Archive for the ‘Uncategorized’ Category

MOORE E A PROVA DO MUNDO EXTERIOR

outubro 28, 2011

Kant no prefácio da Crítica da Razão Pura já apontou a necessidade de uma prova das coisas exteriores, e, de fato, é importante dar provas das coisas exteriores. Kant apontou como escândalo o fato de a Filosofia não apresentar provas para a existência de objetos exteriores.

Há uma longa tradição filosófica que confunde três expressões: “coisas exteriores a nós”, “coisas exteriores” e “coisas exteriores a nossa mente”, foram usadas como sinônimas de forma equivocada. O próprio Kant reconheceu que a expressão “coisas exteriores a nós” é ambígua.

Kant para distinguir empiricamente os objetos exteriores dos objetos exteriores no sentido transcendental, chama os primeiros de “coisas que se devem encontrar no espaço”. A partir dessa expressão, pode-se encontrar nesta categoria todas as coisas que conhecemos como objetos físicos, no entanto, coisas como a sombra, não podem ser incluídas na categoria de objetos físicos.

Kant usa a expressão “apresenta-se no espaço” como equivalente a “deve-se encontrar no espaço”. Porém, há coisas que apresentam-se no espaço, contudo não são encontradas nele. Exemplos disso são as imagens posteriores, imagens duplicadas, dores corporais e sensações posteriores.Tais coisas devem ser reconhecidas como objetos exteriores, ainda que não sejam encontradas no espaço.

Moore expressa que se interessa em prover provas para as “coisas que devem se encontrar no espaço”, de tal forma que se existe uma planta e um cão segue-se que há coisas que se devem encontrar no espaço, pois não pode existir um cão que não possa ser encontrado no espaço.

“Coisas que devem ser encontradas no espaço” está relacionada a “coisas exteriores a nossas mentes”. Assim, deve-se distinguir o que é exterior a minha mente do que está em minha mente, com minha mente eu penso, imagino e lembro.

Portanto, é necessário deixar claro que tenho uma experiência quando não estou inconsciente, nem sonhando, nem tendo visão ou alguma coisa do tipo. Enquanto essas coisas estão em minha mente, meu corpo é exterior a ela. Neste sentido, “coisas que devem ser encontradas no espaço” é diferente de “exterior a nossas mentes”, pois do fato de que existem coisas que não encontramos em nossas mentes não se segue que há coisas que podem ser encontradas no espaço, já que podem existir coisas no espaço que não são percebidas por mim. As coisas que se encontram no espaço que eu percebo, essas são exteriores a minha mente.

Por conseguinte, se posso provar que existe uma mão e uma folha de papel, terei provado que há duas coisas que são exteriores a nossa mente, e quantas coisas não posso provar!

Pode-se provar que duas mão existem ipso facto, mostrando-as. Por exemplo, a melhor forma de provar que um livro contem erros de impressão é abrindo-o e mostrando. E pelo mesmo modo, posso provar que objetos exteriores existiram no passado.

Alguns querem que se prove que “aqui está minha mão e aqui está outra”. Moore acredita que tal tipo de prova não se pode dar.

Anúncios

WITTGENSTEIN E O CONHECIMENTO DE OUTRAS MENTES

outubro 27, 2011

Wittgenstein demonstra a incoerência da idéia de que nomes para sensações e nomes para experiências ganham significado pela associação com um objeto mental, por exemplo, a palavra dor pela associação com a sensação dor.

Está claro que alguém pode manter relações consigo mesmo, por exemplo, se dar ordens, se castigar, etc. Agora, vamos pensar como seria se nós tomássemos nota de nossas vivências internas, será que seríamos entendidos por outrem?

Essa linguagem que expressa as vivências internas de um sujeito pode ser chamada de linguagem privada. Tal linguagem é conhecida apenas pelo falante.

A palavra dor é conectada com uma sensação que ela nomeia através de uma definição privada, que se configura na tentativa de uso da palavra para essa sensação. Assim, a dor é uma sensação epistemicamente privada.

Por ser uma sensação epistemicamente privada, só o sujeito sabe de modo indubitável que sente dor. Por outro lado, não posso conhecer de modo direto o que  o outro sente, já que o externo nem sempre está conectado com o interno.

Como dissimulação e fingimento são sempre logicamente possíveis, não se pode nunca se estar certo de que uma pessoa esteja realmente tendo a experiência que ela pelo seu comportamento parece estar tendo.

O signo, neste caso, a palavra dor, não substitui nem descreve a sensação, apenas serve para que outros saibam que tenho tal sensação. De forma que, a palavra dor é uma substituição parcial do gemido.

Eu percebo que alguém sente dor quando este manifesta alguns comportamentos, porém a base disso não está na indução, mas no assentamento lingüístico.

A dor não é acompanhante do grito ou gemido, e nem está por trás destes, mas está visível neles. A dor não é o mesmo que o comportamento de dor, pois alguém pode estar com dor e não o demonstrar. Portanto, pode ser enganador inferir dor pelo comportamento de outrem. Além de que o fingimento ocorre em todas as circunstâncias.

INDUÇÃO PARA RUSSEL

outubro 3, 2011

Os dados passados dos sentidos são conhecidos como coisas que existiram no passado. A questão é se podemos fazer inferências a partir desses dados dos sentidos. Para que isso possa ocorrer é necessário que o conjunto de coisas que conhecemos seja um sinal da existência de outra espécie de coisas e assim por diante. Somente assim, conforme Russel, podemos estender nosso conhecimento para além da esfera privada.

O Sol sairá amanhã, dificilmente conseguiremos uma prova para esta assertiva, porém podemos buscar crenças que sendo verdadeiras justificariam essa assertiva.

Se alguém nos pergunta por que cremos que o Sol sairá amanhã, a resposta que temos, prima facie, é que ele saiu invariavelmente todos os dias. Se alguém for mais longe ainda e nos perguntar sobre que base nós sustentamos essa crença, então recorremos as leis do movimento. Portanto, questionar se o Sol sairá amanhã, é questionar se as leis do movimento ainda serão válidas amanhã, pois a saída do Sol pela manhã é um caso particular do funcionamento das leis do movimento.

No entanto, o ponto nefrálgico da discussão é se um número qualquer de casos em que uma lei funcionou proporciona a evidência que funcionará no futuro. Se respondermos negativamente, segundo a visão de Russel, então não teremos razão para acreditar nos fatos mais rotineiros de nossa vida como o nascer do Sol ou mesmo que o pão terá um sabor distinto amanhã do que ele sempre teve.

O problema, visto de outro modo, é o questionamento se temos razão para crer que tudo o que ocorreu ou ocorrerá é o caso de alguma lei universal e que não há exceção alguma a ela, o que se chama de uniformidade da natureza. Para Russel, as leis universais que possuem exceção são englobadas por leis que não possuem.

Se duas coisas ocorrerem juntas com grande freqüência, chegaremos quase a uma certeza que no futuro elas ocorrerão juntas. Com base nisso, Russel esboça o seguinte princípio indutivo:

1-    Quanto maior a freqüência com que A estiver associado a B, maior é a probabilidade que assim aconteça em um novo caso;

2-    Quanto maior o número de casos, mais perto se chega da certeza.

Assim, segundo o filósofo, mesmo com as exceções não podemos perder as esperanças no futuro, pois toda a nossa conduta está baseada em associações que ocorreram no passado e que cremos que ocorrerão no futuro.

A EPISTEMOLOGIA REFORMISTA DE PLANTINGA

julho 13, 2011

Por

Domingos Faria

Publicado em : criticanarede.com

A epistemologia da crença religiosa é uma área da filosofia da religião que procura responder ao seguinte problema: haverá justificação para se ter fé sem provas, argumentos ou indícios? Ou formulando de outra forma: será epistemicamente legítimo acreditar em Deus sem provas, argumentos ou indícios? Além das respostas tradicionais de William Clifford e de William James a esse problema, há uma resposta mais contemporânea e filosoficamente prometedora: a epistemologia reformista de Alvin Plantinga (n. 1932). Chama-se “reformista” à sua epistemologia porque este filósofo se identifica com o pensamento reformista, tradição protestante que remonta a João Calvino.

Clifford defende que não é legítimo acreditar que Deus existe, uma vez que só é legítimo acreditar naquilo para o qual temos indícios suficientes, e não temos indícios suficientes da existência de Deus. Deste modo, Clifford argumenta que não há qualquer caso em que acreditar em algo sem indícios conclusivos seja perfeitamente racional. Plantinga nega esta proposição, mas para isso não se compromete com a ideia de que é sempre racional acreditar em algo sem indícios conclusivos. Apenas argumenta que há certos casos em que acreditar em algo sem indícios conclusivos é perfeitamente racional, nomeadamente que existem alguns contextos que justificam racionalmente uma crença mesmo sem provas ou indícios. Por isso, defende que pode ser legítimo acreditar na existência Deus sem provas, argumentos ou indícios.

Porém, para defender a sua teoria Plantinga não utiliza uma argumentação similar à de James. Este último salienta que é legítimo acreditar na existência de Deus sem provas para evitar a perda de uma possível verdade e de um bem vital — a vida eterna e outras graças divinas. Plantinga, ao invés, defende que é perfeitamente justificado crer em Deus sem que o façamos com base em quaisquer indícios ou argumentos, e independentemente da possibilidade de ganhar a verdade ou bens vitais; defende que a crença em Deus é apropriadamente básica.

Uma crença é básica quando a aceitamos mas não com base noutras crenças ou indícios. E estas crenças que não são justificadas com base noutras tanto podem ser inapropriadas como apropriadas. Uma crença básica é inapropriada quando não se justifica a si mesma, sendo assim irracional. Por exemplo, a aluna Vera, apesar de aprender várias teorias éticas, acredita, sem quaisquer razões ou indícios, que no próximo teste de filosofia moral só sairá Kant, e por isso só estuda a ética de Kant. Para ela, esta é uma crença básica, pois não foi formada a partir de outros indícios ou razões; aliás, o professor nem esclareceu que conteúdos iriam sair no teste. No entanto, a crença básica desta aluna não é apropriadamente básica, pois é uma crença arbitrária e a circunstância a partir da qual a formou não a torna justificada.

Uma crença básica é apropriada quando se justifica por si mesma, sendo por isso racional. Por exemplo, temos a crença de que 23 + 13 = 36; esta crença não é básica, pois, precisa se sustentar noutras crenças adequadamente básicas que aceitamos sem recorremos a outras proposições, como 2 + 1 = 3. Imaginemos outra situação: a aluna Vera olha pela janela da sala de aula e vê uma árvore, formando assim a crença de que vê uma árvore. Neste caso estamos perante uma crença apropriadamente básica, uma vez que não adoptamos esta crença com base em outras crenças. Poderíamos perguntar que indícios poderiam sustentar a crença de ver uma árvore; mas a Vera não tem qualquer indício a favor da sua crença, pois simplesmente está a ver uma árvore e isso justifica a sua crença. Do mesmo modo, mesmo que não haja qualquer indício a favor da crença em Deus, esta pode mesmo assim ser adequadamente básica.

Para defender a sua teoria da crença em Deus como apropriadamente básica, Plantinga começa por argumentar que o indiciarismo e o fundacionalismo clássico são incoerentes. O indiciarismo critica a crença em Deus afirmando que esta crença só é justificada se existirem indícios suficientes a seu favor (como propôs Clifford); ora, como não existem indícios suficientes a favor da crença de Deus, então, esta crença não é justificada. Mas esta objecção indiciarista à crença em Deus baseia-se no fundacionalismo clássico. O fundacionalismo é uma teoria epistemológica que defende que as nossas crenças se justificam inferindo-as adequadamente de outras crenças justificadas, e assim por diante. Porém, isto seria um processo sem fim de justificação. Por isso, a teoria fundacionalista defende que há crenças autojustificadas, ou seja crenças apropriadamente básicas, cuja adopção é o fundamento de todas as outras crenças que não são básicas.

Que critérios exige o fundacionalismo clássico para aceitar uma crença como apropriadamente básica? O fundacionalismo clássico propõe que uma crença é apropriadamente básica se for auto-evidente, incorrigível ou evidente sensorialmente. Ao satisfazer estes critérios podemos dizer que estamos perante uma crença básica devidamente justificada e correcta.

Mas há um problema: será que este critério de basicidade exprime ele mesmo uma crença auto-evidente, incorrigível ou evidente sensorialmente? Constatamos que, em si, o critério de basicidade do fundacionalismo clássico não é nem auto-evidente, nem incorrigível, nem evidente sensorialmente; assim, ao aceitar o critério de basicidade como crença básica o fundacionalista clássico está a violar o próprio critério de basicidade que ele mesmo estabeleceu. Deste modo, o fundacionalismo clássico é incoerente, pois não cumpre as suas próprias exigências. Ora, se o fundacionalismo clássico é incoerente, a objecção indiciarista à crença em Deus, que se baseia no fundacionalismo clássico, não é procedente.

É preciso notar que a crítica de Plantinga incide essencialmente no critério de basicidade apropriada do fundacionalismo clássico, mas não na estrutura epistemológica fundacionalista, pois continua a defender que há algumas crenças que são apropriadamente básicas e que sustentam as crenças restantes que não são básicas. E apesar de Plantinga rejeitar o critério de basicidade apropriada do fundacionalista clássico não defende que qualquer crença possa ser apropriadamente básica. Assim, na ausência de um critério totalmente delimitado de basicidade, Plantinga sugere que a melhor forma de chegar a tais critérios é por via indutiva. Ou seja, é necessário reunir vários exemplos de crenças que obviamente são adequadamente básicas e a partir delas estabelecer por generalização quais são as outras crenças básicas; e é também preciso formular hipóteses de basicidade apropriada e testar estas hipóteses por referências a vários exemplos candidatos ao estatuto de basicidade apropriada. Plantinga também defende que nos vários exemplos existem circunstâncias e condições que conferem ou não basicidade apropriada a determinada crença. Assim, mesmo rejeitando os critérios de basicidade do fundacionalismo clássico, podemos ainda aceitar certas crenças como apropriadamente básicas. Por exemplo, a aluna Vera, ao deitar-se na cama, recorda que olhou para uma árvore através da janela da sala de aula; se ela não costuma ter lapsos mnésicos, então pode alegar como crença apropriadamente básica a crença de que viu uma árvore durante a aula de filosofia. Porém, se a sua memória fosse pouco fiável, pregando-lhe várias partidas, a crença de que ela viu uma árvore durante a aula de filosofia não poderia contar como uma crença básica.

E a crença em Deus? Poderá ser uma crença básica? Plantinga pensa que a crença em Deus pode ser apropriadamente básica (tal como ter a experiência de ver uma árvore) sendo, portanto, legítimo e racional acreditar em Deus sem provas, argumentos ou indícios. Mas isto não significa de forma alguma que é uma crença infundada, gratuita ou arbitrária. Há pelo menos três razões que podem justificar a tese de que a crença em Deus é apropriadamente básica:

1. Certas circunstâncias e condições tornam a crença em Deus apropriadamente básica. Ou seja, existem muitas circunstâncias e condições que tornam racional e justificada a crença em Deus. Plantinga indica algumas circunstâncias nas quais a crença em Deus não é infundada para um teísta:

“Ao ler a Bíblia, pode-se ficar impressionado com o profundo sentido de que Deus nos fala. Depois de fazer o que considero reles, ou imoral ou malévolo, posso sentir-me culpado aos olhos de Deus e formar a crença Deus desaprova o que fiz. Ao confessar-me e arrepender-me, posso sentir-me perdoado formando a crença Deus perdoa-me o que fiz. Uma pessoa em grave perigo pode voltar-se para Deus, pedindo-lhe protecção e ajuda; e claro que ele ou ela formará então a crença de que Deus é de facto capaz de ouvir e ajudar se o considerar apropriado. Quando a vida é doce e gratificante, um sentido espontâneo de gratidão pode ascender na alma; alguém nesta condição pode agradecer e louvar o Senhor pela bondade e formará evidentemente a crença concomitante de que na verdade há que agradecer ao Senhor e louvá-lo.” (Plantinga 1981: 186)

Vemos aqui várias situações que ocorrem frequentemente com os teístas e que geram nas circunstâncias adequadas a crença em Deus de uma forma justificada. Estas experiências religiosas dão origem a proposições e crenças apropriadamente básicas como “Deus fala-me” ou “Deus perdoa-me.” E partindo destas crenças básicas podemos inferir directamente a crença “Deus existe.”

2. A crença em Deus é apropriadamente básica numa comunidade natural (por exemplo, na comunidade dos cristãos). Com o que vimos até agora, será que qualquer crença não poderá ser apropriadamente básica? Imaginemos a formação de uma crença numa entidade superior chamada Grande Abóbora, por ocasião do Halloween. Poderemos dizer que esta crença é apropriadamente básica? Plantinga defende que não é possível que tal crença seja adequadamente básica. Pois para se poder justificar como tal, é preciso determinar se existem circunstâncias adequadas para se formar essa crença básica: principalmente averiguar se existe uma experiência frequente dessa Grande Abóbora ou se existe uma comunidade natural que conceda crédito a tal entidade. Ora, é fácil constatar que não existem experiências frequentes e condições nas quais fosse natural formar uma crença espontânea na Grande Abóbora, nem sequer existe qualquer comunidade natural dos crentes na Grande Abóbora que desse fundamento a tal crença; logo, a crença na Grande Abóbora é infundada e não justificada.

Pelo contrário, teístas, como os cristãos, por exemplo, têm a legitimidade de formar uma crença apropriadamente básica em Deus; pois têm experiências frequentes da presença de Deus (como o sentir-se amado por Deus, perdoado, escutado, etc.) e existe uma comunidade natural dos cristãos, que autorizam e dão fundamento à crença em Deus como apropriadamente básica. Vejamos um exemplo: suponhamos que a aluna Vera tem quinze anos, vive numa comunidade onde todos acreditam em Deus e foi educada para acreditar na existência de Deus. Podemos dizer que a Vera não acredita em Deus com base em provas ou indícios (e ainda nem sequer estudou o argumento ontológico ou cosmológico), limitando-se a acreditar naquilo que lhe ensinam. Aqui vemos que a Vera tem uma crença em Deus apropriadamente básica, pois não é inferida de provas ou argumentos. E esta crença é justificada, pois não tem boas razões para pensar que Deus não existe, nem que a sua comunidade a está a enganar. Portanto, a Vera está justificada a acreditar em Deus sem provas, indícios ou argumentos.

3. A crença em Deus torna-se apropriadamente básica por meio do nosso sentido do divino. Plantinga defende que existe nos seres humanos uma faculdade cognitiva que, funcionando adequadamente, conduz à justificação da crença em Deus como apropriadamente básica; chama-se a essa faculdade sensus divinatis. Este sentido do divino funciona de forma análoga à percepção, levando as pessoas a ficarem cientes de Deus de uma forma imediata. Voltando ao exemplo da Grande Abóbora, podemos constatar que no mundo não há qualquer tendência natural para aceitar crenças na Grande Abóbora; mas existe uma tendência nos humanos para percepcionarem a presença de Deus no mundo, devido a este sentido do divino.

Uma objecção a este argumento é que muitos ateus e agnósticos (plenamente racionais) afirmam que não têm tal crença básica em Deus. Ora, se os seres humanos foram dotados por Deus de faculdades cognitivas e do sentido do divino, então por que existe uma percentagem significativa de pessoas que não crê em Deus? Plantinga responde a esta objecção explicando que o pecado humano pode corromper esta faculdade cognitiva do sentido do divino, que ao deixar de funcionar adequadamente não permite a formação da crença em Deus. Assim, tal como um objecto afiado pode causar uma lesão num olho, o pecado também pode lesionar a faculdade cognitiva do sentido do divino originando, por conseguinte, a descrença. Mas se o nosso sentido do divino funcionar adequadamente, então, formar-se-á a crença apropriadamente básica em Deus de uma forma justificada e racional.

É altura de perguntar: será esta teoria plausível? Para avaliar criticamente a plausibilidade desta teoria é melhor tomar primeiro nota de algumas objecções. Vejamos as principais críticas que se podem levantar contra a teoria de Plantinga:

1. As várias condições e circunstâncias que evocam a crença em Deus não são em si suficientes para justificar a crença em Deus como apropriadamente básica. Por exemplo, imaginemos que a Vera não vai à missa num domingo, pois simplesmente não lhe apeteceu. Ora, como a Vera se considera uma católica-romana e como desrespeitou o terceiro mandamento de santificar os domingos e festas de guarda, começa a sentir-se culpada e forma a crença “Deus desaprova o que fiz.” Mas será esta uma crença adequadamente básica? Talvez a Vera sinta-se culpada por faltar à missa porque na catequese lhe ensinaram que isso é pecado.

No entanto, se pensarmos bem, veremos que a Vera continuaria a sentir-se culpada por faltar à missa mesmo que Deus não exista e mesmo que os mandamentos estejam errados, pois suas crenças foram formadas a partir de uma educação religiosa rigorosa, acrítica e dogmática. Logo, ter uma determinada experiência de culpa não significa realmente que se esteja justificado em ter uma crença básica em Deus, pois esta experiência pode ser apenas o fruto de uma educação religiosa. Poderíamos aplicar este raciocínio a um leque alargado de acções que são naturais e moralmente não problemáticas, como o caso da masturbação ou da homossexualidade, mas que podem ser consideradas pecaminosas e gerar sentimentos de culpa, devido a uma educação religiosa rigorosa. Porém, pelo facto de uma pessoa ter uma experiência deste género (ou outra de agradecimento, louvor, etc.), não significa que se justifique a crença em Deus.

2. A comunidade pode legitimar crenças bizarras e monstruosas. Plantinga defendeu que a comunidade é decisiva na autorização de crenças como apropriadamente básicas. Assim, como não existe uma comunidade da Abóbora Gigante, esta crença não pode ser básica. No entanto, é fácil encontrar comunidades que legitimam crenças tão bizarras e monstruosas como a da Abóbora Gigante. Se a comunidade dos cristãos justificam as suas crenças como apropriadamente básicas pelo facto de pertencerem à sua comunidade, também outros grupos e comunidades justificam as suas crenças pelo de facto de pertencerem às suas comunidades. Por exemplo, para a comunidade Al-Qaeda, afirmações como “Alá exige que dominemos o ocidente e façamos terrorismo,” “Alá diz-nos para matar os descrentes” ou “ao fazer-me ir pelos ares a mim e aos outros, Alá dá-me setenta e duas virgens no paraíso” podem ser crenças apropriadamente básicas. Assim, da mesma forma que a comunidade cristã pode justificar a crença “Deus existe” como apropriadamente básica, também pode justificar qualquer outra crença monstruosa ou bizarra que surja em alguma comunidade, como as do xamanismo, da bruxaria, do vudu, entre outros.

3. Cada comunidade justifica como apropriadamente básica a crença na sua entidade superior, mas a existência simultânea de tantas entidades parece incoerente. Esta objecção é apenas um corolário natural da objecção anterior. Uma consequência das teses de Plantinga é que qualquer pessoa no seio de uma comunidade poderia aceitar como justificada a crença na entidade superior que a sua comunidade partilha como apropriadamente básica. Assim, é justificado os cristãos terem a crença “o deus Trinitário existe e ele é um só,” os judeus assumirem “Javé existe e é o único deus,” os muçulmanos proferirem “não há outro deus senão Alá,” os crentes do hinduísmo proclamarem “Brama é o primeiro deus,” os budistas assumirem “existem seres celestiais que são Devas,” etc. Mas parece que se está a cair numa incoerência: como é possível que existam em simultâneo todas estas divindades incompossíveis? Se o Deus trinitário, Javé, Alá, Brama, Devas, entre muitos outros, não podem existir em simultâneo, então precisamos de argumentar e dar boas razões para se justificar a crença numa determinada entidade superior. Deste modo, não parece justificado crer em Deus sem argumentos.

4. As pessoas que investigam seriamente as questões religiosas parecem não ter justificação racional para ter uma crença apropriadamente básica em Deus, sem qualquer bom argumento. No caso da Vera podemos achar legítimo assumir a crença em Deus como apropriadamente básica, pois a Vera não acredita em Deus com base em indícios, limitando-se a acreditar naquilo que a comunidade em que está inserida lhe ensina. Porém, algo análogo aconteceria se estivesse numa comunidade ateísta; aí a crença “Deus não existe” tornava-se apropriadamente básica pelo facto de se limitar a acreditar no que a comunidade ateísta lhe ensina. Mas suponhamos que a Vera entra em contacto com tradições religiosas que divergem significativamente da sua e questiona-se sobre a verdade da sua religião.

Além disso, apercebe-se de muitos horrores no mundo: vê pessoas, muitas delas religiosas, que cometem atentados causando inúmeras mortes e sofrimento de pessoas inocentes; e dá-se conta da existência de terramotos, cheias, tsunamis, furacões, e outros desastres naturais, e surge a pergunta: “se Deus é sumamente bom, omnipotente e omnisciente, como me ensinaram, então por que existe tanto mal e sofrimento?” E questionando-se sobre a existência de tanto mal gratuito começa a reflectir: “será que Deus existe?”

Na aula de filosofia, a Vera também inicia uma aprendizagem de diversos argumentos a favor e contra a existência de Deus, que a fazem analisar e pensar criticamente.

Será agora racional e legítimo a Vera acreditar em Deus sem argumentos ou indícios? A Vera dedicou-se a investigar seriamente estas questões religiosas averiguando a sua plausibilidade e analisando diversos argumentos a favor e contra a existência de Deus; por isso, parece que a Vera não está justificada a acreditar em Deus na ausência de argumentos e indícios.

5. O sentido do divino que garante a basicidade da crença em Deus pressupõe a verdade sobre a doutrina do pecado e sobre a existência de Deus. O argumento do sentido divino é duplamente circular. É circular porque pressupõe a existência de uma faculdade que depende da existência de Deus para então justificar a existência de Deus. E também é circular por pressupor a existência de uma propriedade chamada “pecado” que depende da existência de um Deus específico, que é o Deus cristão. Assim, temos um argumento a favor do teísmo que depende da suposição de que o teísmo cristão é verdadeiro.

Mas teremos boas razões para afirmar que o Deus cristão existe? E será que a doutrina do pecado, que corrompe o sentido do divino, é plausível? Imaginemos que se apresentam argumentos cogentes contra a existência de Deus. Isto nos levará a concluir que não existe qualquer sentido do divino entre as nossas faculdades cognitivas, e sem este sentido do divino não podemos garantir a basicidade apropriada da crença em Deus. Assim, parece mais razoável examinar criticamente se Deus existe do que pressupor desde logo um sentido do divino e uma crença básica em Deus sem qualquer argumento.

Após toda esta exploração de argumentos e razões que sustentam a teoria de Plantinga, e depois de vermos algumas objecções principais, está no momento de pensares e examinares criticamente: consideras plausível a teoria de Plantinga que defende que é racional aceitar a crença em Deus sem que o façamos com base em quaisquer provas, argumentos ou indícios? Será a crença em Deus apropriadamente básica?

CONDIÇÕES EPISTÊMICAS IDEAIS

abril 6, 2011

Texto extraído de NÁVIA,R.Verdade,racionalidade e relativismo em H.Putnam.Porto Alegre:EDIPUCRS,1999.p.27-28

Para Putnam a verdade é identificada com a justificação idealizada e não com a justificação baseada na evidência atual.

É pertinente perguntar a Putnam pela definição dessas “condições epistêmicas suficientemente boas”[1]. Responde que, por exemplo para o enunciado “Agora há uma cadeira em meu escritório”, essas condições consistiriam em que tivéssemos uma boa visão, em estar em meu escritório com a luz acesa, em não ter ingerido substâncias alucinógenas,etc.

Como é óbvio, imediatamente surge a pergunta pelo fundamento – além do bom senso – dessas condições. Vale a pena citar sua resposta:

Em parte pelo conhecimento de como opera este tipo de jogo da linguagem, e em parte porque se dispõe de uma quantidade de informação empírica.Não há nenhuma regra simples e geral ou método universal para saber que condições são melhores ou piores para justificar um juízo empírico qualquer. Nessa concepção, então, a “verdade” (idealização justificada) é tão vaga, relativa aos interesses e sensível ao contexto como “somos nós”.[2]

Segundo Putnam, dado que nem as condições de verdade nem as de acertabilidade estão sujeitas a critérios estabelecidos, aprendemos as mesmas, como Dummet propôs, pelo menos para as partes menos teóricas da linguagem: adquirindo uma prática. Embora depois vá discrepar com Dummet no sentido de que o que adquirimos não é um conhecimento que possa ser aplicado como se tratasse de um algoritmo. Pois, apesar de aprendermos essas condições em certas circunstancias em que se supõe que devemos aceitar, também nos ensinam e deixam uma margem de questionamento em mãos de nossa inteligência geral. Vale a pena citar um trecho da mencionada Introdução:

Se a asserção (no sentido de asserção garantida) não pode ser formalizada, a asserção garantida idealizada (a verdade) pode menos ainda, porque a noção de melhores e piores condições epistêmicas (para um juízo particular) da qual depende é revisável na medida que nosso conhecimento empírico aumenta. Essa é, contudo, uma noção significativa: que melhores e piores condições epistêmicas para a maioria dos juízos, e um ponto sobre o qual seria o veredicto se as condições fossem suficientemente boas, um veredicto com o qual convergiria a opinião se fossemos razoáveis, é o núcleo de meu próprio “realismo”. É um tipo de realismo, de quero que seja um tipo humano de realismo, uma crença de que há um ponto do que é corretamente afirmável para a gente, por oposição ao que é afirmável desde a concepção do olho de Deus tão apreciada pelo realista metafísico clássico.(Ver sobre isto Reflexões sobre Ways of Worldmaking de N.Goldman).[3]   


[1] Assim se chama em Phil.Papers,v.3 “Introduction”,p.XVII.

[2] PUTNAM,H. Realiism with a human face,p.VIII.

[3]  PUTNAM,H. Realiism with a human face,p.XVIII.

A EPISTEMOLOGIA DEPOIS DO PRAGMATISMO

março 12, 2011

Por

Waldomiro José da Silva Filho

em

OLIVEIRA,E.C.(Org.) Epistemologia lógica e filosofia da linguagem. Feira de Santana: Universidade Estadual de Feira de Santana,2001.p.195-197

Ao pragmatismo está associado um argumento negativo dirigido à epistemologia, notadamente, ao “fundacionismo epistemológico”, à “certeza subjetiva”, ao “realismo metafísico” e à noção espetacular- representacionista da verdade e de conhecimento. Grosso modo, em Charles S. Peirce, William James,John Dewey, Ludwig Wittgenstein, Willard Von Quine e Wilfrid Sellars, as criticas à “linguagem privada”, “ostensão”, “intuição”, “experiência imediata”, “indução” e à prioridade da consciência do eu como primeiros princípios do conhecimento do mundo e das outras mentes, significou um duro golpe na idéia de uma fundamentação racional (epistemológica) do conhecimento, legando ao pragmatismo um dos seus principais argumentos.

Esta crítica negativa, consequentemente, retraçou os problemas da verdade e da realidade. Ora, para o pragmatismo, a idéia de verdade não pode ser tomada como ajuste espetacular e verificacional entre nossas proposições e coisas e acontecimentos no mundo independente da nossa linguagem. Pois, como salienta Rorty em Truth and progress de 1998, mesmo que concebamos que “verdadeiro” é um termo com pretensões absolutas, suas condições de aplicação serão sempre relativas: “…não existe tal coisa como um crença justificada sans phrase – justificada de um vez por todas –, pela mesma razão que não existe uma crença que se possa conhecer, de uma vez e para sempre, como indubitável” (RORTY,1998a,p.2).

A verdade pressupõe um falante com crenças ( que evoca como verdadeiras), um interprete que supõe crenças às sentenças do falante, uma comunidade, regras compartilhadas entre os utentes da linguagem e um contexto. Quando falamos sobre o mundo é fundamental que, sobre uma parcela importante de aspectos, estejamos dispostos a entrar em acordo – o que não implica que todas as nossas interpretações sejam idênticas, mas que, pelo menos, deva existir um acordo amplo sobre um marco a partir do qual as interpretações, inclusive a minha, entre em disputa. O requisito mínimo para a existência da “verdade” é que as próprias crenças, de algum modo, possam ser exploradas. Sabemos de uma crença, dirá Davidson, quando somos falantes capazes de compreender a emissão dos outros (DAVIDSON,1985,p.141 seq.): não haveria nada no mundo, nem objeto nem evento que seja pertinente à verdade e à falsidade se não houvesse criaturas falantes (Idem,1990,p.279). A realidade nasce não quando estamos diante da pura presença – disse Peirce, James e Dewey – nossas crenças comparecem na nossa fala com outros e podem, de algum modo, ser interpretadas, compreendidas e corrigidas. Não se pode dizer que a realidade e a verdade estão lá fora (RORTY,1991b; PUTNAM,2000; DAVIDSON,1990). Quando se busca categorias e fronteiras epistêmicas e ontológicas num lugar como a “experiência”(na “experiência das coisas” e na “experiência de si” ) perde-se de vista que, em Peirce e em Wittgenstein, não se pode distinguir, de um lado, o conhecido, o real, a vigília, a verdade e, do outro, a ilusão, o sonho, o delírio, a falsidade, recorrendo à uma consciência anterior e fora da idéia de verdade na linguagem.

Para Davidson (1986;2000), Putnam(1990) e Rorty(1991a;1991b;1998a) não há qualquer sentido em se falar de uma realidade ininterpretada, de uma verdade exterior às crenças e significados e de um espírito como observador passivo do espetáculo do mundo. O significado e a mente (mind) penetram tão profundamente o que entendemos por realidade que a esperança de nos vermos como cartógrafos de algo independente da linguagem está comprometida desde o princípio (PUTNAM,1990,p.20). Uma pessoa deve estar inscrita numa comunidade de fala se ela domina o conceito de crença e de crença verdadeira: só uma pessoa que interpreta a fala dos outros pode possuir o conceito de pensamento, de razão, de verdade e de realidade.

ALGUMAS COMPLEXIDADES SOBRE OS DERROTADORES

março 3, 2011

Por

Rogel Esteves de Oliveira

[Trecho de tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia, da PUCRS]

Klein (1981), com muita propriedade, apontou algumas complexidades importantes em torno dos derrotadores, embora em uma caracterização geral elas sejam passadas por alto. Primeiramente, Klein chama a atenção para o fato de que um derrotador d pode “quebrar” qualquer ponto ou “elo” da “cadeia de razões” de S para P, derrotando sua justificação, e não necessariamente a razão imediatamente anterior a P (ibid., p. 143,4). Assim, se S está justificado em crer que P graças à sua evidência En, e está justificado em crer que En graças à sua evidência En-1, e assim por diante – admitindo que sua evidência seja linear, terminando em uma crença “básica” E1, por exemplo -, o derrotador d da justificação de S para P não precisa ser tal que a conjunção d & En não mais “confirme” ou torne provável P. O derrotador pode se unir a algum outro “elo” anterior Ei da cadeia de razões de tal forma que a conjunção d & Ei não mais torne provável Ei+1. Isto bastaria para derrotar toda a justificação de S para P, já que a justificação para P dependeria de toda a cadeia de razões (ibid.). No exemplo de “Smith e Jones”, na verdade, pode-se constatar este fato, como mostrado acima.

Um segundo e importante complicador envolvendo os derrotadores, segundo Klein, é o fato de que uma proposição verdadeira D1, não acessada por S, pode não ser diretamente ou “efetivamente” um derrotador da evidência de S para P, mas apenas quando combinada com alguma outra proposição G pertencente ao corpo evidencial de S, isto é, que S crê ou está justificado em crer. Neste caso, o “efetivo” derrotador é, na verdade, a conjunção D1 & G, a qual derrota sua evidência Ei e, consequentemente, sua justificação (ibid., p. 144-6). Ou, ainda, D1 pode ser um derrotador indireto da justificação de S para P porque D1 torna provável (ou somente “plausível”) outra proposição D2, e esta, por sua vez, derrota (sozinha) a justificação para P (em algum ponto da cadeia de razões de S). Em qualquer um dos casos, D1 é apenas um “derrotador iniciador” (“initiating defeater”), e D1 & G e D2 são, na realidade, os “derrotadores efetivos” – distingue Klein (ibid.). Claro, em muitos casos o derrotador iniciador e o efetivo serão idênticos, mas isto não acontece sempre. É necessário que se note – adverte ainda Klein – que com esta distinção outro fato importante ocorre: embora o
“derrotador iniciador” deva ser alguma proposição verdadeira – do contrário, o processo todo nem começaria -, o “derrotador efetivo” pode ser falso. A falsidade, por si só, não enfraquece ou anula o poder do derrotador efetivo de derrotar a justificação (ibid., p. 146). Entretanto, ela explicaria a origem dos chamados “misleading defeaters”, ou “derrotadores enganosos”, que têm sido a principal causa da crítica à teoria dos derrotadores, e dos quais se falará abaixo (ibid., p. 148; cf. SWAIN, 1998).

A OBRA DE REID

fevereiro 12, 2011

Por

Keith Lehrer

em

Thomas Reid. London: Routledge,1989

Qualquer breve formulação da filosofia de Reid para iniciantes pode ser proveitosa. Reid é tomado para prover uma alternativa a doutrina de Reid que atribui a Descartes, Locke, Berkeley e Hume, a saber, que o objeto imediato do pensamento é sempre alguma impressão ou idéia. Ele refere-se a isso como a teoria ideal. Hume mostrou, Reid defende, que esta doutrina leva ao ceticismo e a uma absurda filosofia da mente. Reid estava, como veremos, profundamente em débito com estes filósofos por seu próprio sistema, porque eles exibiam assim claramente as conseqüências da teoria ideal e porque seus escritos continham elementos de um melhor teoria. O leitor não deve, como os leitores freqüentemente fazem, construir Reid como rejeitando totalmente o trabalho desses escritores ou sugerindo o que eles escreveram. Nada estaria além da verdade. Sua teoria dos signos e linguagem natural, que é central no seu pensamento, foi inspirada pelos escritos de Berkeley. Sua ênfase em princípios conceituais inatos foi inspirada por Descartes. Seu realismo referente a percepção e seu apelo ao senso comum foi inspirado por Locke. A necessidade de postular princípios conceituais inatos é uma conseqüência direta dos argumentos céticos de Hume.

Para colocar a questão de outra forma ele raciocinou a partir dos argumentos céticos de Hume. Reid pensou que Hume desenvolveu a tese da imediaticidade de Berkeley a uma conclusão extrema. A tese da imediaticidade é simplesmente a tese que o que é imediatamente anterior a mente é sempre alguma impressão ou idéia. Por um tempo Reid aceitou esta doutrina, e um ministro devoto da rejeição da substância material que deve ter parecido uma pequena perda. Mas quando Reid estudou Hume e ficou convencido que esta tese a rejeição da substância mental e espiritual, deixando-nos com uma concepção de mente como uma mera coleção de idéias, Reid concluiu que a tese da imediaticidade foi um erro basilar. A correção já estava contida em Berkeley, pelo menos no seu trabalho publicado, admite que temos uma noção de mente. Não há dúvida de que o que ocorreu a Reid foi a noção de introspecção que ele sustentou, isto é, uma concepção de objetos externos e suas qualidades como fonte. Se estas concepções não estariam acomodadas pela tese da imediaticidade e a teoria ideal, como Reid concluiu do estudo de Hume, então exigimos uma teoria diferente. Para construir uma alternativa ele voltou as doutrinas de seus predecessores: de Berkeley, que temos uma noção de mente como uma poder ativo, de Locke, que percebemos as qualidades primárias da matéria, e de Descartes, que nossas concepções básicas surgem, não da experiência, mas de princípios inatos. O problema foi combinar estas doutrinas em um sistema coerente justificado por inferência empírica em vez de por uma especulação a priori.

Sua teoria positiva pode ser facilmente esboçada. O antídoto ao ceticismo e a falsa filosofia é confiado ao empirismo e aos princípios do senso comum. Estes princípios são princípios inatos de nossa constituição que produzem concepções e convicções das operações de nossas próprias mentes, da mente de outros, das qualidades dos objetos externos, e das leis da natureza. Assim, a solução ao problema de como podemos conceber a existência das qualidades dos objetos externos é simplesmente que elas surgem dos princípios inatos da mente. A solução ao problema de como podemos justificar estas convicções é que elas não requerem justificação, porque elas são evidentes em si mesmas sem o uso de argumento.

Há as suposições básicas de sua filosofia, mas elas requerem qualificação imediata. A postulação a priori destes princípios inatos de concepção, convicção, e evidência não garantida. Reid é um empirista. Sabemos da introspecção reflexiva, que podemos estar numa forma precisa de observação, que temos certas concepções e convicções. Argumentar contra isto é argumentar contra um fato empírico. Mas ele precisa de um argumento para estabalecer que algumas concepções e convicções surgem dos princípios inatos. A maior parte de sua filosofia da mente se refere exatamente a este problema. Reid tenta distinguir estas concepções e crenças imediatamente surgindo dos princípios inatos,que são originais, destas concepções e crenças se obtém como um resultado da experiência. Nossas crenças perceptuais concernem as qualidades primárias dos objetos externos que são originais, sendo uma resposta inata aos signos sensoriais, a linguagem da natureza. Além disso, qualquer comportamento de outros também constitui signos naturais que surgem para convicções originais referentes aos pensamentos de outros, de acordo com os princípios inatos da mente. Estas crenças perceptuais são crenças originais que concernem aos pensamentos de outros, Reid argumenta, evidentes em si mesmas sem apelo a argumento. Reid encarrega-se de defender sua afirmação que nossas crenças originais são evidentes, embora ele insista que elas não são suscetíveis de prova direta. Ele argumenta que a alternativa é ceticismo total e que a alternativa do senso comum é compatível com nossa falibilidade.

Reid é freqüentemente acusado de construir sua filosofia sobre um apelo dogmático ao senso comum. É uma falsa acusação. Reid argumenta, muitas vezes brilhantemente, para sua visão e contra as teorias opositoras. Ele não assume exatamente dogmaticamente que várias crenças são o resultado de princípios inatos. Ele argumenta para isto e freqüentemente nos provê com um modelo de argumentação filosófica. Algumas vezes seus argumentos são truncados e assume ao leitor que compreende Hume como tendo mostrado que várias concepções não podem ser explicadas em termos da experiência. Mas, há sempre argumentos para as afirmações inatas, argumentos, que eu julgo convincentes, e há argumento com respeito as crenças que surgem dos primeiros princípios evidentes em si mesmos. Reid é um mestre dialético, e eu suspendo de que quem defendeu seu sistema descansou sobre o dogmatismo onde outros resistiram ou foram incapazes de compreender seu pensamento. Em vez disso eles focaram sobre os comentários de Reid de quando ele decidiu entre extravagância metafísica e os julgamentos do senso comum, ele encontra o que ele favorece com o vulgar. Argumentos são disseminados por toda a parte sobre sua obra, e, embora ele habilmente cultivou seu jardim dialético, o resultado não está onde alguns simples princípios explicam a organização de tudo que está plantado nisso. É um jardim mais natural e orgânico, que se deve passear por todo ele para encontrar o desenvolvimento da decoração e apreciar a organização orgânica do conjunto. Reid sabia que você não refutaria um importante argumento com um único argumento. Alguém deve reunir todas as revisões e respostas que surgem no curso da Inquiry.

Assim, o Inquiry e o Essays on the Intellectual Powers contem uma teoria de concepção e crença baseada nas faculdades inatas e princípios de nossa constituição natural. O Active Powers contem a teoria de Reid sobre a ação. O autor, coloca a questão em termos modernos, visões da mente como um sistema de input, e por último, como um sistema de output. Seu trabalho se divide numa teoria de como recebemos, interpretamos e operamos sob informação sensória, e por outro lado, numa teoria da ação, racionalidade prática, e por outro, moralidade.Entretanto, as duas teorias não estão totalmente separadas. Reid acredita que há uma faculdade moral e, assim, informação moral. Ele acredita que a mente é ativa e não meramente passiva em receber informação dos sentidos. Assim, há uma discussão de moralidade e poderes no seu trabalho sobre poderes ativos. Ação racional pressupõe compreensão, julgamento e argumento assim como volição. É em Active Powers, entretanto, que Reid avança a uma doutrina libertária da agência e liberdade humana. Ele argumenta que nossas ações livres são causadas por nós, não por nossos motivos ou por nossos corpos, como exercício de nosso poder para determinar nossa vontade. Tal causação implica o poder para ação e o poder para declinar. Assim, possuímos uma forma de liberdade incompatível com a suposição que nossas ações são instâncias de leis universais da natureza. Seus argumentos no interesse dessa doutrina da liberdade contem alguns dos mais importantes argumentos em seu corpus.

O núcleo da filosofia de Reid é uma combinação de sua teoria dos poderes naturais da mente dando surgimento a convicções imediatas pela forma de princípios inatos, com sua teoria de uma agente sendo a causa imediata de certas ações por exercer um poder para determinar a vontade. O mérito de sua filosofia, entretanto, é ser testada pela irresistibilidade da argumentação como irei mostrar. Para realizar isto, eu estou com Reid na refutação de Hume, e uma breve explicação da teoria positiva de Reid, no próximo capítulo. Isto é seguido por uma apresentação estendida dos argumentos que estão em Inquiry e Essays on the Intellectual Powers assim como um capítulo examinando as teorias da concepção e da evidência contidas em suas obras. Eu volto então para uma explicação de seu Essays on the Intellectual Powers e concluo com um epílogo me referindo a relevância da obra de Reid nas questões contemporâneas. O leitor deseja encontrar um tipo de atalho para averiguar o que eu penso sobre a contribuição da obra de Reid, receberá uma farta impressão ao ler os capítulos II, X e XV. Eu não discuto qualquer coisa além dos maiores trabalhos de Reid neste livro, salvo para alguém que encontrar algo se seu trabalho não publicado. Há, é claro, maior merecimento da discussão em Reid.

Terminando este capítulo, eu gostaria de finalizar com um testemunho pessoa para Reid. Estudando sua obra, eu me encontrei como um cientista, metafísico e companheiro do filósofo, penetrando com critério. Eu trabalhei completamente seu corpus, deveria encontrar alguma objeção ou contradição, que eu planejei para levantar contra ele, somente descobri mais freqüentemente o problema antecipado e respondido alhures em seu trabalho. Meu respeito por ele cresceu quando conheci o melhor dele. Ele é sempre irresistível, e agora então ele está brilhante, por exemplo, no desenvolvimento da geometria dos visíveis. Ele é um mestre dialético. Entretanto, suas habilidades dialéticas e matemáticas nunca são usadas para confundir seu leitor, mais informa seu leitor da forma mais clara possível das conseqüências dos princípios e teorias. Se ele acredita em alguma conseqüência de uma teoria absurda, ele busca exibir a absurdidade. Seu propósito não é nos impressionar com sua retórica, mas mostrar-nos que algum primeiro princípio tem sido negado. Ele é honesto e modesto, e, embora ele não seja imune ao erro, ele exibe notável honestidade intelectual e agudez. Sua vida foi devotada a ciência e a filosofia, para a descoberta da verdade e a exposição do erro. É uma vida de integridade moral e intelectual. É uma vida que alguém pode amar. Seu obituário no Glasgow Courier diz com perfeita exatidão,

Seu caráter em toda a sua vida foi distinguido por um ardente amor a verdade, e uma assídua procura por ela nas várias ciências; pela mais amável simplicidade de modos, gentileza de temperamento, vigor de afeição, candura e liberalidade de sentimentos, que exibem a si mesmos no exercício habitual de todas as virtudes sociais; e pela firmeza, coragem e piedade racional.

DADOS DOS SENTIDOS

fevereiro 5, 2011

Publicado em http://www.filedu.com

[Tradução de Álvaro Nunes. George E. Moore, Some Main Problems of Philosophy (Londres: Allen & Unwire, 1952), pp. 30-33.]

Seguro neste envelope. Olho para ele e espero que todos olheis para ele. E agora baixo-o outra vez. Ora, o que aconteceu? Diríamos certamente (se olharam para ele) que vimos todos o envelope, que vimos todos o mesmo envelope. Eu vi-o e vocês também o viram. Vimos todos o mesmo objecto. E por aquilo que vimos entendemos um objecto que, em qualquer dos momentos em que estávamos a olhar para ele, ocupava apenas um dos muitos lugares que constituem a totalidade do espaço….

Mas então que aconteceu a cada um de nós quando vimos esse envelope? Começarei por descrever parte do que me aconteceu a mim. Vi uma mancha particular de uma cor esbranquiçada, que tem um certo tamanho e uma certa forma, uma forma com ângulos ou cantos particularmente marcados e delimitada por linhas bastante direitas. Estas coisas: vi realmente esta mancha de uma cor esbranquiçada e o seu tamanho e forma. E proponho chamar a estas coisas, a cor, o tamanho e a forma, dados dos sentidos, coisas dadas ou apresentadas pelos sentidos ― dadas, neste caso, pelo meu sentido da vista. Houve muitos filósofos que chamaram a estas coisas a que chamei dados dos sentidos, sensações. Eles diriam, por exemplo, que aquela mancha particular de cor era uma sensação. Mas parece-me que o termo “sensação” é propenso a enganos. Deveremos certamente dizer que quando vi essa cor tive uma sensação. Mas quando digo que tive uma sensação, o quero dizer é, julgo eu, que tive a experiência que consistiu em ver a cor. Isto é dizer que o que entendemos por uma “sensação” nesta frase é o acto de ver a cor, não a cor que vi. Esta cor não parece ser o que entendo dizer que tive quando digo que tive uma sensação de cor. Não é nada natural dizer que tive a cor, que tive esse cinzento esbranquiçado particular ou que tive a mancha que era dessa cor. O que tive de certeza foi a experiência que consistiu em ver a cor e a mancha. E quando, portanto, falamos de ter sensações, penso que o que entendemos por “sensações” é as experiências que consistem em apreender determinados dados dos sentidos, não os próprios dados dos sentidos. Penso então que o termo “sensação” é propenso a enganos, porque pode ser usado em dois sentidos diferentes, que é muito importante distinguir um do outro. Pode ser usado quer para a cor que vi quer para a experiência que consistiu em ver a cor….

Posso expressar pelo menos parte do me aconteceu dizendo que vi um certo dado dos sentidos: vi uma mancha de cor esbranquiçada com uma forma e tamanho particulares. E não tenho dúvidas de que isto é parte, pelo menos, do que aconteceu a todos vós. Vós também vistes ums também vistes uma mancha de cor que pode ser descrita como esbranquiçada, de um tamanho não muito diferente do tamanho da mancha que eu vi e de uma forma semelhante pelo menos nisto, que tinha cantos vincados e era delimitada por linhas bastante direitas. Mas aquilo para que quero chamar a atenção agora é isto. Embora tenhamos (como nós diríamos) visto o mesmo envelope, o mais provável é que não tenhamos visto exactamente o mesmo dado dos sentidos. O mais provável é que cada um de nós tenha visto, para começar por aí, um matiz de cor ligeiramente diferente. Todas estas cores podem ter sido esbranquiçadas, mas provavelmente cada uma era no mínimo ligeiramente diferente de todas as outras, consoante o modo como a luz incidiu no papel relativamente às diferentes posições em que estais sentados e, uma vez mais, consoante as diferenças da vossa capacidade de visão ou da vossa distância do papel. E do mesmo modo a respeito do tamanho da mancha de cor que vimos: diferenças na capacidade dos vossos olhos e na distância do envelope com toda a probabilidade originaram ligeiras diferenças no tamanho da mancha de cor que vistes. E o mesmo outra vez a respeito da forma. Os que estão deste lado da sala viram uma figura romboidal, enquanto os que estão diante de mim viram uma figura quase rectangular….

Ora tudo isto parece-me tornar evidente que, se nós vimos todos efectivamente o mesmo envelope, o envelope que vimos não era idêntico aos dados dos sentidos que vimos: o envelope não pode ser exactamente a mesma coisa que cada um dos conjuntos de dados dos sentidos que cada um de nós viu; porque com toda a probabilidade cada um deles era ligeiramente diferente dos outros e, portanto, não podem todos serem exactamente a mesma coisa que o envelope.

A PROVA DE MOORE DA EXISTÊNCIA DOS OBJETOS EXTERIORES

janeiro 28, 2011
Por
 
Rodrigo Cid
 
em
 
investigacao-filosofica.blogspot.com
 
Moore, no texto aqui referido, pretende provar que existem objetos exteriores. Para isso, indica que não quer provar que existem objetos exteriores no sentido transcendental de “exteriores”, mas apenas no sentido de “objetos que devem se encontrar no espaço”. Daí diz que para um objeto ser exterior ele deve ser independente logicamente de estarmos tendo uma experiência. Pois, se ele não fosse independente, seria considerado uma alucinação ou outro objeto mental. Posteriormente, Moore afirma que se não pensarmos “exterior” no sentido transcendental, então da proposição “existem coisas do tipo que se devem encontrar no espaço” se seguirá “há coisas que se devem encontrar no espaço”; como, por exemplo, de “há dois cachorros ali” se segue “há coisas que se devem encontrar no espaço”, de “há plantas” se segue “há coisas que se devem encontrar no espaço” etc. O que faltaria, então, seria Moore provar que existe pelo menos um objeto do tipo que se deve encontrar no espaço para provar ipso facto que existem objetos exteriores. E é essa prova que nos interessa.
A prova é a seguinte: Moore balança suas mãos, uma por vez, e diz enquanto isso “aqui está uma mão” e “aqui está outra mão”; e, daí, conclui “existem duas mãos em existência agora”. Como mãos são do tipo que se devem encontrar no espaço, então é também provado que há coisas que se devem encontrar no espaço (objetos exteriores). Segundo Moore, isso é um argumento onde as premissas são o balançar de suas mãos e as asserções sobre a localização de suas mãos, e a conclusão foi a de que existem duas mãos agora. É a explicação de porque isso é uma prova rigorosa que nos indica qual o conceito de “saber” de Moore: constantemente aceitamos provas de um certo tipo; e esse tipo é aquele onde a premissa é diferente da conclusão, onde a premissa é sabida e não meramente crida, e onde a conclusão se segue da premissa. Ele afirma que sabe que aqui está uma mão, pois não entenderíamos (seria um absurdo) como Moore poderia não saber onde estavam suas mãos e apontar para o local certo.
Dizer que há um absurdo em supor que ele não sabia onde estavam suas mãos é uma indicação de que Moore pensa que se sei, não posso estar errado. Mas ele rejeita que saber é conseguir provar como se sabe, rejeitando a tese de que se não posso provar, então não sei. Ele pensa que muitas vezes sabemos as coisas, mas não somos capazes de mostrar qual é toda a nossa evidência para sabê-las; por exemplo: ele sabe que suas mãos estão em um certo lugar, mas não consegue determinar qual é a evidência que o faz saber tal coisa. Para Moore, não conseguirmos determinar a evidência não é um problema, desde que a regra para saber (se sei, não posso estar errado) seja cumprida: ele não poderia estar errado sobre a localização de suas mãos já que indicou o lugar certo.