolução de problemas científicos?

(2) É a atividade científica é capaz de resolver de contribuir para a resolução de problemas filosóficos?

 

            É importante vermos que, o que está em jogo nas perguntas (1) e (2), não é se as atividades filosófica e científica podem veicular uma informação que seria relevante para a resolução dos problemas alheios. O que está em jogo aqui é a capacidade de aquelas atividades permitirem uma decisão quanto à verdade/falsidade daquela informação. Nesse caso, combinemos o seguinte: toda vez que falarmos da capacidade de contribuição daquelas atividades na resolução de problemas alheios, estará em jogo, não a eventual veiculação de informação relevante para a resolução de problemas alheios, mas a capacidade de permitir uma decisão sobre verdade/falsidade daquela informação.

            Mas, como era de se esperar, a resposta que daremos às perguntas (1) e (2) é negativa. Ou seja, nós rejeitamos a ideia de que as atividades filosófica e científica possam resolver, ou contribuir na resolução dos problemas que são próprios de uma e de outra atividade. Mas, não é satisfatório apenas dizermos ‘não’ às perguntas acima. Temos que oferecer uma prova de que as atividades filosófica e científica não mantêm entre si a relação em jogo nas perguntas (1) e (2).

            Para provarmos nossa resposta negativa a (1) e (2), nós faremos uso da seguinte estratégia: primeiro, tentaremos dar uma explicação acerca do que são aquelas atividades. Depois disso, nós tentaremos extrair daquelas explicações as propriedades que nos permitem, não apenas provar a resposta negativa para (1) e (2), mas, principalmente, fornecer a explicação desejada para a diferença entre a atividade filosófica e a atividade científica – objetivo principal desse ensaio.

           

            Vamos começar perguntando‑nos acerca da forma geral de problemas filosóficos e também acerca da forma geral das metas próprias dos agentes filosóficos, ou seja, dos filósofos. Nossa aposta inicial é a seguinte:

 

PF: O que é um φ?[1]

 

            Considerando que a letra ‘φ’ será usada aqui para representar quaisquer termos ou expressões conceituais – por exemplo, ‘leão’, ‘velocidade’, ‘reprodução assexuada’, ‘estado justo’ etc. – então, ao substituirmos ‘φ’ por ‘leão’ a pergunta filosófica resultante é: ‘O que é um leão?’. E, se PF se trata do tipo de pergunta vinculada à atividade filosófica, nós podemos dizer que a meta própria e geral da atividade filosófica só pode ser a seguinte:

 

MF: Responder corretamente[2] perguntas como PF

 

            Mas, que tipo de resposta exigem perguntas como PF? Ora, elas nos parecem exigir o fornecimento de uma espécie de lista das propriedades ou conceitos que fazem com que algo seja um φ (um leão, um estado justo, um homem etc.) e não outra coisa.[3] Vamos chamar essa lista de conceitos de ‘análise do conceito‑φ’ ou ‘análise conceitual de φ’.[4] Sendo assim, também podemos dizer que, se a meta do filósofo é responder corretamente perguntas como PF, então tal meta equivale à de analisar o conceito‑φ tal como nós o atribuímos.[5]

           

            Mas, nesse momento, alguém poderia alegar que problemas científicos também poderiam, e talvez deveriam, ser expressos com o uso da expressão ‘O que é um φ’. Se isso fosse verdade, cientistas também pretenderiam dizer o que é um leão, matéria, reprodução assexuada etc. Bem, nós concordamos com essa objeção.[6] De fato, perguntas científicas também fazem uso da expressão ‘O que é um φ’. A diferença, iremos aqui argumentar, é que as perguntas que expressam os problemas próprios da atividade científica não seriam corretamente expressas, se fizéssemos uso exclusivo daquela expressão. Em outras palavras, uma pergunta científica não poderia ser corretamente formulada apenas com o emprego da expressão em discussão. A explicação é a seguinte: nós já vimos que perguntas do tipo ‘O que é um φ?’ exigem uma resposta que, de algum modo, discrimine os conceitos que fazem com que algo seja um φ e não outra coisa. Ocorre que as perguntas do tipo ‘O que é um φ?’ não carregam em seu sentido a exigência de que as respectivas respostas tenham de passar pelo crivo de nossas percepções sensoriais para as decidirmos verdadeiras/falsas.[7] Em outras palavras, perguntas da forma ‘O que é um φ?’ – que são as perguntas filosóficas – não exigem que suas candidatas à resposta correta tenham de passar por algum teste perceptual para que as decidamos verdadeiras ou falsas. Mas, sendo assim, então deverá ficar claro que uma pergunta científica não pode mesmo ser expressa apenas com o uso da expressão ‘O que é um φ?’. Pois, se fosse assim, então não haveria qualquer diferença entre perguntas científicas e filosóficas. E, se não houvesse qualquer diferença entre perguntas científicas e filosóficas, não haveria qualquer diferença na exigência do tipo de resposta de uma e outra. Nesse caso, não pairaria sobre respostas destinadas a perguntas científicas a exigência de que elas passassem por algum tipo de teste perceptual para serem decididas verdadeiras ou falsas.[8] Ora, mas é absurda a ideia de desprezarmos as nossas percepções para efeito de decidirmos verdade ou falsidade de respostas que fossem dirigidas a perguntas científicas. Por que essa ideia é absurda? Por que, ao imaginarmos algo de que diríamos tratar‑se de uma resposta científica, nós automaticamente negamos que tal resposta esteja livre de passar pelo crivo de nossas percepções para que a decidamos verdadeira/falsa. É falsa, portanto, a tese de que problemas científicos seria expressos apenas com o uso da expressão ‘O que é um φ?’.

            Sendo assim, vamos propor o seguinte para expressar a forma geral das perguntas científicas:

 

PC:     O que é um φ, segundo o que percebemos sensorialmente?[9]

 

            Antes de avançarmos, parece‑nos importante deixar claro o uso que faremos aqui da expressão ‘segundo o que percebemos sensorialmente’ de PC. Essa expressão será usada em seu sentido forte, ou seja, não apenas no sentido de que a decisão sobre a verdade/falsidade de uma resposta destinada a uma pergunta científica depende invariavelmente de um recurso à nossa percepção sensorial, mas no sentido de que o tipo de conformidade, que se exige com o uso do termo ‘segundo’, tem relação íntima com a ideia de que as respostas sejam confirmadas sem exceção por nossas percepções.[10] Dito de outro modo, a expressão acima exige que uma resposta dada para responder certa pergunta científica tenha sua verdade/falsidade decidida pela execução de modos que recorram as nossas percepções sensoriais e que essa resposta seja confirmada, sem exceção, por nossas percepções.

            Assim, caso PC expresse, tal como pensamos, a forma geral da pergunta própria da atividade científica, estamos aptos a expressar a meta própria dos agentes que executam tal atividade, ou seja:

 

MC: Responder corretamente a perguntas como PC

 

            Contudo, alguém poderia tentar mais uma objeção contra nossa tentativa de mostrar que as atividades filosófica e científica não mantêm entre si qualquer relação de contribuição ou de interdependência na resolução dos problemas de uma e de outra.[11] O objetor poderia argumentar que, se PC e PF expressam aquilo que define perguntas científicas e filosóficas e PC contém a expressão ‘O que é um φ?’, que define a pergunta filosófica, então, ao respondermos uma pergunta científica, teríamos à disposição algum conteúdo que seria útil para responder a pergunta filosófica correspondente. Nesse caso, concluiria o objetor, qualquer problema filosófico poderia ser resolvido no interior do exercício da atividade científica.

            Considerado que o argumento acima apresenta uma conclusão que contradiz diretamente o que queremos defender neste ensaio, não podemos avançar sem refutá‑lo. Para conseguirmos fazer isso, temos que mostrar que o argumento apresenta algum defeito condenável. De fato, seu defeito está em presumir que, basta a uma pergunta “conter” outra, para que a resposta verdadeira dada à primeira forneça elementos para responder verdadeiramente à segunda. Mas, isso é falso, como mostram os casos a seguir:

 

(1)  Essa roupa é elegante?

(2)  Essa roupa é elegante em mim?

 

            Bem, parece‑nos claro que a resposta verdadeira de (2) não seria, necessariamente, a resposta verdadeira de (1).[12] Sendo assim, podemos concluir que a objeção anterior fracassa em seu intento de barrar a conclusão que pretendemos alcançar aqui.

            Há, entretanto, outra objeção contra os propósitos desse ensaio e cuja contundência talvez seja ainda maior que a anterior. O argumento que a sustenta seria o seguinte: vamos assumir que perguntas filosóficas não fazem a exigência de que suas candidatas a resposta verdadeira sejam submetidas a qualquer tipo de teste perceptual, mas, principalmente, que atividade filosófica não necessita deles para decidir pela verdade/falsidade das candidatas à resposta verdadeira de perguntas filosóficas. Nesse caso, pergunta o objetor, como nós poderíamos decidir qual, dentre várias candidatas a responder verdadeiramente certa pergunta filosófica, teria essa propriedade? Nós não o poderíamos, diria o objetor. Com base nisso, ele conclui que a atividade científica tem a capacidade de contribuir para a resolução dos problemas próprios da atividade filosófica, dado que os testes perceptuais, os quais são necessários ao exercício da atividade científica, permitiriam decidir uma situação que, segundo ele, seria indecidível para a atividade filosófica.[13]

            Felizmente, para as pretensões que temos aqui, o argumento acima não é correto. Ele presume a tese, falsa, de que só podemos decidir a respeito da verdade/falsidade de uma afirmação, se, de alguma maneira, nós a submetermos ao crivo de nossas percepções. Para provar a falsidade dessa tese, vamos começar examinando, por exemplo, a afirmação de que um sextilhão mais um sextilhão somam dois sextilhões. Ora, parece‑nos que somos bem capazes de decidir que essa afirmação é verdadeira, sem precisarmos recorrer a uma contagem perceptual de grãos de feijão, por exemplo. A propósito, caso resolvêssemos levar a cabo uma contagem assim, talvez nos faltasse feijão ou, pior ainda, tempo de vida para consumá‑la.[14]

                Mas, embora haja uma série de dificuldades envolvidas, alguém poderia alegar que, se tivéssemos feijão e tempo de vida em quantidade suficiente, nós poderíamos contabilizar perceptualmente aquele resultado e, nesse caso, confirmaríamos perceptualmente a verdade/falsidade da afirmação em jogo. Bem, apesar de verdadeira, a alegação não captura o ponto da discussão. O ponto não é se poderíamos confirmar perceptualmente a verdade/falsidade daquelas afirmações, caso vivêssemos um sextilhão de anos ou tivéssemos uma infinidade de grãos de feijão disponíveis, mas se é necessário recorrer à percepção para decidir sobre sua verdade/falsidade.

            O argumento que irá mostrar‑nos, de uma vez por todas, que é falso que podemos decidir a verdade/falsidade de uma afirmação via algum recurso à percepção sensorial nos vem da possibilidade de darmos resposta correta à perguntas do tipo ‘O que é φ?’, mesmo quando ‘φ’ representa conceitos que atribuiríamos apenas em situações não‑perceptuais. Ou seja, mesmo quando ‘φ’ representa conceitos que vamos chamar aqui de ‘ficcionais’. Vamos supor que o conceito de minotauro seja um conceito ficcional.[15] O ponto agora é que nós não poderíamos decidir a respeito da verdade/falsidade de respostas oferecidas à pergunta ‘O que é um minotauro?’, se só pudéssemos fazê‑lo via percepção. Ocorre que nós podemos, sim, decidir a verdade/falsidade de qualquer resposta endereçada àquela pergunta sem ter que recorrer a qualquer procedimento perceptual. Para vermos, grosso modo, como isso funciona, vamos supor que a pergunta filosófica em jogo seja… ‘O que é um minotauro?’. Agora vamos supor a resposta em jogo seja a de que, se algo é um minotauro, então tal coisa é metade homem, metade libélula. Parece‑nos que somos capazes de decidir acerca da verdade/falsidade dessa resposta, mesmo que não estejamos na condição de observar qualquer coisa que disséssemos tratar‑se de um minotauro. E, se podemos decidir sobre a verdade/falsidade dessa resposta, sem termos que recorrer as nossas percepções sensoriais, então é falso que podemos decidir a verdade/falsidade de uma afirmação recorrendo a procedimentos perceptuais.

            Mas, embora sejam úteis para o que queremos provar nesse ensaio, as considerações acima poderiam motivar uma nova objeção contra as nossas pretensões. Ela se expressaria no seguinte argumento: se quando ‘φ’ representa um conceito ficcional temos à disposição um modo não‑perceptual de decidir a verdade/falsidade de respostas dadas a perguntas da forma ‘o que é um φ?’, por que não poderíamos fazer o mesmo em relação às situações em que ‘φ’ representa um conceito não‑ficcional? Podemos, diria o objetor. Mais ainda, ele diria que, ao respondermos corretamente a certa pergunta filosófica, teríamos à disposição todos os conteúdos necessários para dar resposta correta à pergunta científica correspondente. Sendo assim, concluiria o nosso objetor, a atividade filosófica é capaz de resolver problemas científicos.

            Ora, conforme podemos ver, a objeção acima avançou no sentido oposto às objeções que tínhamos discutido até então. Aquelas tentaram mostrar que, ao respondermos corretamente a perguntas científicas, teríamos material para responder, quase de lambuja, as perguntas filosóficas correlatas. A objeção mais recente tenta o oposto. Ela tenta mostrar que, se respondermos corretamente a uma pergunta filosófica, teremos à disposição todos os conteúdos para podermos responder corretamente a pergunta científica correspondente. Antes de sairmos na tentativa de refutar essa objeção, precisamos conceder‑lhe que, de fato, a decisão sobre a verdade/falsidade de respostas endereçadas a uma pergunta filosófica independe de se ‘φ’ representa um conceito ficcional ou não‑ficcional. Em outras palavras, a objeção em jogo está certa quando alega que podemos decidir, sem recurso à observação, sobre a verdade/falsidade de respostas destinadas a perguntas filosóficas, independentemente de se ‘φ’ representa um conceito ficcional ou não‑ficcional.[16] A objeção em questão, porém, está errada quando assume que a atividade filosófica é capaz de resolver problemas científicos. Mas, isso nós tentaremos provar mais adiante.

 

            Até aqui temos sido, aparentemente, bem‑sucedidos em nossa tentativa de refutar as objeções discutidas. Elas foram projetadas para impor obstáculo à elaboração de um argumento que nos permitisse provar que as atividades filosófica e científica não contribuem reciprocamente na resolução de seus problemas. Mas, apesar de termos até aqui eliminado todos os obstáculos que se opuseram à obtenção do argumento que pretendemos obter, nós ainda não o temos. Que nós ainda não o temos, ficará evidente ao fazermos as seguintes considerações: tanto perguntas do tipo ‘o que é um φ?’, quanto perguntas do tipo ‘O que é um φ, segundo o que percebemos sensorialmente?’ demandam uma discriminação dos conceitos que fazem com que algo seja um φ. Vamos supor então que, se algo é um φ, também é um ψ. Nesse caso, a pergunta que se torna agora crucial é a seguinte: em que resposta ψ tem que verdadeiramente constar, na resposta à pergunta filosófica ou na resposta à pergunta científica?[17]

            Nós pensamos que a resposta da pergunta acima venha da distinção entre conceitos necessários relativamente ao conceito‑φ e conceitos contingentes relativamente ao conceito‑φ. Grosso modo, se um dado conceito, digamos ψ, é necessário relativamente ao conceito‑φ, então, se deixássemos de atribuí‑lo a alguma coisa, também deixaríamos de atribuir φ àquela coisa. Também grosso modo, se ψ é um conceito contingente em relação ao conceito‑φ, é falso que nós deixaríamos de atribuir φ a alguma coisa, se deixássemos de atribuir ψ à mesma coisa.

            Por exemplo, vamos imaginar que estivéssemos testando respostas para a pergunta o que é um sapo. Vamos supor que a resposta em teste seja a de que, se uma coisa é um sapo, então ela é verde.[18] Agora, vamos imaginar algo a que atribuímos o conceito‑sapo e também o conceito‑verde. Façamos agora uma série de mudanças, puramente imaginacionais, no item “sapídico” e “verdídico” que acabamos de imaginar de modo que, no fim da série, passemos a negar tão somente a atribuição do conceito‑verde àquele item. A pergunta então é a seguinte: nós continuamos, ou não, atribuindo àquele item o conceito‑sapo? Se nossa resposta é positiva, então a atribuição que fizemos do conceito‑verde, ao item que atribuímos ser um sapo, trata‑se de uma atribuição irrelevante para as nossas atribuições do conceito‑sapo. Nesse caso, diríamos que nossa atribuição do conceito‑verde a coisas que atribuímos serem sapos se trata de uma atribuição contingente. Sendo assim, diríamos que o conceito‑verde não poderia constar numa lista de conceitos necessários para algo ser um sapo. Por outro lado, se negássemos uma atribuição do conceito‑sapo ao item que deixou de receber nossa atribuição do conceito‑verde, a atribuição do conceito‑verde seria relevante em nossas atribuições do conceito‑sapo. Nesse caso, diríamos que nossa atribuição do conceito‑verde seria uma atribuição necessária e, sendo assim, o conceito‑verde teria que constar numa lista de conceitos necessários para algo ser um sapo.[19]

            Assim, se uma pergunta qualquer demanda uma discriminação de conceitos, então, ou ela demanda uma discriminação de conceitos necessários para que algo seja um φ, ou ele demanda uma discriminação de conceitos contingentes para que algo seja um φ. Posto que, tanto perguntas filosóficas, quanto científicas, demandam uma discriminação de conceitos, então, enquanto uma delas demanda uma discriminação de conceitos necessários para algo ser um φ, a outra demanda uma discriminação de conceitos contingentes para algo ser um φ. Assim, tentaremos mostrar que o que cabe à atividade filosófica é a determinação de conceitos necessários para algo ser um φ, enquanto o que cabe à atividade científica é a determinação de conceitos contingentes para algo ser um φ.[20]

            Nós vamos começar tentando mostrar que as perguntas próprias da atividade científica exigem respostas que veiculem somente conceitos contingentes. E o argumento que temos para mostrá‑lo é o seguinte: vamos supor que, no mundo atual, sapos sejam verdes e que nós os percebamos assim. Vamos supor também que, num mundo possível qualquer, sapos fossem marrons e que nós os percebêssemos assim nesse mundo. Ora, se coubesse à atividade científica responder perguntas que demandassem uma discriminação dos conceitos necessários acerca do que é um sapo e isso tivesse que ser feito através de um recurso às percepções sensoriais,  assim como determina a exigência observacional expressa nas perguntas científicas, então nós obteríamos, infelizmente, respostas inconsistentes sobre o que seria necessário para algo ser um sapo. Conclusão: não cabe à atividade científica fornecer respostas a perguntas que demandem uma discriminação dos conceitos necessários acerca do que é um φ. Ora, se não cabe à atividade científica fornecer respostas a perguntas que demandem uma discriminação dos conceitos necessários para algo ser um φ, então só pode lhe caber o fornecimento de respostas a perguntas que demandem uma discriminação dos conceitos contingentes acerca do que é um φ. Falta‑nos agora mostrar que as perguntas próprias da atividade filosófica exigem respostas que veiculem somente conceitos necessários. Ora, isso não parece difícil de fazer, se conservarmos em mente o que concluímos há pouco. Ou seja, nós já vimos que ambas as perguntas – filosóficas e científicas – demandam respostas que discriminem conceitos. Sendo assim, elas demandam uma discriminação, ou de conceitos necessários, ou de conceitos contingentes. Se, tal como vimos acima, cabe à atividade científica apenas fornecer respostas para perguntas que demandam uma discriminação de conceitos contingentes, então à atividade filosófica pode caber o fornecimento de respostas a perguntas que demandem uma discriminação de conceitos necessários.

            O argumento acima nos permitiu provar que há uma diferença ineliminável na tipologia dos conceitos exigidos nas respectivas verdadeiras de perguntas filosóficas e científicas. Tal resultado nos permite reformar PF e PC do seguinte modo:

 

PF1:    O que é um φ necessariamente?

PC1:    O que é um φ contingentemente e segundo o que percebemos?

 

            Nós queremos crer que PF1 e PC1 melhoram o que propusemos serem inicialmente perguntas filosóficas e científicas. Se esse é o caso, então avançamos mais um passo em direção às metas que queremos atingir neste ensaio. Mas, a despeito desse avanço, nós ainda não conseguimos mostrar que as atividades filosófica e científica não podem sequer contribuir para a resolução dos problemas de uma e de outra. Isso, aliás, pode ser comprovado a partir do exame de mais uma objeção contra as metas desse ensaio.

            Essa nova objeção pode ser expressa através do seguinte argumento: suponhamos que vemos algo a que atribuímos ser um φ. Ora, se um dado conceito, digamos ψ, é necessário relativamente a φ, então, quando atribuímos φ àquele item, nós, de algum modo, também lhe atribuímos ψ.[21] Em outras palavras, se atribuímos φ numa situação perceptual, todos os conceitos relevantes para algo ser um φ terão sido atribuídos. Nesse caso, um objetor poderia alegar que um agente científico disporia de, pelo menos, um modo mediante o qual ele poderia contribuir para a produção de uma resposta correta a perguntas filosóficas. O objetor conclui que, após a execução dos métodos próprios da atividade científica, um cientista poderia relatar os conceitos necessários ao conceito‑φ.

            A objeção acima soa pertinente e nos obriga a abrir uma nova frente de discussão neste ensaio. Na discussão que se segue, tentaremos mostrar, de uma vez por todas, que as atividades filosófica e científica não podem contribuir para a resolução dos problemas alheios por razões metodológicas. A ideia é que os métodos próprios de cada uma das atividades em questão não podem ser usados para decidir a verdade/falsidade das respostas endereçadas às perguntas alheias.


[1] Cabe aqui uma observação. É que há perguntas, genuinamente filosóficas, que podem ser expressas sem o uso do termo ‘um’, ou com o termo ‘um’ sendo substituído pelo termo ‘o’. Por exemplo: ‘O que é conhecimento?’, ‘O que é crença justificada?’, ‘O que é o homem?’ etc. Nesse caso, um modo melhor de expressar a forma própria e geral da pergunta filosófica seria através da frase ‘O que é/(um/o) φ?’ (com a barra indicando o uso ocasional dos termos correlativos). Mas, dada a maior simplicidade do formato acima, nós tentaremos manter, ao máximo, o seu uso. Caberá ao leitor fazer as devidas adaptações, caso as julgue indispensáveis.

[2] Parece‑nos útil dizer que as palavras ‘correto’ e ‘verdadeiro’, bem como os vocábulos correlatos, não estarão sendo usadas aqui como sinônimas. A palavra ‘correto’ será usada, não apenas para indicar algo verdadeiro, mas que também é completo. Um exemplo pode tornar o ponto mais claro: se me perguntam qual o meu nome, e eu respondo ‘meu nome é Emerson’, minha resposta é verdadeira, mas não é completa. Se eu tivesse respondido ‘Emerson Carlos Valcarenghi’, eu teria respondido, não apenas verdadeiramente, mas também corretamente. Ou seja, o ponto da diferença é a completude de verdades. Essa distinção nos permite distinguir entre propostas verdadeiras e propostas corretas de solução de problemas. Nesse caso, são as corretas que desejamos.

[3] Sendo assim, não é difícil ver que, após respondermos certa pergunta filosófica, poderíamos dirigir outra pergunta como PF aos termos/expressões conceituais expressos em nossa resposta. Afinal de contas, se uma pergunta filosófica requer uma resposta que liste os conceitos que fazem com que algo seja um φ, então sempre será possível reaplicar perguntas filosóficas – perguntas como PF aos termos ou expressões conceituais das sucessivas respostas. Partindo dessa consideração, alguém poderia sentir‑se motivado a argumentar que a reaplicação sucessiva de perguntas como PF aos termos ou expressões conceituais das sucessivas respostas permitiria uma espécie de regresso ao infinito que inviabilizaria a possibilidade de respondermos corretamente a primeira pergunta da série (ver Popper, em Conhecimento Objetivo, para tal sugestão). Nós não vamos discutir detalhadamente essa objeção aqui. No entanto, queremos deixar expressa a nossa crença de que a mera possibilidade de reaplicação sucessiva da pergunta filosófica aos termos/expressões conceituais de uma dada resposta a uma pergunta filosófica não representa necessariamente um impedimento à consecução da meta filosófica. A objeção em jogo assume a ideia de que jamais chegaríamos ao final numa resposta a perguntas como PF, se porventura reaplicássemos aquele tipo de pergunta aos termos/expressões conceituais das sucessivas respostas. Mas, isso não é necessariamente assim. Seria perfeitamente possível que, a partir de uma determinada reaplicação de uma pergunta como PF, chegássemos a uma situação em que fosse correto que nenhuma resposta diferente das anteriores pudesse ser dada. Ou seja, se, a partir de uma determinada reaplicação de PF, a resposta correta passasse a ser a mesma, nós poderíamos concluir, verdadeiramente, que aquela seria a resposta terminal em relação aos termos/expressões conceituais em jogo. Nesse caso, nós teríamos topado com aqueles termos ou expressões conceituais que poderíamos chamar, propriamente, de ‘elementares’ ou ‘primitivos’.

[4] Duas observações importantes sobre o que consideramos ser uma análise conceitual. Em primeiro lugar, não é descabido dizer que ela é uma espécie de decomposição. Dizê‑lo, porém, não nos coloca necessariamente próximos de dizer que o tipo de decomposição envolvida na análise conceitual é uma decomposição física. Em segundo lugar, a análise de um conceito, digamos φ, exige que expressemos os conceitos que são necessários para algo ser um φ. Mas, isso não quer dizer que todo tipo de verdade necessária, que esteja vinculada a ser ou não um φ, tenha que constar na resposta à PF correspondente. Por exemplo, trata‑se de uma verdade necessária a de que, se algo é uma zebra, então não é uma mula (e também vice‑versa). Mesmo assim, não é verdade que as frases ‘se algo é uma mula, então não é uma zebra’ e ‘se algo é uma zebra, então não é uma mula ’ expressam, respectivamente, algum tipo de análise dos conceitos de mula e de zebra.

[5] A anexação da expressão ‘tal como nós o atribuímos’ à expressão ‘analisar o conceito‑φ?’ poderia enfrentar alguma resistência. Alguém poderia reclamar que as expressões ‘analisar o conceito‑φ’ e ‘analisar o conceito‑φ tal como nós o atribuímos’ têm sentidos diferentes, pois, segundo ele, a primeira teria um caráter objetivo, enquanto a segunda teria um caráter subjetivo. Mas, essa objeção é falsa. Afinal de contas, analisar o conceito‑φ tem que equivaler, em ultima instância, a analisar o conceito‑φ tal como nós o atribuímos. Não pode haver qualquer diferença entre a análise do conceito‑φ e a análise do conceito‑φ tal como nós o atribuímos. Isso porque, ao atribuirmos o conceito‑φ a alguma coisa, nós atribuímos todos os conceitos que uma análise correta do conceito‑φ teria que revelar. Se não fosse assim, então, ou não seria φ o conceito que analisamos, ou não seria φ o conceito que atribuímos. Em outras palavras, a análise correta de φ terá que expressar todos os conceitos que atribuímos ao atribuirmos φ a alguma coisa. Se é assim, então não há qualquer diferença entre analisar o conceito‑φ e analisar o conceito‑φ tal como nós o atribuímos. Nesse caso, vemos que a expressão ‘tal como nós o atribuímos’ não se trata de um “qualificador” do significado de φ, mas de um indicador do modo pelo qual somos capazes de obter a análise do conceito‑φ. Grosso modo, trata‑se da ideia de que nós não precisamos ter contato direto com o conceito‑φ para sermos capazes de prover sua análise completa. Para fazê‑lo, “basta” que acessemos φ, indiretamente, através das atribuições que dele fazemos. Tais atribuições, diga‑se de passagem, podem ser efetuadas, não apenas em situações perceptuais (como quando percebemos algo a que atribuímos φ), mas também em situações imaginacionais (como quando imaginamos algo a que atribuímos φ). Além disso, também é importante mencionarmos o fato de que o modo pelo qual podemos analisar corretamente o conceito‑φ tem a propriedade de ser infalível. O ponto é que, se é impossível atribuir φ a x sem que se atribua a x todos os conceitos que seriam expressos na resposta correta à pergunta o que é um φ, então o modo pelo qual respondemos corretamente a essa pergunta tem que constituir modo infalível de analisarmos φ.

[6] Nesse ensaio, discutiremos várias objeções. Algumas delas serão forjadas para tentar bloquear nossa tentativa de provar a resposta negativa que demos às perguntas (1) e (2). Algumas delas serão até mesmo úteis aos propósitos desse ensaio, desde que, é claro, nós as  refutemos. Nesse caso particular, sua refutação irá expressar o modo pelo qual o argumento que pretendemos nesse ensaio tem que ser construído.

[7] Quando falamos aqui em decidir a verdade/falsidade de uma determina resposta, não estamos falando necessariamente de uma prova de sua verdade/falsidade, mas em termos à disposição um modo que, tendo em vista o problema intelectual em ordem, permite‑nos tomar uma resposta como verdadeira em detrimento de outras. Nesse sentido, decidir pela verdade de uma resposta, em detrimento de outra(s), implica que a resposta decidida como verdadeira não foi aleatoriamente tomada como verdadeira em vista do problema intelectual em ordem.

[8] Aqui há um ponto que merece algum esclarecimento adicional. Ao dizermos que perguntas científicas exigem que seja perceptual o modo através do qual decidimos a verdade/falsidade das respostas a elas dirigidas, não queremos dizer que o modo em jogo tenha de ser formado exclusivamente por procedimentos perceptuais. Para vermos porque não é assim, imaginemos alguém que tem como objetivo testar sua teoria de que certa sociedade, que ele crê, com verdade, já ter sido extinta, praticava o canibalismo por motivações puramente gastronômicas. Se é assim, a crença de que aquela sociedade já existira é essencial para os procedimentos de decisão do agente e, sendo assim, a proposição em jogo faz parte do pacote de proposições acreditadas pelo agente, juntamente com a proposição que é objeto de sua hipótese. Ora, uma vez que a sociedade em jogo se encontra extinta, é certo que o agente não irá perceber sensorialmente nenhum de seus concidadãos. Por outro lado, também é certo que ele não pode decidir corretamente a respeito da verdade/falsidade de sua teoria, se o modo que executa para fazê‑lo não inclui algum procedimento perceptual cujo conteúdo é presumido por ele como sendo efeito da ocorrência histórica daquela sociedade (registros escritos, pictográficos, utensílios de cozinha etc.).

[9] Alguém poderia alegar que PC não contempla perguntas científicas da forma ‘que fator(es) causam tal‑e‑tal?’ ou da forma ‘que efeito(s) decorre(m) de tal‑e‑tal?’. A objeção parece sugerir que PC não contempla perguntas que demandam respostas discriminando conceitos relacionais, isto é, conceitos que estabelecem alguma relação entre fatos e/ou indivíduos. Mas, isso não é verdade. Em rigor, não há qualquer impedimento legítimo para que perguntas como PC sejam corretamente respondidas por sentenças que expressem conceitos relacionais. Para vê‑lo, consideremos os seguintes modelos de resposta para perguntas como PC: (1) um φ é, segundo o que percebemos, algo que causa tal‑e‑tal evento/indivíduo; (2) um φ é, segundo o que percebemos, algo que produz tal‑e‑tal evento/indivíduo; (3) um φ é, segundo o que percebemos, algo que move tal‑e‑tal evento/indivíduo etc.

[10] É importante notar que o fato de uma teoria não ter exceção perceptual não implica dizer que é impossível que ela seja perceptualmente desconfirmada. Em outras palavras, o fato de uma teoria não ter exceção perceptual não significa que ela seria perceptualmente confirmada em todos os mundos possíveis. Porém, considerando que também seria falso dizer que uma teoria sem exceção perceptual é perceptualmente confirmada apenas no mundo atual, diremos, por enquanto, que uma teoria sem exceção perceptual tem a propriedade de ser perceptualmente confirmada no mundo atual e nos mundos possíveis que são relevantemente ligados ao mundo atual.

[11] A tese de que haveria algum tipo de interdependência nesse sentido parece ser defendida por Quine em Dois Dogmas do Empirismo e Epistemologia Naturalizada.

[12] As mulheres que o digam.

[13] O argumento usado pelo objetor pertence ao tipo que costumamos chamar de ‘redução ao absurdo’. Ao fazermos uso de um argumento assim, tentamos provar que certa tese, que será assumida apenas hipoteticamente como verdadeira no início do argumento, é, em rigor, falsa. Como nós provamos a falsidade de uma tese assumida apenas hipoteticamente como verdadeira? Provando que ela implica uma falsidade necessária. A ideia é a de que se ela implica uma falsidade, e o argumento é do tipo que não permite passarmos de verdades para falsidades, então ela própria é uma falsidade. Além disso, queremos mencionar uma outra objeção que, além de ser frequentemente invocada contra a tese que queremos defender aqui, pertence também à ideia de que problemas filosóficos dependeriam invariavelmente de algum tipo de recurso a procedimentos perceptuais para serem resolvidos. Trata‑se da objeção que apela para a questão da origem dos conceitos. Essa objeção argumenta, à moda de Hume em Investigação Sobre o Entendimento Humano, que a percepção explica, em alguma medida, a origem dos conceitos usados pelos agentes em suas atribuições. A objeção conclui que nenhuma pergunta filosófica pode ser corretamente respondida sem recurso à percepção. O que diremos disso? Nós diremos que a “objeção” acima, simplesmente, confunde tudo. Isso porque a questão da origem dos conceitos não tem relevância para a discussão que estamos empreendendo acima e, sendo assim, qualquer conclusão que se tente tirar de objeções desse tipo erra completamente o alvo. Isso porque não importa como se originam os conceitos usados pelos agentes em suas atribuições. Escolhamos a teoria que preferirmos: a de que conceitos são entidades abstratas acessáveis pelo agente por ocasião das atribuições, ou a de que conceitos são inatos ao agente, ou a de que conceitos se originam da mente de alguma divindade e são acessados pelo agente por ocasião das atribuições, ou a de que conceitos são formados a partir de complexos processos de percepção sensorial, ou a de que conceitos têm origem a partir de alguma espécie de osmose sócio‑cultural etc., etc. Qualquer que seja a teoria que escolhermos a respeito da origem dos conceitos, ela nada dirá nada sobre a constituição dos conceitos, que é a questão demandada por perguntas filosóficas. Além disso, mesmo que uma explicação humeana da etiologia dos conceitos fosse verdadeira, isso não permitiria a conclusão de que a percepção seria o modo pelo qual responderíamos corretamente uma pergunta que demanda pela constituição de um dado conceito.

[14] Considerações desse tipo sugerem que o status da verdade/falsidade de proposições matemáticas, do tipo que usamos no exemplo acima, e o status de respostas dadas a perguntas do tipo ‘O que é um φ?’ é o mesmo. De fato, queremos assumir compromisso com a tese de que aquele tipo de proposição matemática e respostas dadas a perguntas do tipo ‘O que é um φ?’ são, ambas, propostas de análise conceitual. Apesar desse compromisso, nós não discutiremos o ponto nesse ensaio.

[15] O leitor não precisa ter dúvida: nós não acreditamos que minotauros vaguem por aí. Mas, caso estejamos errados sobre isso, nosso erro não impõe obstáculos ao desenvolvimento do argumento que desejamos acima. Se minotauros vagassem agora por aí e, nesse caso, fossem perceptíveis para nós – mesmo que não percebêssemos agora nenhum de seus exemplares – então nosso argumento poderia continuar resistente, se substituíssemos ‘minotauro’ por ‘bicho‑papão’, ‘montanha de ouro’, ‘papai noel’ etc., até encontrarmos um conceito que, no mundo atual, atribuíssemos apenas em circunstâncias imaginacionais.

[16] Tal verdade liquida a pretensão de que perguntas filosóficas e científicas seriam corretamente expressas através das seguintes formas:

            PF’: O que é um φ, quando ‘φ’ representa um conceito ficcional?

            PC’: O que é um φ, quando ‘φ’ representa um conceito não‑ficcional?

Embora as formas acima expressem algo que desejamos – o estabelecimento de espaços independentes para as atividades filosófica e científica – elas o fazem de modo duplamente errôneo. O primeiro erro está na restrição inapropriada do espaço da atividade filosófica. Afinal de contas, se é verdade que a atividade filosófica é capaz de decidir o que é um φ, independentemente de se ‘φ’ simboliza um conceito ficcional ou não‑ficcional, então PF’ é falsa. O segundo erro está na exclusão sumária da exigência observacional da pergunta científica. Ora, nós vimos, já no início desse ensaio, que uma proposta que sustentasse a desnecessidade dessa exigência seria contraintuitiva.

[17] É claro que, se respondêssemos que ψ deveria constar na resposta de ambas as perguntas, estaríamos assumindo, erroneamente, que PF e PC são sinônimas. Mas, é claro, o fato de PF e PC não serem sinônimas não prova, por si só, que as atividades científica e filosófica não poderiam contribuir reciprocamente no que concerne à resolução de seus problemas.

[18] Conforme vemos, a resposta acima foi expressa na forma de uma sentença condicional (‘se…, então…’). Esse, porém, não é o único jeito de expressarmos os conceitos que constituiriam o conceito‑sapo. Outras sentenças poderiam fazer o mesmo trabalho. Por exemplo: ‘ser sapo implica ser verde’, ‘a “sapice” implica a “verditude”’, ‘todos os sapos são verdes’ (num sentido bem estrito), ‘O que é sapo é verde’ etc.

[19] Nesse ponto, parece‑nos interessante tecer um comentário, mesmo que breve, sobre a objeção de que a distinção entre conceitos necessários e contingentes não passaria de mera ficção linguística. Ora, considerando o que dissemos acima a respeito desse assunto, não nos parece que essa objeção poderia prosperar. Senão, vejamos: vamos supor que estamos vendo algo que dizemos tratar‑se de um leão. Suponhamos agora que o item em questão passe a sofrer tal série de transformações que, ao cabo delas, passássemos a dizer que vemos, não mais um leão, mas, sim, um tigre. Ora, se não houvesse coisas tais como atribuições necessárias em relação àquilo que dizemos tratar‑se de um leão, por que cargas d’água diríamos, ao fim e ao cabo daquelas transformações, que estamos diante de um tigre, e não mais de um leão? Se em nossas respectivas atribuições não houvesse conceitos necessários para que algo fosse um leão, então por que raios mudaríamos nossa atribuição do conceito de leão para o conceito de tigre depois daquelas transformações? E agora, ao revés, vamos supor que, após determinadas transformações no item a que atribuímos o conceito‑leão, não deixássemos de atribuir esse conceito ao item transformado. Nesse caso, como poderíamos negar que aqueles conceitos, que deixamos de atribuir em função das transformações sofridas por aquele item, tratam‑se de conceitos contingentes para que algo seja um leão? Em suma, ao contrário do que assume a alegação em jogo, as hipóteses que discutimos aqui provam que há uma diferença ineliminável no status daqueles conceitos em razão da diferença de status de nossas respectivas atribuições conceituais.

[20] É fundamental notar que o fato de um conceito ser contingente não implica que sua atribuição seja fugaz ou singular. Com efeito, o tipo de conceito contingente que cabe à atividade científica determinar é, conforme já sugerimos, aquele que se expressa nos chamados ‘princípios naturais’ ou ‘leis naturais’. Tais princípios ou leis são verdades que não têm exceção no mundo atual ou nos mundos relevantemente a ele relacionados.

[21] Uma advertência: embora seja verdade que, se ψ é necessário relativamente a φ, então nós atribuímos ψ quando atribuímos φ, isso não significa dizer que, se nossa atribuição de φ se deu numa situação perceptual, então nossa atribuição de ψ também se deu naquela situação perceptual. Por exemplo, se, para ser um sapo, fosse necessário que algo tivesse um coração e víssemos algo a que atribuímos ser um sapo, nada impediria que a atribuição do conceito ter‑um‑coração tivesse sido efetuada, nesse caso, numa situação imaginacional.

SOB QUE CONDIÇÕES ALGUÉM SABE? A ANÁLISE DE CONHECIMENTO

janeiro 7, 2011

Por

Keith DeRose

em

http://pantheon.yale.edu/~kd47/What-Is-Epistemology.htm

Desde que a epistemologia é a teoria do conhecimento, uma questão da área é: sob que condições um sujeito sabe algo? Muitas classes de epistemologia geral gastariam pelo menos algum tempo nesta questão ( ao contrário de avançados cursos especializados que zeram neste tópico particular da epistemologia), e muitos começos com ela.

Um artigo muito importante sobre este tema – talvez o mais, comumente, designado em classes de epistemologia – é o clássico de Edmund Gettier, “Conhecimento é crença verdadeira justificada?” (Analisys 23(1963): 121-123). O objetivo de Gettier é tentar inicialmente uma teoria de conhecimento:  a teoria “JTB”, como é frequentemente chamada, que analisa conhecimento como crença verdadeira justificada. De acordo com uma tal teoria, um sujeito S sabe que p se e somente se(Gettier usa a abreviação filosófica comum de IFF para “se e somente se”):

1.P é verdadeiro

2.S crê que p, e

3. S está justificado em crer que p.

Então, de acordo com esta teoria você sabe q ue está chovendo lá fora, por exemplo, se o somente se é verdadeiro que está chovendo lá fora, e você crê que está chovendo lá fora, e você está justificado em sua crença. Para refutar tal teoria, Gettier adiantou dois exemplos, cada um que envolve ( ou pelo menos intuitivamente parece envolver) instâncias de crença verdadeira justificada que todavia falham para ser instâncias de conhecimento.

Alguém poderia tentar manter a teoria JTB diante dos casos de Gettier ou por argumentar( contra aparências) que as crenças verdadeiras em questão nestes exemplos não estão realmente justificadas, ou por manter( novamente contra aparências iniciais) que os sujeitos nos exemplos sabem as proposições em questão. Porém, muitos epistemologos tem aceitado que os casos de Gettier são contra-exemplos genuínos a teoria JTB – eles são exemplos genuínos em que as questões “S sabe que p?” e “ S tem crença verdadeira justificada que p?” tem diferentes respostas, e assim refuta a teoria JTB de conhecimento.

O artigo de Gettier iniciou uma explosão de literatura filosófica desejosa em produzir uma teoria de conhecimento aceitável, ou por modificar a teoria JTB por adicionar mais condições a ela, ou por trocar a terceira condiçõa justificação, por uma ou mais condições. Muitas novas teorias foram propostas somente para serem sujeitadas a novos contra-exemplos – exemplos que refutam a teoria em questão ou por mostrar como um sujeito pode saber algo a despeito de falhar em satisfazer as condições que a teoria propõe, ou por mostrar como um sujeito pode falhar em saber algo, ainda que ele satisfaça as condições propostas. Muitas vezes, ainda mais teorias sofisticadas foram propostas para tratar os novos exemplos, somente para sofre a crise de contra-exemplos ainda mais sofisticados. (Para a discussão de muitos exemplos da análise em questão, e de alguns dos problemas que eles taparam, ver o livro de Robert Shope, The Analysis of knowledge, Pricenton University Press, 1983)Muitos epistemologos passaram a se cansar do jogo, e perderam as esperanças de surgir com uma nova teoria de conhecimento que serviria a este processo. Um tópico muito discutido tem sido se e como a metodologia de testar teorias filosóficas por contra-exemplos( uma metodologia que é praticada em muitas áreas da filosofia além da epistemologia) pode ser proveitosamente perseguida, e a literatura “pós-Gettier” sobre a análise de conhecimento tem sido usada como objeto de exposição desta metodologia em ação.

[Para mais materiais introdutórios sobre este tópico, ver o artigo de Matthias Steup na Stanford Encyclopedia of Philosophy, “The analysis of knowledge”]

O QUE É TEORIA DO CONHECIMENTO?

março 16, 2010

Por

Roderick Chisholm

em

Teoria do Conhecimento. Rio de Janeiro: Zahar, pgs. 11-15

A reflexão sobre a natureza do nosso conhecimento dá origem a uma série de desconcertantes problemas filosóficos, que constituem o assunto da teoria do conhecimento, ou Epistemologia. A maior parte desses problemas foi debatida pelos gregos antigos e, ainda hoje, a concordância é escassa sobre a maneira como deveriam ser resolvidos ou, no caso de tal não ser possível, abandonados. Descrevendo os temas dos sete capítulos que se seguem , poderemos dar a entender, de modo geral, a natureza desses problemas.

1 ) Qual é a distinção entre conhecimento e opinião verdadeira? Se um homem teve um palpite acertado (“Eu diria que é o sete de ouros”), mas não sabe realmente; e outro homem sabe, mas não diz, e não precisa adivinhar; o que é que o segundo homem tem (se assim podemos dizer) que falta ao primeiro? Pode-se dizer, é claro, que o segundo homem tem a prova evidente e que o primeiro não a tem, ou que algo é evidente para um que não é para o outro. Mas o que é prova evidente e como decidiremos, em qualquer caso determinado, se temos ou não prova?

Essas perguntas têm suas análogas tanto na Filosofia Moral como na Lógica. O que significa um ato estar certo e como decidiremos, em qualquer caso determinado, se um certo ato está certo ou não? O que significa uma inferência ser válida e como decidiremos, num determinado caso, se uma dada inferência é ou não válida?

2 ) A nossa prova para algumas coisas, ao que parece, consiste no fato de termos provas para outras coisas. “A minha prova de que ele cumprirá sua promessa é o fato dele ter dito que cumpriria a sua promessa. E a minha prova de que ele disse que cumpriria a sua promessa é o fato de que. . .” Devemos dizer de tudo aquilo para o que temos prova que a nossa prova consiste no fato de termos prova para alguma outra coisa? Se tentarmos formular, socraticamente, a nossa justificação para qualquer pretensão particular de conhecimento (“A minha justificação para pensar que sei que A é o fato de que B” ) e se formos inexoráveis em nossa investigação (“e a minha justificação para pensar que sei que B é o fato de que C”), chegaremos, mais cedo ou mais tarde, a uma espécie de fim de linha (“mas a minha justificação para pensar que sei que N é simplesmente o f ato de que N” ) . Um exemplo de N poderá ser o fato de que me parece recordar que já estive aqui antes ou o fato de que alguma coisa, agora, me parece azul.

Esse tipo de interrupção pode ser descrito de duas maneiras bastante diferentes. Poderíamos dizer: “Há certas coisas (por exemplo, o fato de que me parece recordar ter aqui estado antes) que são evidentes para mim e que o são de tal forma que a minha prova de evidência para essas coisas não consiste no fato de haver certas outras coisas que são evidentes para mim”. Ou poderíamos dizer, alternativamente: “Há certas coisas (por exemplo, o fato de que me parece recordar ter aqui estado antes) das quais não se pode dizer que sejam evidentes, em si mesmas, mas que se parecem com o que se pode considerar evidente, na medida em que funcionam como prova evidente para certas outras coisas.” Essas duas formulações apenas pareceriam diferentes verbalmente. Se adotarmos a primeira, poderemos afirmar que algumas coisas são diretamente evidentes.

3 ) As coisas que ordinariamente dizemos que conhecemos não são coisas, portanto, “diretamente evidentes”. Mas, ao justificarmos a pretensão de conhecimento de qualquer uma dessas coisas particulares, podemos ser levados de novo, da maneira descrita, às várias coisas que são diretamente evidentes. Deveríamos dizer, portanto, que o conjunto daquilo que conhecemos, em qualquer momento dado, é uma espécie de “estrutura”, que tem seu “fundamento” no que acontece ser diretamente evidente, nesse momento? Se dissermos isso, deveremos estar então preparados para explicar de que maneira esse fundamento serve de apoio ao resto da estrutura. Mas essa questão é difícil de responder, visto que o apoio dado pelo fundamento não seria dedutivo nem indutivo. Por outras palavras, não é o gênero de apoio que as premissas de um argumento dedutivo dão à sua conclusão, nem é o gênero de apoio que as premissas de um argumento indutivo dão à sua conclusão. Pois

, se tomarmos como nossas premissas o conjunto do que é diretamente evidente em determinado momento, não podemos formular um bom argumento dedutivo, nem um bom argumento indutivo, em que qualquer das coisas que ordinariamente dizemos que conhecemos apareçam como uma conclusão. Portanto, talvez se dê o caso de, além das “regras de dedução” e das “regras de indução”, existirem também certas “regras de evidência” básicas. 0 lógico dedutivo tenta formular o primeiro tipo de regras; o lógico indutivo, o segundo; e o epistemologista procura formular as regras do terceiro tipo.

4) Pode-se perguntar: “0 que é que sabemos? Qual é a extensão do nosso conhecimento?” Poder-se-á também perguntar: “Como decidir, em qualquer caso particular, se sabemos ou não? Quais são os critérios de conhecimento, se porventura existem?” 0 “problema do critério” resulta do fato de que, se não tivermos resposta para o segundo par de perguntas, não disporemos, nesse caso, aparentemente, de um procedimento razoável para encontrar resposta para o primeiro; e, se não tivermos resposta para o primeiro par de perguntas, não teremos então, aparentemente, um processo razoável de encontrar a resposta do segundo. 0 problema poderá ser formulado mais especificamente para diferentes matérias – por exemplo, o nosso conhecimento (se houver) de “coisas externas”, “outros espíritos”, “certo e errado”, as “verdades da Teologia”. Muitos filósofos, aparentemente sem razão suficiente, abordam algumas dessas versões mais específicas do problema do critério segundo um ponto de vista, ao passo que outros as encaram de um ponto de vista muito diferente.

5) 0 nosso conhecimento (se houver) do que por vezes denominamos as “verdades da razão” – as verdades da Lógica e da Matemática e o que se expressa por “Uma superfície que é toda vermelha também não é verde” – dota-nos com um exemplo particularmente instrutivo do problema de critério. Alguns filósofos acreditam que qualquer teoria satisfatória do conhecimento deve ser adequada ao fato de que algumas das verdades da razão, tal como tradicionalmente são concebidas, não estão entre as coisas que conhecemos. Outros, ainda, procuram simplificar o problema afirmando que as chamadas “verdades da razão” só pertencem realmente, de algum modo , , a maneira como as pessoas pensam ou a maneira como empregam sua linguagem. Mas, uma vez que essas sugestões sejam equacionadas com precisão, logo perdem toda e qualquer plausibilidade que aparentemente tenham tido, no começo.

6) Outros problemas da teoria do conhecimento poderiam designar-se, apropriadamente, por “metafísicos”. Abrangem certas questões sobre as maneiras como as coisas nos parecem. As aparências que as coisas apresentam para nós quando, digamos, as percebemos, parecem ser subjetivas na medida em que dependem, para a sua existência e natureza, do estado do cérebro. Este simples fato levou os filósofos, talvez com excessiva facilidade, a estabelecerem algumas conclusões extremas. Alguns afirmaram que as aparências das coisas externas devem ser duplicatas internas dessas coisas – que, quando um homem percebe um cão, uma tênue réplica do cão é produzida dentro da cabeça do homem. Outros disseram que as coisas externas devem ser bastante distintas do que ordinariamente aceitamos que elas sejam – que as rosas não podem ser vermelhas quando ninguém está olhando para elas. Ainda outros afirmaram que as coisas físicas devem-se compor, de algum modo, de aparências; e houve também quem dissesse que «s aparências devem ser compostas, de algum modo, de coisas físicas. 0 problema levou até alguns filósofos a indagarem se existirão coisas físicas e outros, mais recentemente, a indagarem se existirão aparências.

7 ) 0 “problema da verdade” poderá parecer um dos mais simples da teoria do conhecimento. Se dissermos a respeito de um homem, `’Ele acredita que Sócrates é mortal”, e depois acrescentarmos, “E o que é mais, sua crença é verdadeira”, então o que acrescentamos não é, certamente, mais do que isto: Sócrates é mortal. E “Sócrates é mortal” diz-nos tanto quanto “é verdade que Sócrates é mortal”. Mas que aconteceria se disséssemos, a respeito de um homem, que algumas de suas crenças são verdadeiras, sem especificarmos que crenças? Que propriedade, nesse caso, estaríamos atribuindo à sua crença?

Suponha-se que dizemos: “0 que ele está dizendo agora é verdade”, quando acontece que o que ele está dizendo agora é o que nós estamos agora dizendo que é falso, seja o que for. Nesse caso, estaremos dizendo algo que é verdadeiro ou dizendo algo que é falso?

Finalmente, qual é a relação entre as condições da verdade e os critérios de evidência? Somos boas provas, presumivelmente, para acreditar que existem nove planetas. Essa prova consiste em vários outros fatos que conhecemos a respeito de Astronomia, mas não inclui, em si, o fato de que existem nove planetas. Pareceria logicamente possível, portanto, que um homem tivesse boas provas para uma crença que, não obstante, é uma crença que é falsa. Significará isso que o fato de existirem nove planetas, se porventura for um fato, é realmente algo que não pode ser evidente? Deveríamos dizer, portanto, que ninguém sabe, realmente, se existem nove planetas? Ou deveríamos dizer que, embora seja possível saber que existem nove planetas. não é possível saber que sabemos existirem nove planetas? Ou as provas de que dispomos para acreditar que existem nove planetas garantem, de algum modo, que a crença é verdadeira e garantem, portanto, que há nove planetas?

Tais questões, e problemas como esses, constituem o assunto da teoria do conhecimento. Um certo número deles, como o leitor já sentirá, é simplesmente o resultado de confusão; e, uma vez exposta a confusão, os problemas desaparecem. Mas outros, como este livro pretende mostrar, são um tanto mais difíceis de tratar.

VOCABULARIO DE LA EPISTEMOLOGÍA CONTEMPORÁNEA

janeiro 9, 2010

Verdad analítica: cuando el predicado ya esta en el sujeto de la proposición.

Ejemplo: Todo triángulo tiene tres lados

Verdad contingente: es una verdad que no hace falta, o sea, que podría no ser verdadera si fuera en otra circunstancia.

Verdad necesaria: es una verdad que no puede ser falsa. Las verdades de la Lógica y de la Matemática son ejemplos de verdades necesarias.

Verdad sintética: es verdadera en relación a algunas consideraciones. Las verdades de la ciencia son ejemplos de verdades sintéticas.

VOCABULÁRIO DA EPISTEMOLOGIA COMTEMPORÂNEA

janeiro 8, 2010

Algumas palavras são muito recorrentes nos textos de epistemologia contemporânea. Tendo em vista isso, vamos ver alguns termos que são bastante usados na literatura.

Anulabilidade: uma característica própria da justificação, que faz com que a mesma seja anulada ou modificada diante de dados antes desconhecidos.

Conteúdo propositivo: é a informação representativa expressada por sentenças que indicam coisas, elas podem ser verdadeiras ou falsas.

Proposição: é o significado expresso por uma sentença declarativa. Não se deve confundir proposição com sentença. Veja a diferença:

A casa é branca

La casa es blanca

The house is white

Note que temos três sentenças em diferentes idiomas expressando a mesma coisa. O que elas significam é a proposição, e cada uma delas é uma sentença.

Intencionalidade: é o direcionar-se para algo. É o ter como objeto de nossas crenças algo.