VARIANTES DO COERENTISMO

maio 24, 2011

Por

Louis P. Pojman

em

What can we know?: an introduction to the theory of knowledge

Sempre houve teorias coerentistas da verdade, teorias que estabelecem que  a verdade reside num Sistema Absoluto de conhecimento. A teoria de Platão do Real poderia ser interpretada como um sistema absoluto de verdade, em que as formas coerem num grande projeto unificado. Em tempos mais recentes Georg W. F. Hegel(1770-1831), Francis H. Bradley (1846-1924), e Brand Blanshard(1892-1987) sustentaram a visão que a verdade deve ser definida não como a correspondência de proposições com fatos, mas um integrado e absoluto, em que proposições individuais recebem justificação e credenciais relativas a verdade.[1] Nesta versão forte, toda crença verdadeira é implicada por outra crença  ou proposição no sistema coerente. A Verdade Absoluta, sem possessão moral, consiste em conhecer Tudo, toda proposição verdadeira no universo. Nosso conhecimento finito somente se aproxima a esta Verdade Absoluta. Neste sentido, não conhecemos nada, desde que nossas crenças sejam incompletas, mas podemos afirmar saber em parte, em graus, e por aumento de nossa compreensão, podemos aumentar os graus de conhecimento. Já temos examinado a teoria coerentista da verdade juntamente com rivais no capítulo 1 deste livro.

Entretanto, muitos coerentistas contemporâneos, como W.V.Quine, Wilfred Sellars, Gilbert Harman, Keith Lehrer, e Laurence BonJour, rejeitam a teoria coerentista da verdade como uma doutrina metafísica implausível e em vez dela aderem a teoria coerentista da justificação.[2] Crenças individuais são justificadas por todo o sistema de crenças em que elas coerem. Toda justificação é inferencial, assim a noção da propriedade de basicalidade é uma contradição em termos.

Há versões severas de coerentismo. As versões mais básicas são o coerentismo holístico e linear. No coerentismo linear, um crença B¹ deve sua justificação da crença B², que tem seu suporte de B³…,Bn¹, que tem seu suporte de Bn, que finalmente tem seu suporte de B¹. O processo é um exemplo do esquema circular discutido no capítulo 6. Achamos ser uma tentativa implausível no escape do problema do regresso, dado que não explica como simplesmente movendo em um círculo pode justificar alguma coisa. Se B¹ não tem qualquer garantia epistêmica positiva em si próprio e em B²,… não tem qualquer garantia em si próprias, como podem receber status de epistemicamente positivas?

O coerentismo holístico é não linear. Uma crença não recebe status epistêmicos positivos meramente de outras crenças, mas por ter um importante papel num sistema total de crenças. Uma figura de uma teia em três dimensões, tais como  uma casa de abelhas ou teias de aranha, em que cada crença é um nó ligando, sustentando juntamente com outras crenças. Muitos coerentistas contemporâneos o modo simples de inferência linear, em vez disso aceitam este modelo holístico, em que uma crença alvo pode receber suporte de muitos tipos de proposições. Ao contrário do fundacionismo, suporte é simétrico e recíproco. Isto é, uma crença A pode suportar B, e num complexo B pode servir de suporte a A. O coerentismo é uma teoria que exige que nosso sistema de crença funcione completamente, é mais ou menos consistente, e provê a melhor explicação dos fatos relevantes.

Considere sua crença que você está vendo um certo objeto diante de você.Dizem que é um tomate vermelho. O coerentista afirma que o que parece uma simples percepção é realmente um processo muito complicado. Em primeiro lugar, compreender o que vermelho e tomate significa envolve um rico esquema conceitual, consistindo na compreensão(para alguma situação adequada) a idéia de cores, vegetais, alimentos e objetos físicos. Uma criança carece de todos estes conceitos, e muitos animais provavelmente também. Sua crença deve ser consistente com outras crenças, tais como que você está acordado e não alucinando, que o tomate não é simplesmente uma réplica de cera, que a iluminação está normal,e que você está numa distância própria do tomate para discerni-lo como tal, distinguindo-a de uma pimenta vermelha(por exemplo).

Um exemplo mais teórico de uma justificação coerente seria de uma resolução de assassinato de Sherlock Holmes. Ele toma pistas diferentes – as várias pegadas, tipo de impressão do jornal à esquerda da cena, os motivos e métodos de execução – e ele de alguma forma as coloca juntas, argumentando para a melhor explicação, chegando a um julgamento a respeito de como,por que, e como ocorreu o assassinato.

Ou considere: você está acordado no meio da noite por um ruído no pátio de entrada. Seu primeiro pensamento é que um intruso está na sua casa. Mas, então, você lembra que seu gato tinha uma bola de  borracha amarrada a uma corda com que ele gosta de jogar. Você reflete que um intruso provavelmente faria um tido diferente de ruído, talvez mais regular e pesado. Seu bairro tem sempre sido livre de roubo. Estas crenças fazem mais provável que é o gato do que um ladrão, quem está o barulho fora de seu quarto. Se de repente você ouve passos pesados que vem para o seu quarto, isto desconfirmaria a hipótese do gato.

Esta ilustração caracteriza as severas características do Coerentismo. Primeiro, a crença que o gato está fazendo o barulho não é uma crença básica ou fundacional, nem é derivada de uma. Segundo, a crença é resultado de um complexo de crenças relevantes, inclusive excluindo a hipótese do intruso. Terceiro, aceitando a hipótese do gato confirma as crenças que são suportadas nela, a saber, minha crença que os gatos gostam de brincar com bolas e que eles podem ver na falta de iluminação; minha crença antecedente que intrusos e ladrões não assombram o meu bairro; e minha crença que eles não entrariam tão silenciosamente na minha casa. Finalmente, o coerentismo estabelece que justificação é uma questão de graus. Se eu ouço miados, o grau de justificação seria aumentado. Se eu ouço uma queda da lâmpada e bater contra o chão, meu grau de justificação seria provavelmente diminuído.


[1] Georg W. F. Hegel, Ciência da lógica(1813);Francis H. Bradley, Essays on truth and reality(Oxford:Clarendon Press,1914);e Brand Blanshard, The nature of thought vol.2(London:Allen & Unwin,1939). Ver o apêndice para uma descrição da teoria coerentista da verdade.

[2] Keith Lehrer, Knowledge (Oxford: Clarendon Press,1974);Gilbert Harman, Thought  (Princenton:Princenton University Press,1973);W.V.Quine, From a logical point of view (Cambridge,MA:Harvard University Press,1953);and Laurence BonJour, The Structure of Empirical Knowlwdge(Cambridge,MA:Harvard University Press,1985)

Anúncios

A EPISTEMOLOGIA

maio 14, 2011

Por

A. C. Grayling

em

Bunnin and others (editors); The Blackwell Companhion to Philosophy. Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers Ltd, 1996.

Tradução de Paulo Ghiraldelli Jr.

Publicado em http://www.cfh.ufsc.br

Introdução

A epistemologia, também chamada teoria do conhecimento, é o ramo fa filosofia interessado na investigação da natureza, fontes e validade do conhecimento. Entre as questões principais que ela tenta responder estão as seguintes. O que é o conhecimento? Como nós o alcançamos? Podemos conseguir meios para defendê-lo contra o desafio cético? Essas questões são, implicitamente, tão velhas quanto a filosofia, embora seu primeiro tratamento explícito seja o encontrado em Platão (427-347 AC), em particular no Theaetetus. Mas primordialmente na era moderna, a partir do século XVII em diante – como resultado do trabalho de Descartes (1596-1650) e Locke (1632-1704) em associação com a emergência da ciência moderna – que a epistemologia tem ocupado um plano central na filosofia.

Um passo óbvio na direção de responder a primeira questão é tentar uma definição. A definição padrão, preliminarmente, é a de que o conhecimento é crença verdadeira justificada. Esta definição parece plausível porque, ao menos, ele dá a impressão de que para conhecer algo alguém deve acreditar nele, que a crença deve ser verdadeira, e que a razão de alguém para acreditar deve ser satisfatória à luz de algum critério – pois alguém não poderia dizer conhecer algo se sua razão para acreditar fosse arbitrária ou aleatória. Assim, cada uma das três partes da definição parece expressar uma condição necessária para o conhecimento, e a reivindicação é a de que, tomadas em conjunto, elas são suficientes.

Há, contudo, dificuldades sérias com essa idéia, particularmente sobre a natureza da justificação requerida para a crença verdadeira eqüivaler a conhecimento. Propostas competidoras tem sido oferecidas para acolher as dificuldades, ou para acrescentar mais condições ou para achar um enunciado melhor para a definição posta. A primeira parte da discussão que se segue considera essas propostas.

Paralelamente a esse debate sobre como definir o conhecimento há um outro sobre como o conhecimento é adquirido. Na história da epistemologia tivemos duas principais escolas de pensamento sobre o que constitui o meio mais importante para o conhecer. Uma é a escola “racionalista”, que mantém que a razão é responsável por esse papel. A outra é a “empirista”, que mantém que é a experiência, principalmente o uso dos sentidos, ajudados, quando necessário, por instrumentos, que é responsável por tal papel.

O paradigma de conhecimento para os racionalistas é a matemática e a lógica, onde verdades necessárias são obtidas por intuição e inferência racionais. Questões sobre a natureza da razão, a justificação da inferência e a natureza da verdade, especialmente da verdade necessária, pressionam para serem respondidas.

O paradigma dos empiristas é a ciência natural, onde observações e experimentos são cruciais para a investigação. A história da ciência na era moderna dá sustentação à causa do empirismo; mas precisamente para esta razão, questões filosóficas sobre percepção, observação, evidência e experimento tem adquirido grande importância.

Mas para ambas tradições em epistemologia o interesse central é se podemos confiar nas rotas que elas respectivamente denominam. Os argumentos céticos sugerem que não podemos simplesmente assumi-las como confiáveis; certamente, elas sugerem que trabalho é necessário para mostrar que elas são confiáveis. O esforço para responder ao ceticismo, portanto, fornece um modo distinto de entender o que é crucial em epistemologia. A segunda parte está concentrada na análise do ceticismo e algumas respostas a ele.

Há outros debates em epistemologia sobre, entre outras coisas, memória, julgamento, introspecção, raciocínio, distinção “a priori- a posteriori“, método científico e diferenças metodológicas, diferenças metodológicas, se há, entre ciências da natureza e ciências sociais; as questões consideradas aqui são básicas para todos esses debates.

Conhecimento

Definição de conhecimento

Há diferentes modos pelos quais alguém poderia ser indicado como tendo conhecimento. Alguém pode conhecer pessoas ou lugares, no sentido de estar familiarizado com eles. Isso é o que se quer dizer quando alguém fala “Meu pai conhecia Lloyd George”. Aguém pode conhecer como fazer algo, no sentido de possuir uma habilidade ou destreza. Isso é o que se quer dizer quando alguém fala “Eu sei jogar xadrez”. E alguém pode saber que é algo é o caso quando alguém fala “Eu sei que o Everest é montanha mais alta”. Este último modo é às vezes chamado de “conhecimento proposicional”, e é a espécie que os epistemólogos mais desejam entender.

A definição de conhecimento já mencionada – conhecimento é crença verdadeira justificada – é entendida como uma análise do conhecimento no sentido proposicional. A definição é obtida perguntando que condições tem de ser satisfeitas quando queremos descrever alguém como conhecendo algo. Ao dar a definição enunciamos o que esperamos que sejam as condições necessárias e suficientes para a verdade da afirmação “S sabe que p“, onde “S” é o sujeito epistêmico – o suposto conhecedor – e “p” a proposição.

A definição sustenta um ar de plausibilidade, ao menos quanto aplicada ao conhecimento empírico, porque parece encontrar o mínimo que pode ser esperado como necessário a partir de um conceito conseqüente. Parece correto esperar que se S sabe que p, então p deve, ao menos, ser verdadeira. Parece certo esperar que S deve não meramente supor ou esperar que p é o caso, mas que deve ter um atitude epistêmica positiva em relação a p: S deve acreditar que ela é verdadeira. E se S acredita em alguma proposição verdadeira enquanto ela não tem nenhum fundamento, ou fundamentos incorretos, ou meramente fundamentos arbitrários ou imaginários, não diríamos que S conhece p; querendo dizer que S deve ter bases para acreditar que p em algum sentido propriamente justificado de assim proceder.

Dessas condições propostas para o conhecimento, é a terceira que dá mais problema. A razão é simplesmente ilustrada com contra-exemplos. Esses toma a forma de casos em que S acredita em uma proposição verdadeira para o que são de fato razões erradas, embora elas são a partir dele próprio um ponto de vista persuasivo. Por exemplo, suponha que S tenha dois amigos, T e U. O último está viajando, mas S não tem idéia de onde ele está. Como para S, T disse estar comprado um carro e após dirigir um Rolls Royce, portanto acredita-se que ele é o dono de um. Agora, a partir de qualquer proposição p alguém pode validamente inferir a disjunção “p ou q“. Assim, S tem fundamentos para acreditar que “T é proprietário de um Rolls Royce ou U está em paris”, mesmo embora, ex hypothesi, ele não tenha idéia da localização de U. Mas suponha que T de fato não tem seu próprio Rolls Royce – ele o comprou para uma outra pessoa, e ele dirigiu uma parte para ela. Além disso, a suposição posterior é fato, que U está, por ocasião, em Paris. Então S acredita, com justificação, uma proposição verdadeira: mas não deveríamos querer chamar sua crença de conhecimento.

Exemplos como este são artificiais, mas eles cumprem sua função; eles mostram que é necessário ser dito mais sobre justificação antes de afirmarmos tem um relato adequado de conhecimento.

Justificação

Preliminarmente, uma questão é sobre se tendo justificações para acreditar que algum p implica a verdade de p, pois, se assim é, contra-exemplo do tipo mencionado nesse momento nada alcança e não precisamos persebuir modos de bloqueá-los. Há certamente uma perspectiva, chamada “infalibiismo”, que oferece exatamente um tal recurso. Ela estabelece que se é verdadeiro que S conhece p, então S não pode esta enganado em acreditar em p, e portanto sua justificação para acreditar em p garante sua verdade. A afirmação é, em resumo, que alguém não pode estar justificado na crença de uma proposição falsa.

Essa perspectiva é rejeitada pelos “falibilistas”, cuja afirmação é a de que alguém pode de fato ter uma justificação para acreditar em algum p embora ele seja falso. Sua consideração para o infalibilismo volta-se sobre a identificação de um engano em no seu argumento sustentado . O engano é que apesar de que a verdade de “S sabe que p” certamente nega a possibilidade de que S está em erro, isto está bem distante de dizer que S está situado de tal modo que ele não pode, possivelmente, estar errado sobre p. É correto dizer: (1) “é impossível para S estar errado sobre p se ele conhece p“, mas não é invariavelmente certo dizer (2) “se S conhece p, então é impossível para ele estar errado sobre p“. O engano está em pensar que a leitura correta de amplo escopo (1) de “é impossível” autoriza a leitura de escopo estreito (2) que constitui o infalibilismo.

Um infalibilista conta que fazer a definição de conhecimento parece simples: S sabe que p se sua crença em p é justificada infalivelmente. Mas essa definição produz uma noção de conhecimento também restrita, pois ela diz que S pode justificar sua crença em p somente quanto a possibilidade da falsidade de p estiver excluída. Embora pareça ser um lugar comum da experiência epistêmica que alguém pode ter a melhor evidência ao acreditar em algo e ainda assim estar errado (como a abordagem do ceticismo dada adiante lamenta mostrar), que é dizer que o falibilismo parece somente explicar a justificação adequada aos fatos da vida epistêmica. Precisamos, portanto, ver se as teorias falibilistas de justificação podem nos dar uma abordagem adequada do conhecimento.

O problema da abordagem falibilista é precisamente é o exemplo ilustrado pelo exemplo do Rolls Royce e outros similares (os assim chamados exemplos de Gettier, introduzidos pro Gettier, 1963), a saber, que a justificação de alguém para acreditar que p não conecta com a verdade de p de um modo correto, e talvez absolutamente de modo algum. O que é preciso é um quadro claro de “crença justificada”. Se alguém pode identificar o que justifica uma crença, alguém tem tudo para dizer, ou a maior parte, o que é justificação; e nessa trilha esse alguém terá mostrado a conexão correta entre justificação, de um lado, e crença e verdade, de outro. Em relação a essa conexão há vários tipos padrões de teorias.

Fundacionismo

Uma classe das teorias de justificação emprega a metáfora de uma edifício. A maioria de nossas crenças ordinárias requer sustentação de outras; temos de justificar uma dada crença apelando para outras e mais outras sobre as quais ela se baseia. Mas se a cadeia de crenças justificadas fosse regressiva sem um fim em uma crença que fosse de algum modo independentemente segura, portanto fornecendo um fundamento para as outras, pareceria faltar justificação para alguma crença na cadeia. Parece necessário, portanto, que deveria crenças que não necessitassem de justificação, ou que são de algum modo auto-justificadas, para servir a base epistêmica.

Nessa perspectiva uma crença justificada é uma que sustentada por tal crença básica ou é ela própria uma crença fundacional. Os próximos passos, portanto, são os de tornar claro a noção de um “fundamento” e explicar como crenças fundacionais “sustentam” aquelas não-fundacionais. É necessário algum modo de entender o fundacionismo sem metáforas de construção.

Não é suficiente apenas enunciar que uma crença fundacional é uma crença que não requer nenhuma justificação, pois deve haver uma razão do porquê este é o caso. O que torna uma crença independente ou auto-instituída do modo requerido? É padronizadamente afirmado que tais crenças justificam-se por si mesmas, ou são auto-evidentes, ou são irrevogáveis ou incorrigíveis. Essas coisas não são as mesmas. Um crença poderia ser auto-justificada sem ser auto-evidente (poderia dar bom trabalho ver que ele se justifica por si mesma). Ser irrevogável quer dizer, crê-se, que nenhuma evidência a mais, concorrente, pode render uma dada crença insegura. Embora isso seja uma propriedade que a crença poderia ter independentemente de se ela fosse ou não auto-justificada. E assim por diante. Mas o que é que essas caracterizações estão prentendendo apontar é para a idéia de que uma certa imunidade à dúvida, erro ou revisão anexa-se às crenças em questão.

Poderia, mesmo, ser desnecessário ou enganoso pensar que é crença que fornece a fundação para o edifício do conhecimento: alguma outra declaração poderia assim fazer. Enunciados perceptuais tem sido oferecidos como candidatos, porque eles parecem ser adequadamente incorrigíveis – se alguém vê uma mancha vermelha, diz-se, então alguém não pode estar errado de que vê uma mancha vermelha. E parece plausível dizer que a crença de alguém de que p não necessita mais nenhuma justificação ou fundamento do que coisas que aparecem a esse alguém como p as descrevem enquanto o que são.

Essas sugestões ficam incômodas com as dificuldades que lhes aparecem. Exemplos de auto-evidência ou auto-justificação de crenças tendem a ser tirados da lógica e da matemática – eles são da variedade de “x é x” ou “um mais um é igual a dois”, sobre os quais os críticos são rápidos em apontar a pouca ajuda que tem para falarmos sobre a bases de crenças contingentes. Enunciados de percepção, da mesma forma, revelam-se como candidatos pouco plausíveis para serem fundamentos, basear-se na percepção envolve a aplicação de crenças que elas mesmas enunciam como necessitando de justificação – entre essas crenças há aquelas sobre a natureza das coisas e as leis que elas obedecem. O que é mais fortemente contestado é o “mito do dado”, a idéia de que há data firme, original ou primitivo, com o qual a experiência supri nossas mentes, antecedentemente a qualquer julgamento, puro, fornecendo os recursos necessários para assegurar o resto de nossas crenças.

Há uma dificuldade, também, sobre como a justificação é transmitida a partir da crença fundamental para as crenças dependentes. É bastante forte a afirmação que diz que as últimas são deduzidas delas. A maioria, senão todas, as crenças contingentes não são demandadas pelas crenças que as sustentam; a evidência que eu tenho de que eu não estou sentado em minha escrivaninha é sobre quão forte quão empírica a evidência pode ser, embora, dadas as considerações do cético (tais como, por exemplo, a possibilidade de que eu estou agora sonhando), isso não implica que eu esteja sentado aqui.

Se a relação não é uma relação dedutiva, o que é então? Outros candidatos – indutivo ou criterial – são, por natureza, dispensáveis, e portanto, senão suplementados de alguma maneira, insuficientes para a tarefa de transmitir justificação dos fundamentos para outras crenças. A suplementação teria de consistir de garantias que as circunstâncias que causam a destruição da justificação não-dedutiva de fato não obtém. Mas se tais garantias – entendidas, para evitar a circularidade, como não fazendo parte da suposta fundação de si mesmas – estivessem disponíveis para proteger bases não dedutivas, então apelar para uma noção de fundamentação pareceria simplesmente algo fútil.

Coerência

A não satisfação com o fundacionismo tem conduzido alguns epistemólogos a preferir dizer que uma crença está justificada se ela é coerente com aquelas já aceitas em um conjunto. A tarefa imediata é especificar o que é a coerência, e encontrar um modo de tratamento não circular do problema de como as crenças já aceitas vieram a ser aceitas.

As dificuldades dessa tarefa vem de um bom número de questões. A coerência é um critério negativo (isto é, uma crença a qual falta justificação se ela falha na adequação coerente a um conjunto) ou um critério positivo (isto é, uma crença é justificada quando ela se adequa coerentemente com o conjunto)? E ela deve ser entendida de modo forte (pela qual coerência é suficiente para a justificação) ou fraco (pela qual coerência é uma entre outras características da justificação)?

O conceito de coerência tem sua base teórica na noção de sistema, entendido como uma conjunto cujos elementos estão em relações mútuas tanto em consistência quanto de (algum tipo de) interdependência. A consistência é, obviamente, uma requerimento mínimo, diz-se. A dependência é mais difícil de se especificar sua adequação. Seria muito – pois daria vazão para uma afirmação redundante – requisitar que a dependência signifique implicação mútua entre crenças (isto é o que alguns tem requisitado, citando a geometria como exemplo). Uma noção mais difusa é aquela que diz que um conjunto de crenças é coerente se de qualquer uma delas segue-se todo o resto, e se nenhum subconjunto delas é logicamente independente do restante. Mas isso é vago, e de qualquer modo parece requerer que o conjunto seja conhecido como completo antes de alguém poder julgar se uma dada crença é coerente com ele.

Um remédio poder ser dizer que uma crença é coerente com um conjunto antecedente se ela pode ser inferida dele, ou a partir de algum subconjunto significante dentro dele, como sendo a melhor explanação no caso. Este alguém poderia objetar que nem todas as justificações tomam a forma de explanações. Uma alternativa poderia ser dizer que uma crença é justificada se sobrevive à comparação com competidoras no trabalho de se fazer aceita em uma conjunto antecedente. Mas aqui quem quisesse objetar poderia perguntar como isso pode ser suficiente, uma vez que por si mesmo ela não mostra porque ela tem melhores méritos do que suas rivais, as igualmente coerentes, na aceitação. Certamente, qualquer teoria da justificação tem de assegurar a maior quantia de crenças candidatas, assim, não há nada que distintivamente sustente a teoria da coerência. E esses pensamentos conduzem a uma questão não examinada do “conjunto antecedente” e sua justificação, que não pode ser uma questão de coerência, pois com o que ele seria, por sua vez, coerente?

Internalismo a externalismo

Ambos, o fundacionismo e a teoria da coerência, são algumas vezes descritos coo “internalistas” porque descrevem a justificação como consistindo em relações internas entre crenças, ou – como no primeiro caso – a partir de uma relação vertical de suporte entre crenças supostamente básicas e outras que dependem destas, ou – como no segundo caso – a partir de suporte mútuo de crenças em um sistema entendido apropriadamente.

Caracterizada de modo geral, as teorias internalistas afirmam ou assumem que uma crença não pode ser justificada para uma sujeito epistêmico S a menos que S tenha acesso ao que provê a justificação, ou de fato ou por princípio. Essas teorias geralmente envolvem o requerimento “de fato” no sentido mais forte porque ser a justificativa de S de acreditar que p é algo resgatado, de forma padrão, nos termos de suas razões assumidas para tomar p como verdadeiro, onde razão assumida é entendido no sentido corrente (no sentido de “ter razão”).

Aqui, uma objeção se coloca por si mesma. Qualquer S tem somente acesso finito a o que poderia justificar ou solapar suas crenças, e esse acesso está confinado ao seu ponto de vista particular. Parece que a justificação completa para suas crenças raramente estaria disponíveis, porque sua experiência seria restrita ao que é próximo, em tempo e espaço, e ele estaria designado a manter somente aquelas crenças que sua experiência limitada licenciou.

Uma objeção conectada é a de que o internalismo mostra-se inconsistente com o fato de que muitos pessoas parecem ter conhecimento a despeito dele não ser suficientemente sofisticado para reconhecer que tal-e-qual é uma razão para acreditar que p – este é o caso, por exemplo, com crianças.

Uma objeção mais geral, ainda, é que as relações entre crenças, se do tipo daquelas do fundacionismo ou da teoria da coerência, poderiam ser obtidas sem que as crenças em questão fossem tomadas como verdadeiras de algo para além delas próprias. Alguém poderia imaginar um conto, claramente verdadeiro, diga-se, que em nenhum momento corresponde a alguma realidade externa, mas que tem suas crenças justificadas, todavia, por suas relações mútuas.

Essa reflexão nada fácil induz o pensamento de que deveria haver uma restrição em relação às teorias de justificação, na forma de uma demanda de que deveria haver alguma conexão ajustável entre posse de uma crença e fatores externos – isto é, algo mais do que as crenças e suas relações mútuas – que determinam seu valor epistêmico. Isso concordamente motiva a idéia de uma alternativa externalista.

Credibilidade, causalidade e busca da verdade

O externalismo é a perspectiva de que o que torna S justificado ao acreditar que p poderia não ser algo ao qual S tem acesso cognitivo. Poderia ser que os fatos no mundo são como S crê que sejam, e isso certamente é a causa que fez S acreditar neles assim como são, pelo estímulo de seus receptores sensórios, de um modo correto. S não precisou estar consciente de que isso é a maneira como suas crenças são formadas. Assim, S poderia estar justificado ao acreditar que p, sem mais.

A principal espécie de teoria externalista é a da credibilidade; a sua tese – ou grupo de teses – é a de que uma crença é justificada se ela está, em confiança, com crédito, conectada com a verdade. De acordo com uma variante influente, a conexão em questão é suprida pela confiabilidade de processos de formação de crenças, umas tem, então, alto êxito diante da avaliação que mensura a produção de crenças verdadeiras. Um exemplo de um processo no qual esta envolvida a confiança (credibilidade) poderia ser a percepção normal em condições normais.

São bem plausíveis as teorias baseadas noção de uma ligação externa, especialmente a ligação causal, entre uma crença e o que é que ela tem de conteúdo. Um exemplo de uma tal teoria é a abordagem de Alvin Goldman (1986) do conhecimento como “crença verdadeira causada apropriadamente”, onde “causação apropriada” assume um número variado de formas, todas compartilhando a seguinte propriedade: elas são processos que são tanto confiáveis “localmente” quanto “globalmente” – o primeiro significa que o processo tem alto êxito diante da avaliação que diz sobre a produção de crenças verdadeiras, o último significa que o processo não teria produzido a crença em questão em “alguma situação contrafactual relevante” onde a crença é falsa. A perspectiva de Goldman é concordantemente um paradigma de uma teoria de confiabilidade ou credibilidade.

Um elegante primo de segundo grau dessa perspectiva é aquela oferecida por Robert Nozick (Nozick, 1981). Às condições

  1. p é verdadeira e
  2. S acredita em pNozick acrescenta
  3. se p não fosse verdadeira, S não acreditaria em
    e
  4. se p fosse verdadeira, S acreditaria nela. 

As condições (3) e (4) tem a intenção de bloquear os contra-exemplos do tipo de Guttier para crença verdadeira justificada anexando firmemente a crença de S de que p à verdade de p. A crença de S de que p está conectada ao mundo (a situação descrita por p) pela relação que Nozick chama de “encalço” (tracking): a crença de S está no encalço da verdade de que p. Ele acrescenta refinamentos, numa tentativa de desviar dos contra-exemplos que os filósofos, sempre engenhosamente, vivem inventando.

Se essas teorias parecem plausíveis é porque elas estão de acordo com nossas perspectivas pré teóricas. Mas como se pode ver, realmente há muito que se pode objetar contra elas, e uma copiosa literatura sobre isso assim faz. O mais sério defeito dessas teorias, contudo, é que elas são da ordem de questões de princípio. Elas não vão na questão de como S está confiante de que uma dada crença é justificada; em vez disso, buscam socorro em duas assunções altamente realistas, uma sobre a extensão do domínio de alcance das crenças e outro sobre como o domínio e S estão conectados; assim é que podem afirmar que S está justificado ao acreditar que p mesmo se o que o justifica repousa fora de sua própria competência epistêmica. Seja lá o que for mais que alguém pense sobre essas sugestões, elas não elucidam S, e portanto não comprometem o mesmo problema a que se dirigem a teorias internalistas.

Mas o pior de tudo – uma crítica astera assim poderia dizer – as amplas assunções às quais essas teorias recorrem são precisamene aquelas que a epistemologia deveria examinar. Teorias externalistas e causais, de qualquer modo e em qualquer combinação, são melhor desenvolvidas pela psicologia empírica, onde se dá, franca e assumidamente, um desconto para com as assunções padrões sobre o mundo externo e suas conexões com S. A filosofia, com certeza, é onde tais premissas, elas próprias, são investigadas.

Conhecimento, crença e, novamente, justificação

Considere o argumento: “Se alguém conhece algum p, então pode saber certamente que p. Mas ninguém pode estar certo de algo. Portanto ninguém sabe algo”. Este argumento (desenvolvido nesta forma por Unger, 1975) é instrutivo. Ele repete o erro de Descartes de pensar que o estado psicológico de certos sentimentos – que alguém pode ter com respeito à falsidade, tal como o fato de que eu posso sentir como certo que o cavalo Arkle vencerá a corrida na próxima semana, e estar errado – é o que buscamos em epistemologia. Mas ele também exemplifica a tendência nas discussões sobre o conhecimento, tal como tornar a definição de conhecimento tão altamente restritiva que pouco ou nada pode se alistar em suas fileiras. Alguém deveria dar atenção se uma sugerida definição de conhecimento é tal que, como o argumento citado nos conta, ninguém pode saber nada? Exatamente assim como alguém tem crenças bem justificadas que funcionam muito corretamente na prática, alguém pode não estar suficientemente satisfeito em não saber nada? Da minha parte, penso que pode.

Isso sugere que, na medida em que o tema esboçado nos parágrafos precedentes tem interesse, ele está em conexão com a justificação de crenças e não com a definição de conhecimento ali implicado. A justificação é uma questão importante, no mínimo porque nas áreas de aplicação, em epistemologia, onde o interesse realmente sério deveria estar – em questões sobre filosofia da ciência, filosofia da história ou os conceitos de evidência e prova na área do direito – , a justificação é o problema crucial. Aí é onde os epistemólogos deveriam estar trabalhando. Por comparação, os esforços para definir “conhecimento” são tiviais e ocupam muita energia em epistemologia. A propensão ao desacordo no debate gerado pelos contra-exemplos de Gettier – antecipados de modo belo no exame de Russell sobre James (Russell, 1910, p. 95) – avançou sobre um tabuleiro de “ismos”, como exemplicado acima, é um sintoma do gasto de energia.

O problema geral com a justificação é que os procedimentos adotados, atravessando toda caminhar da vida epistêmica, parecem altamente permeáveis por dificuldades apontadas pelo ceticismo. O problema da justificação é, portanto, em grande medida, o problema do ceticismo; que é, precisamente, a razão pela qual a discussão do ceticismo é central para a epistemologia.

Ceticismo

Introdução

O estudo e o emprego dos argumentos céticos, em algum sentido, pode ser dito, definem a epistemologia. Um objetivo central da epistemologia é determinar como podemos estar certos de que nossos meios para conhecer (aqui “conhecer” implica obrigatoriamente “crença justificada”) são satisfatórios. Um modo preciso de mostrar o que é requerido é observar cuidadosametne os desafios céticos aos nossos esforços epistêmicos, desafios que sugerem que as maneiras pelas quais seguimos estão distorcidas. Se somos capazes de não apenas identificar mas, sim, enfrentar os desafios céticos, um objetivo primário da epistemologia terá sido concretizado.

O ceticismo é frequentemente descrito como a tese de não é – ou, mais fortemente, pode ser – conhecido. Mas essa é uma caracterização ruim, porque se não conhecemos nada, então não podemos saber que não sabemos nada, e assim tal afirmação é trivialmente algo que frustra a si mesma. É mais eficaz caracterizarmos o ceticismo do modo à frente sugerido. Ele é um desafio direto contra reivindicações de conhecimento, e a forma e a natureza do desafio variam segundo o campo da atividade epistêmica em questão. Em geral, o ceticismo toma a forma de uma solicitação pela justificação das afirmações de conhecimento, em conjunto com um enunciado sobre as razões que motivam tal solicitação. Padronizadamente, as razões são de que certas considerações sugerem que a justificação proposta poderia ser insuficiente. Conceber o ceticismo de tal modo é vê-lo como mais problematizante e mais importante filosoficamente do que se ele é descrito como uma tese positiva que afirma nossa ignorância ou incapacidade de conhecimento.

Primeiro Ceticismo

Alguns entre os pensadores da antigüidade – Pyrro de Elis (360-270 AC) e sua escola, e os sucessores de Platão na Academia – expressaram desapontamento pelo fato de que séculos de investigação levada adiante pelos seus antecessores pareciam ter gerado poucos frutos, ou em cosmologia ou em ética (esta última era construída de modo amplo, incluindo, portanto, a política). Tal desapontamento motivou a adoção de perspectivas céticas. Os pirroneanos argumentaram que porque a investigação é árdua e interminável, dever-se-ia abandonar a tentativa de julgar o que é verdadeiro e falso, certo e errado; pois somente assim conseguiríamos paz mental.

Uma forma menos radical de ceticismo assaltou os sucessores de Platão na Academia. Eles concordaram com Pyrro sobre o que, certamente, deveríamos evitar, mas eles temperaram a uma tal perspectiva cética com o aceite de que as demandas da vida prática devem ser enfrentadas. Eles não pensaram como viável a “suspensão de juízos”, como Pyrro recomendou, e portanto argumentaram que deveríamos aceitar aquelas proposições ou teorias que fossem mais prováveis (pp. 314-16) que suas concorrentes. As concepções desses pensadores, conhecidas como as dos céticos da Academia, são recordadas na obra de Sexto Empírico (150-225).

No fim do Renascimento – ou, que é a mesma coisa, no início dos tempos modernos – , com as certezas religiosas sob ataque e as novas idéias se ampliando, alguns dos argumentos céticos da Academia e dos pirroneanos adquiriram uma significação especial, notavelmente como um resultado do uso que René Descartes fez deles, mostrando que eram poderosos instrumentos para a investigação da natureza e das fontes do conhecimento. No tempo de Descartes uma mesma pessoa pode ser astrônomo e astrólogo, químico e alquimista, físico ou mágico. Era difícil separar conhecimento e nonsense; era mesmo árduo distinguir aqueles métodos de investigação que poderiam produzir um conhecimento genuíno daqueles outros que podiam somente aprofundar a ignorância. Assim, havia uma necessidade urgente de alguma teorização epistemológica aguda, clara. Em suas Meditações (1986), Descartes concorda em identificar a epistemologia como uma tentativa essencial e preliminar para a física e para a matemática, de modo a tentar estabelecer as bases da certeza como uma propedêutica à ciência. O primeiro passo de Descartes em tal tarefa foi o de adotar e aplicar alguns do argumentos céticos tradicionais (Eu comentarei sobre seu uso do ceticismo mais adiante).

A anatomia do ceticismo

Os argumentos céticos exploram certos fatos contingentes sobre nosso modo de adquirir, testar e lembrar nossas crenças, bem como raciocinar sobre elas. Qualquer problema que infecta a aquisição e emprego de crenças sobre uma dada matéria, e em particular qualquer problema que infecte nossa confiança na manutenção de que aquelas crenças eram justificáveis, ameaça a nossa manutenção de posição sobre o assunto em questão.

Os fatos contingentes em questão relacionam a percepção da natureza, a vulnerabilidade humana normal ao erro, e a existência de estados da mente – por exemplo, sonho e desilusão – que pode ser subjetivamente não distinguível daquelas que normalmente tomamos como apropriadas para adquirir crenças justificadas. Apelando para essas considerações o cético visa mostrar que há questões significantes para serem respondidas sobre os graus de confiança que estamos destinados a colocar em nossas práticas epistêmicas padrões.

As considerações céticas colocam problemas para os epistemólogos de ambos os campos, racionalista e empirista. Essa divisão em duas escolas de pensamento, que disputam sobre o conhecimento, é grosseira mas útil, dado que é uma forma breve de marcar a diferença entre aqueles que mantém que a razão é o meio mestre para o conhecimento, e aqueles que mantém que tal coisa é um papel desempenhado pela experiência. Os racionalistas enfatizam a razão porque em sua perspectiva os objetos do conhecimento são proposições imutavelmente e necessariamente verdadeiras – os exemplos que oferecem são os de proposições da matemática e da lógica – e essas, ele dizem, só podem ser adquiridas pelo raciocínio. Os empirista compreendem que o conhecimento substantivo e genuíno do mundo só pode ser aprendido através da experiência, por meio dos sentidos e suas extensões proporcionadas por instrumentos, tais como telescópios e microscópios. O racionalista não precisa negar que a consciência empírica é um ajudante importante da razão, até mesmo um ajudante indispensável, nem o empirista precisa negar que a razão é um auxiliar importante, indispensável, da experiência; mas ambos insistirão que os meios mestres para o conhecimento são diferentes, um a razão, o outro a experiência.

O refinamento do debate dessas questões merecem exame detalhado, que aqui não é o lugar. Para o presente propósito, devo assinalar o ponto no qual o ceticismo é um problema para ambas as escolas de pensamento. Para ambas, as possibilidades de erro e de ilusão postulam um desafio. Para os empiristas, em particular, erro e ilusão devem ser acrescentados a problemas distintos da percepção.

Erro, ilusão e sonhos

Um característica padrão do argumento cético é tirado de uma conjunto de considerações sobre erro, ilusão e sonho.

Consideremos, primeiro, o argumento do erro. Somos criatura falíveis, nós, algumas vezes, nos enganamos. Se, contudo, sempre somos capazes de afirmar que conhecemos (isto é, ao menos como crentes em algo que justificamos) alguma proposição p, devemos se capazes de excluir a possibilidade de que no momento de afirmar que sabemos p estamos em erro. Mas, uma vez que, tipicamente, ou no mínimo, freqüentemente não estamos conscientes de nossos erros quando os cometemos, e poderiamos portanto inadvertidamente estarmos em erro quando afirmamos saber que p, não estamos justificados quando fazemos essa afirmação.

O mesmo se aplica quando um pessoa é sujeita à ilusão, fantasia ou alucinação. Algumas pessoas experienciam um ou outro desses estados em que não sabem o que estão fazendo, e tomam a si mesmas como tendo passado por experiências verídicas. Claramente, todavia ela pensem que estão no estado em que conduzem a si mesmas ao se justificarem por afirmar que acreditam que p, elas não estão em tal estado. Assim, para que alguém afirmar conhecimento de alguma p, deve ser capaz de excluir a possibilidade de que são sujeitos a tais estados.

Esse padrão de argumentação é mais familiar no argumento do sonho empregado por Descartes. Um modo de expor tal argumento é o seguinte. Quando eu durmo eu algumas vezes sonho, e quando sonho algumas vezes – de fato, freqüentemente – não sei se estou sonhando. Assim, posso ter experiências que parecem experiências verídicas em vigília na base das quais me assumo como justificado ao afirmar que sei tais e tais coisas. Mas porque estou sonhando, de fato não sei tais e tais coisas; meramente sonho que sei. Se não posso excluir a possibilidade de que, agora, neste momento, estou sonhando, sou incapaz de afirmar conhecimento sobre as coisas no momento mesmo em que me assumo como sabendo das coisas. Por exemplo, me parece que estou sentando na minha escrivaninha próximo à janela, vendo as árvores e o gramado. Mas porque eu poderia estar sonhando que isso é assim, não posso afirmar que sei.

Nesses argumentos a possibilidade do erro, ilusão e sonho atuam como o que poderia ser chamado de uma “fracasso” de reivindicações de conhecimento. O padrão é: se alguém sabe p, então nada está atuando para subverter a justificação desse alguém ao afirmar que sabe de p. Mas alguém pode parecer a si mesmo completamente autorizado a afirmar que sabe algum p, e haver falha nessa autorização, como as considerações precedentes mostram. Assim, nossas reivindicações ao conhecimento são carentes de bases melhores do que ordinariamente assumimos que temos. Devemos achar uma modo destruir os objetores.

Percepção

Ambos, racionalistas e empiristas, vêem que as fontes do conhecimento são ameaçadas pelos argumentos esboçados. Argumentos que põe problemas particulares para o empirismo são sugeridos pela natureza e limitação da percepção, a melhor abordagem corrente que nos conta algo sobre isso segue a seguinte história.

Luzes refletem a partir de superfícies dos objetos no meio físico e passam para nossos olhos onde irritam as células das retinas de um tal modo que dispara impulsos nos nervos óticos. Os nervos óticos transportam esses impulso para a região do córtex cerebral que processa dados visuais, onde eles estimulam certos tipos de atividades. Com um resultado, de um modo ainda misterioso para a ciência e para a filosofia, “quadros em movimento” emergem na consciência do sujeito, representando o mundo exterior à sua cabeça. Essa notável transação é repetida mutatis mutandis no sentido de outras modalidades sensórias, como ouvir, sentir cheiro, gosto e tato, fazendo emergir percepções de harmonia e melodia, perfumes e excitação olfativa, suavidade, delicadeza, quente e assim por diante.

Esse modelo pode ser usado para fornecer outras aplicações céticas do fracasso do argumento. O que história complexa causal nos diz é que – assim o cético pode indicar – ela poderia ser interrompida de modos problemáticos em qualquer dos pontos de seu caminho. As experiências que dizemos que resultam da interação de nossos sentidos com o mundo poderia nos ocorrer para outras razões. Elas poderiam ocorrer quando, como notei acima, sonhamos, alucinamos e temos ilusões; ou para ser mais imaginativo, elas poderiam ser produzidas em nós por um deus, ou por um deus, ou por um cientista que teria conectado nossos cérebros a um computador. Do ponto de vista do sujeito que experiencia, poderia não fazer qualquer diferença. Assim, diz o cético, a menos que possamos encontrar um meio de excluir essas possibilidades, não estamos autorizados a reivindicar conhecimento do que, de maneira padrão, assumimos conhecer.

Relatividades perceptuais

As mesmas considerações sobre a percepção pode induzir o desafio cético a rotas diferentes. Uma breve reflexão do tipo da ensinada por Locke, Berkeley (1685-1753) e outros primeiros contribuintes para o debate mostra que algumas dessas propriedades que parecemos perceber nos objetos não “neles mesmos”, mas são de fato criaturas das da relação perceptual. A qualidade dos objetos – suas cores, gosto, cheiro, som e textura – variam de acordo com a condição de quem percebe ou das condições sob as quais são percebidos. Os exemplos padrões são em grande número: a grama é verde de dia, preta à noite; a água morna mostra-se quente para uma mão fria, fria para uma mão quente; objetos parecem maior grandes de perto, pequenos de longe, etc.

Essas relatividades perceptuais são citadas pelo cético para levantar as questões de que a percepção é uma fonte de desconfiança sobre as informações a respeito do mundo, exceto se o mundo pode ser dito existir, de algum modo, independentemente da percepção. Pois o que aconteceria se as propriedades pelas quais aqueles meios de detecção da presença de objetos não pudessem ser descritos aparte de serem objetos da percepção? Considere o velho enigma de se um som produzido pela queda de árvores na floresta quando nenhum ser com poder de percepção e sentidos está presente para ouvi-lo. A resposta, em uma padrão da teoria da percepção corrente na ciência contemporânea, é que as árvores caem em silêncio completo. Pois se não há nenhum ouvido para ouvi-las, não há nenhum som; há somente, na melhor das condições – ondas vibrantes – que causariam som como este é percebido por ouvidos se houvesse membranas auditivas funcionando, nervos auditivos e o resto para ser estimulados por eles.

Essas considerações sugerem um quadro cético em que os que percebem estão com algo tal como a seguinte predicação. Imagine um homem usando um capacete protetor que não o deixa ouvir, ver, sentir gosto ou cheiro ou qualquer outra coisa fora dele. Imagine uma câmera, uma microfone e outros sensores fixados no topo do capacete, transmitindo quadros e outras informações para seu interior. E, finalmente, suponha que é impossível para quem está com o capacete removê-lo para comparar as informações com qualquer coisa do lado de fora, assim, ele não pode checar a credibilidade das representações do mundo exterior. De algum modo, quem veste o capacete tem de confiar na característica intrínseca da informação disponível dada pelo capacete, para julgar a credibilidade das informações. Ele sabe que a informação algumas vezes sai de fontes outras que as do mundo exterior, como nos sonhos e ilusões; ele tem deduzido que o equipamento fixado no capacete funciona segundo a entrada de dados e sua alteração, por exemplo, acrescentando cores, sons e odores aos seus quadros que intrinsicamente não tem nenhuma dessas propriedades (no mínimo, em tais formas); ele sabe que suas crenças sobre o que está do lado de fora do capacete repousa sobre inferências que ele tira das informações disponíveis no interior do capacete, e que suas inferências são apenas tão boas quanto falíveis, permitem a capacidade de errar a respeito do que há lá fora. Dado tudo isso, pergunta o cético, não temos nenhum emprego no qual trabalhar de modo a justificar nossas reivindicações de conhecimento?

Ceticismo problemático e metodológico

Antes de considerar esses argumentos e ponderá-los para, de algum modo, responder a eles, é importante notar duas coisas. Uma é que os argumentos céticos não são melhor abordados com uma tentativa de refutação passo-a-passo – isto é, um por um. A Segunda é que há uma distinção vital, importante, a ser tirada de entre os dois modos nos quais o ceticismo pode ser empregado em epistemologia. É importante notar essas questões porque de outro modo a implausibilidade, prima facie, da maioria dos argumentos do cético nos enganará sobre sua importância. Retorno a cada ponto.

A tentativa de refutação dos argumentos do cético é argumentativamente, passo a passo, algo fútil, por duas boas razões. Como sugerido no início, os argumentos céticos são mais fortes não quando buscam provar que somos ignorantes sobre algum questão em pauta mas, sim, quando solicitam que justifiquemos nossas afirmações de conhecimento. Um desafio para que justifiquemos algo não é uma afirmação ou uma teoria, e não pode ser refutado; pode somente ser aceito ou ignorado. Uma vez que o cético oferece razões pelas quais a justificação é requerida, a resposta poderia estar na inspeção dessas razões de modo a vermos se o desafio precisa ser enfrentado. Tal coisa, certamente, é uma boa resposta ao ceticismo. Onde as razões são convincentes, a próxima boa resposta é tentar enfrentar o desafio então posto.

A segunda razão é que os argumentos do cético tomados conjuntamente tem um efeito conexo de mostrar que há trabalho a ser feito se estamos para conseguir uma explicação satisfatória do conhecimento – e o ceticismo indica o que é necessário. Se alguém pudesse refutar, ou mostrar a não fundamentação, de um ou outro argumento cético individual, outros seriam deixados no lugar, ainda demandando uma tal explicação a ser perseguida.

Esses pontos podem ser ilustrados por meio da tentativa de Gilbert Ryle (1900-1976) de refutar o argumento do erro usando um argumento do “conceito polar”. Não pode haver moedas falsas, Ryle observou, a menos que existam a genuínas, nem desvios de caminhos a menos que haja os caminhos diretos, nem homens altos sem os baixos. Muitos conceitos caem em tais polaridades, uma característica que é aquela que mostrar que não se pode compreender um polo a menos que se compreenda seu oposto ao mesmo tempo. “Errar” e “acertar” são polaridades conceituais . Se alguém entende o conceito de erro, entende o conceito de “acertar”. Mas ao entender este último conceito é ser capaz de aplicá-lo. Assim, toda nossa compreensão do conceito de erro implica em acertarmos algumas vezes.

Ryle obviamente assumiu que o erro cético está afirmando que, por tudo que sabemos, poderíamos sempre estar em erro. De acordo com isso, seu argumento – de que se entendemos o conceito de erro, devemos algumas vezes alcançar as coisas corretamente – visa refutar a inteligibilidade da afirmação de que poderíamos estar sempre errados. Mas, é claro, o erro cético não é isso. O cético está simplesmente perguntando como, dado que algumas vezes erramos, podemos negar a possibilidade de estar em erro em qualquer ocasião de julgamento – diga-se, neste momento presente.

Mas o cético precisa não conceder a Ryle as afirmações mais gerais que este faz, a saber, que para qualquer polaridade conceitual ambos os pólos devem ser entendidos – para além e mesmo mais tendenciosamente – , e entender um conceito é saber como aplicá-lo, e ele ser aplicável é, realmente, ser aplicado (ou ter sido aplicado). Este último movimento é bem uma questão de princípio, mas assim é a própria afirmação sobre as polaridades conceituais. Pois o cético pode, feliz, citar casos de polaridades conceituais – “perfeito-imperfeito”, “mortal-imortal”, “finito-infinito” – onde de forma alguma fica claro que os mais exóticos pólos aplicam-se a tudo, ou até mesmo que realmente os entendemos. Finalmente, pegar um termo e anexar a ele um prefixo negativo não garante que tenhamos, portanto, compreendido um conceito inteligível.

Esses comentários sugerem que os argumentos céticos, mesmo se singularmente eles parecem não plausíveis, em conjunto eles convidam a uma resposta séria; que é o que, em larga medida, a epistemologia busca oferecer. Mas há, ainda, para ser explicada, a questão da distinção entre ceticismo metodológico e problemático, e aqui uma recapitulação breve do uso que Descartes faz do argumento cético será útil.

O método da dúvida de Decartes

O objetivo de Descartes era o de achar uma base para o conhecimento, o qual ele acharia buscando uma ponto de início a respeito do qual ele poderia estar certo. Encontrar a certeza, ele necessitava rejeitar qualquer coisa que pudesse ser duvidosa, mesmo que fosse ter dúvida sobre algumas coisas fosse um absurdo, pois somente deste modo poderíamos ser deixados com o que é verdadeiramente indubitável. Na primeira Meditação ele embarca nessa tarefa tomando emprestado os argumentos céticos dos antigos. Primeiro ele cita o fato de que podemos ser enganados pela percepção. Mas isso não é um ceticismo completamente suficiente, pois mesmo se percebemos erradamente há ainda muito que podemos saber. Assim, ele, em seguida, considera a possibilidade de que em qualquer ocasião de afirmação de alguém de ela sabe algo, ela poderia estar sonhando. Esse pensamento cético consegue mais coisas para sua rede, mas é ainda insuficiente, pois mesmo no sonho podemos saber tais coisas como, por exemplo, verdades matemáticas. Assim, para alcançar uma consideração a mais ampla possível, Descartes introduz a idéia do “gênio malígno”. Aqui a suposição é a de que com respeito a todas as coisas sobre as quais poder-se-ia possivelmente estar errado, com certeza o “gênio maligno” a engana. Notoriamente, o que um tal ser não poderia fazer errar é que cogito ergo sum – quando se pensa “eu existo”, esta proposição é verdadeira.

O essencial a se notar no uso de Descartes desses argumentos é que se trata de um uso puramente metodológico. O resto das Meditações é devotado a mostrar que sabemos uma grande porção de coisas, porque o fato (como Descartes, se êxito, tenta provar) é que há um deus bom que garante que, tanto quanto usamos nossas faculdades responsavelmente, qualquer coisa que é percebido com clareza e distinção como verdadeira será certamente verdadeira. Isso porque um deus bom, diferentemente de um mau, não desejaria nossa ignorância. Descartes não foi, de maneira alguma, um cético, nem ele pensava que os argumentos céticos, menos de todos os que alguém empregava como dispositivo para por de lado tantas crenças quanto possíveis, fossem persuasivos. O “método da dúvida” era meramente um instrumento.

Os sucessores de Descartes, contudo, estavam muito mais impressionados com os argumentos céticos que ele empregou do que sua resposta a eles. Pois a tradição do pensamento epistemológico após seu tempo, considerou esses problemas e similares não como mero dispositivos metodológicos, mas como problemas sérios que requeriam uma solução. Daí a distinção que tirei aqui entre ceticismo metodológico e ceticismo problemático.

É claro que há considerações céticas que tem utilidade meramente metodológica, e não são genuinamente problemáticas, porque não representam um desafio persuasivo e estável para nossos padrões epistemológicos ordinários. O “gênio maligno” é um caso desse tipo. Uma vez que a hipótese de que há uma tal coisa é tão arbitrária e sem base quanto uma hipótese pode chegar a ser, ela não tem mérito ao ser tomada seriamente senão como uma estratégia para se provar um ponto de vista. Mas as considerações céticas sobre percepção, erro, ilusão e sonho soam mais interessantes e problemáticas, e consequentemente merecem exame.

Entre a muitas questões dignas de preocupação sobre a discussão de Descartes temos duas, as seguintes. Primeiramente, como sugerido inicialmente, sua busca por certeza é mal concebida em argumentos. Certamente um estado psicológico de alguém pode ocorrer independentemente de se as crenças desse alguém são verdadeiras ou não. A falsidade de uma crença não é nenhuma barreira para que o sentimento de certeza desse alguém seja de outro modo. Descartes perseguiu modos específicos de reconhecer quais das nossas crenças são verdadeiras, mas ele foi falar de certeza porque – e este é o segundo ponto – ele assumiu que a tarefa da epistemologia é prover alguém com uma maneira de conhecimento, a partir de ponto de vista subjetivo próprio deste alguém, quando se possui conhecimento. Consequentemente, ele começa com o dado privado de uma consciência singular e tenta mover-se para fora dela, buscando garantias par os processos em rota. Quase todos os sucessores de Descartes em epistemologia, até Russell, incluindo Russell (1872-1970) e Ayer (1910-1989), aceitaram essa perspectiva a respeito de suas tarefas. Nesse sentido, ao menos, todos foram cartesianos. Falando de modo amplo, é por tais razões, como sugerimos acima, que eles acharam duro de enfrentar o desafio do ceticismo.

Algumas respostas ao ceticismo

O desafio cético diz que sofremos de um comprometimento epistêmico, a saber, que podemos ter a melhor evidência possível para acreditar em algum p, e ainda assim estarmos errados. Enunciado de modo resumido e formal, o ceticismo é a observação de que não há nada contraditório na conjunção de enunciados s incorporando nossas melhores bases para uma dada crença p, por um lado, com a falsidade de p, por outro.

Uma representação informativa do ceticismo assim sumarizada é como segue. Argumentos céticos abrem uma fenda entre, de um lado, as bases que um suposto conhecedor tem para alguma afirmação de conhecimento, e, de outro lado, a afirmação em si mesma. Respostas ao ceticismo geralmente tomam aforma de tentativas ou de colocar uma ponte sobre a fenda ou de diminuir o buraco. O modelo padrão perceptual, no qual as crenças são formadas por interação sensória com o mundo, postula um ponte causal que atravessa a fenda; mas tal ponte é vulnerável à sabotagem cética, aqui a explicação causal, no mínimo, precisa de suporte. Descartes, como notado, identificou a tarefa epistemológica como a necessidade de especificar garantias – chame-se X – que, acrescentada às nossas bases subjetivas para crenças, protege-as conta o ceticismo e assim eleva as crenças à forma de conhecimento. Seu candidato para X era a bondade da divindade; rejeitar esse candidato (enquanto continuou a aceitar sua perspectiva da tarefa epistemológica) cria a obrigação de termos de encontrar um alternativa. Se um X não pode ser achado para sustentar a ponte que liga a fenda cética, a opção é tentar aproximá-la – ou, mais exatamente, mostrar que, de modo algum, há alguma fenda ali. Ambos as buscas por X e por fechar a fenda tem constituído o esforço epistemológico maior contra o ceticismo na filosofia moderna. Algumas desses esforços, de modo breve, são os seguintes.

Os sucessores imediatos de Descartes foram, como mencionados, não persuadidos pela sua tentativa de colocar uma ponte na fenda invocando uma divindade boa para servir como X. Locke, sem muito alarde, empregou uma versão mais fraca do expediente cartesiano dizendo que podemos ignorar as ameaças céticas á explicação causal porque “a luz que é acesa em nós brilha o suficiente para todos os nossos propósitos”. A partir do ponto de vista de Locke não há importância se a luz interior é fixada por Deus ou pela natureza; a questão é que há algo – X, a luz interna, que poderia ser, talvez, a razão, a intuição empírica ou a confiança nativa na confiabilidade dos sentidos – que dá bases para que aceitemos nossos meios ordinários de adquiri conhecimento como sendo os meios adequados.

Argumentos transcendentais

Kant (1724-1804) considerou o fracasso na refutação do ceticismo o “escândalo” da filosofia, e ofereceu sua Crítica da Razão Pura (1929) como uma solução. Sua tese é que nossas mentes são de tal modo constituídas que elas impõem uma estrutura de conceitos interpretativos sobre nossa sensações, entre elas aquelas de interconexão causal e de objetividade do que percebemos. A aplicação desses conceitos transforma receptores meramente passíveis de dados em experiência propriamente dita (pp. 590-8). Nossas faculdades são tais que onde o dado cru cai sob a atividade interpretativa de nossos conceitos, eles, os dados, já tem forma espacial e temporal que lhes foi conferida pela natureza de nossas capacidades sensórias; toda nossa experiência, considerada como relacionada ao que é exterior a nós, é experiência de um mundo estruturado espacialmente, e toda nossa experiência, considerada como relacionada a seu caráter receptivo em nossas mentes, é de um mundo temporalmente estruturado. Sobre os dados espaço-temporais assim trazidos, antes, às nossas mentes, impomos nossas categorias, isto é, os conceitos que tornam a experiência possível dando a elas seu caráter determinado. E aqui está o ponto chave de Kant: se o cético pede que justifiquemos nossas afirmações de conhecimento, nós assim fazemos dispondo esses fatos sobre como a experiência é constituída.

Kant disse que Hume (1711-76) o inspirou, porque Hume havia argumentado que embora não pudéssemos refutar o ceticismo – a razão não era capaz disso, afirmou ele – não deveríamos estar em apuros, pois a natureza humana é assim constituída de modo que simplesmente não podemos consertar as crenças que o ceticismo nos desafia a dar justificativas. Essa crenças incluem, por exemplo, que há um mundo externo, que há relações causais mantidas entre eventos no mundo, que o raciocínio indutivo é confiável assim por diante. A partir dessa sugestão, Kant elaborou sua teoria de que os conceitos os quais o cético que justificação são características constituintes de nossa capacidade, de algum modo, de ter qualquer experiência.

A estratégia, se não os detalhes, do ataque de Kant sobre o ceticismo, tem estimulado o interesse da filosofia mais recente. O argumento que ele emprega é um argumento transcendental, brevemente caracterizado como aquele que diz que porque A é uma condição necessária para B, e, porque B é o caso, A deve ser também o caso. Um exemplo de um tal argumento em ação contra o ceticismo é o que segue.

Um desafio cético típico é o concernente a crença na existência de objetos não percebidos, continuamente. O que justifica nossa manutenção de uma tal crença e o desconto que damos a respeito dela? As respostas do argumento transcendental são as seguintes: por causa de que nos assumimos como ocupando um mundo singular e unificado de objetos espaço-temporais, e por causa de que, nessa perspectiva, objetos espaço-temporais tem de existir quando não percebidos a fim de constituir o real como singular e unificado, uma crença contínua na existência de objetos não percebidos é uma condição de nosso pensamento a respeito do mundo e a respeito de nossa experiência dele desse tal modo. Uma vez que, de fato, pensamos desse modo, a crença que o cético pede para justificarmos está, portanto, justificada. Uma pensador contemporâneo que fez notável uso desse estilo de agumento é P. F. Strawson, nascido em 1919.

Idealismo e fenomenalismo

Há, em paralelo a esse modo de Kant responder ao desafio cético, outra abordagem, que nega a existência de um fosso gerando pelo ceticismo. As figuras chefes nesse campo são Berkeley e, mais recentemente, os fenomenalistas, que – permitindo por diferenças entre eles, e lembrando que os dois últimos só mantém tais perspectivas em parte de suas carreiras – incluem Mill (1806-73, Russell e Ayer.

Na perspectiva de Berkeley, o ceticismo emerge do pensamento de que atrás ou na frente de nossas experiências sensórias repousa um mundo material. O mundo “material” significa “feito de mattéria”, e “matéria” é um termo filosófico técnico que é suposto denotar uma substância indetectável empiricamente, que os predecessores da filosofia de Berkeley usaram como base para as propriedades das coisas detectáveis sensoriamente, tais como cores, formas e texturas. Berkeley rejeitou o conceito de matéria assim entendido – é comum lê-lo erradamente, tomando-o como alguém que negou a existência de objetos físicos; ele não fez tal coisa – argumentando que por causa dos objetos físicos serem coleções de qualidades sensíveis, e porque qualidades sensíveis são idéias, e porque idéias só podem existir se percebidas, a existência de objetos, portanto, consiste em serem percebidos; se não por mentes finitas tais como as nossas, então em todos os lugares e em todo o tempo por uma mente infinita. (Podemos notar que Berkeley pensava que sua refutação do ceticismo era ao mesmo tempo um novo e poderoso argumento em favor da existência de Deus.)

O costume de Berkeley de dizer que as coisas existem “na mente” levou leitores não críticos a supor que ele queria dizer que objetos existem somente na cabeça de alguém, que é o que o idealista subjetivista ou o solipsista podeiam tentar manter. O idealismo de Berkeley, se é ou não de algum modo defensável, é ao menos uma perspectiva não tão instável. Seu “na mente” deveria ser lido como significando “com referência essencial à experiência ou pensamento”.

Para os propósitos aqui presentes, a questão é que Berkeley buscou refutar o ceticismo por meio da negação da existência de um fosso entre experiência e realidade, sobre o fundamento de que experiência e realidade são a mesma coisa. (Ele tinha uma teoria de como, a despeito disso, poderíamos todavia imaginar, sonhar e errar). Os fenomenalistas, mesmo com uma importante diferença, argumentaram de modo parecido, partindo do que aparece para nós na experiência. Quando analisamos os aparecimentos – o “fenômeno – vemo que eles não não construídos separados do dados básicos dos sentidos, seja a menor passagem de cor no campo visual ou o mais baixo som em nosso campo auditivo. Fora dos dados dos sentidos “contruímos logicamente” as cadeiras e mesas, pedras e montanhas, constituindo os acessórios do mundo do dia-a-dia.

Uma alternativa, mas equivalente, de se colocar tal questão, afirmam os fenomenalistas, é dizer que enunciados sobre objetos físicos são meramente convenientes atalhos de enunciados mais longos e mais complicados sobre como as coisas aparecem para nós no emprego usual de nossas capacidades sensórias. E para dizer que objetos continuam existindo mesmo quando não percebidos é dizer – na frase de Mill – que eles são “possibilidades permanentes de sensação”, significando que alguém poderia experienciá-los se fossem preenchidas certas condições.

Berkeley mantém que cisa permanecem em existência quanto não percebidas por mentes finitas porque elas são percebidas por uma divindade. Os fenomenalistas agumentam que o que se quer dizer quando se fala que as coisas existem independentemente da percepção delas é que certas condições contra-factuais são verdadeiras, a saber, aqueles que afirmam que as coisas em questão seriam percebidas se algum ente que percebe estivesse adequadamente localizado com respeito a elas. Esses condicionais são notoriamente problemáticos, porque não está claro como entendê-los. O que, em particular, torna todos eles verdadeiros quando eles são (ou bem obviamente que são) verdadeiros? As respostas usuais, nos termos de mundos possíveis, leis e regularidades ideais ou similaridades exóticas, ajudam pouco. Não está claro quanto muito de um progresso é adquirido a partir da ubiqüidade da divindade de Berkeley ao simplesmente a substituirmos por contrafactuais verdadeiros. A perspectiva de Berkeley tem a modesta atração de que tudo no mundo é real – tudo que existe é percebido – em qualquer lugar no universo do fenomenalista a maioria do que existe é assim uma possibilidade antes do que uma realidade, a saber, uma possibilidade de percepção.

Pelos menos uma coisa está clara: que não se alcança o fenomenalismo simplesmente subtraindo a teologia da teoria de Berkeley. Ao fazer isso, então reaparece o fosso metafísico, e então substitui-se uma comprometimento com a existência de simples verdades contra-factuais, com um comprometimento de fica acompanhado com a existência do possível. Tanto a teoria de Berkeley quanto o fenomenalismo, então, demanda ato preço para aproximar o fosso cético.

Espistemologia cética versus anti-cartesianismo

Alguns epistemólogos não tentam refutar o ceticismo pela boa razão de que eles acham que ele é verdadeiro ou irrefutável. A perspectivas desses epistemólogos poderia ser sumarizada como dizendo que o ceticismo é o resultado inevitável da reflexão epistemológica, assim deveríamos aceitar o seguinte: ou estamos destinados mesmos a termos crenças justificadas só imperfeitamente, sempre sujeitas à revisão da experiência, ou temo de reconhecer que o ceticismo, a despeito de ser irrefutável, não é uma opção prática, e portanto temo de viver como a maioria a pessoas vivem, isto é, simplesmente ignorando tais questões.

Alguns comentadores de Hume interpretam seu pensamento como endossando esta última perspectiva, e de acordo com isso falam em “resposta humeana ao ceticismo”. Stroud (1984) e Strawson (1985), fazem algo mais ou menos parecido com essa “resposta humeana ao ceticismo”.

Outros, em debates recentes, são mais combativa, entre eles está Dewey (1859-1952) e Wittgenstein (1889-1951). A despeito das diferenças fundamentais sobre outros aspectos, esses dois pensadores mantiveram uma interessante perspectiva comum, que é a de que o ceticismo resulta da aceitação do ponto de partida cartesiano do dado privado da consciência individual. Se, em vez disso, dizem eles dois, começarmos com o mundo público – com considerações relacionadas a fatos sobre o caráter essencialmente público do pensamento humano e da linguagem – emergirá daí um quadro diferente.

Dewey argumentou que o modelo cartesiano torna o sujeito epistêmico uma recipiente meramente passivo de experiências, como alguém sentado no escuro do cinema assistindo a fita; mas, apontou ele, nossa visão é de uma perspectiva participante – somos atores no mundo, e nossa aquisião de conhecimento é o resultado de nossos feitos no mundo.

Wittgenstein contestou toda a coerência da abordagem cartesiana argumentando pela impossibilidade da linguagem privada. A linguagem privada, no sentido de Wittgenstein, é aquela que é logicamente disponível única e exclusivamente para um falante, que é o que um sujeito cartesiano precisaria no sentido de começar a discursar sobre sua experiência interior privada. Seu argumento é este: linguagem é uma atividade governada por regras, e só se tem êxito ao falar uma linguagem quando se segue as regras para o uso de suas expressões. Mas um solitário usuário da linguagem seria alguém incapaz de contar a diferença entre realmente seguir as regras e meramente acreditar que assim está fazendo; assim, a linguagem que ele fala não pode ser logicamente privada para ele próprio; ele deve ser compartilhada com outros. Certamente, Wittgenstein argumento que a linguagem só pode ser adquirida em uma situação pública (ele liga o aprendizado da linguagem ao treinamento de animais; aprender uma linguagem é imitar comportamentos lingüísticos de quem está ensinando), que similarmente pesa contra a idéia de que o projeto cartesiano é, até mesmo em princípio, possível.

As possibilidades contra os céticos do argumento da linguagem privada parecem não ter sido vislumbrada em seu todo pelo próprio Wittgenstein. Em notas de esboço sobre o ceticismo e o conhecimento, escritas nos últimos meses de sua vida – depois publicadas sob o título Da Certeza (1969) – ele oferece uma resposta ao ceticismo, que marca um retorno a uma abordagem mais tradicional, não diferente da oferecida por Hume e Kant. Há algumas coisas que temos de aceitar no sentido de administrar nosso modo comum de pensar e falar. Tais proposições como a de que há um mundo externo, ou que o mundo veio a existir há muito tempo, não estão, simplesmente, abertas à dúvida; não é uma opção para nós questioná-las. Nem, portanto, diz Witgenstein, podemos dizer que sabemos delas, porque conhecimento e dúvida são intimamente relacionados, e só pode haver conhecimento onde pode haver dúvida e vice versa.

As proposições que não podemos duvidas constituem os “andaimes” de nosso pensamento ordinário e de nossa conversação diária, ou – Wittgenstein varia suas metáforas – eles são como o leito e os bancos de um rio, abaixo dos quais a correnteza do discurso normal segue seu fluxo. Nesse sentido as crenças que o ceticismo tenta desafiar não estão abertas à negociação; que, diz Wittgenstein, dispõe o ceticismo.

Esses pensamentos são tão sugestivos quanto eles estão na filosofia de Hume e Kant; mas um dos problemas com o modo de Wittgenstein de colocá-los é que ele usa conceitos fundacionistas na descrição da relação de proposições “gramaticais” em alguns casos, mas repudia o fundacionismo como tal, e parece permitir uma versão de relativismo assim fazendo – o leito do rio e os bancos, diz ele, poderiam, no momento necessário, serem ser deteriorados. Mas o relativismo é apenas o ceticismo disfarçado – ele é, de fato, argumentativamente, o mais poderoso e a forma mais problemática de ceticismo, pois ele é a perspectiva de que conhecimento e verdade são relativos a um ponto de vista, um tempo, um lugar, uma meio ambiente cognitivo ou cultural: e conhecimento e verdade, assim entendidos, não são conhecimento e verdade.

Obervações finais

Há muito gostar-se-ia insistir sobre uma tentativa correta para descrever o trabalho que necessita ser feito em epistemologia, para isso é necessário preliminarmente fazer o progresso que podem. Aqui, eu simplesmente sublinharei uma casal de observações já feitas acima.

Primeiramente, debates sobre a definição de “conhecimento” me parecem ser um lado a ser mostrado. A justificação de afirmações nas ciências naturais, nas ciências sociais (não, no mínimo, na história) e direito é onde o trabalho real a ser feito em epistemologia fala mais alto. E sua explicação aplica-se somente ao caso empírico: o que das questões epistemológicas que apertam em ética e em filosofia da matemática? Pode não haver nenhuma garantia – e certamente é não razoável – que altar generalizações sobre justificação e conhecimento se aplicarão inequivocamente a todos esses campos. “Justificação” é um conceito mudo que necessita ser resgatado fora, nos termos particulares para campos particulares; muito seria óbvio a partir do fato de que explicações gerais de justificação não restritivamente mostram-se não ajudáveis à vulnerabilidade de contra-exemplos.

Em segundo lugar, pouco da literatura corrente sobre o ceticismo torna alguém confiante de que sua natureza é propriamente entendida. O ceticismo define um problema central em epistemologia, a saber, a necessidade de mostrar como é possível justificação de crenças. Isso é feito ao nos defrontarmos com o desafio de mostrar que considerações céticas não produzem, após tudo, um fracasso de nossos melhores esforços neste ou naquele específico campo. Implícito nessa caracterização estão duas importantes afirmações: primeiramente, que o ceticismo é melhor entendido como um desafio, não como uma afirmação de que não sabemos nada ou que não podemos saber nada; e, secundariamente, que o melhor modo de responder ao ceticismo não é tentando refutá-lo na base de argumento por argumento, mas monstrando como fazemos as justificações para o que acreditamos. De algum modo, esse dois pontos, que foram óbvios aos nossos predecessores, parecem terem sido uma visão que se perdeu.

O QUE É CRENÇA JUSTIFICADA?

abril 22, 2011

Por

Alvin Goldman

em

Justification and Knowledge, org. G. S. Pappas (Dordrecht: D. Reidel, 1979), pp. 1-23

Publicado em criticanarede.com

O objetivo deste artigo é esboçar uma teoria da crença justificada. O que tenho em mente é uma teoria explicativa, uma teoria que explique de modo geral por que se considera que certas crenças são justificadas e outras injustificadas. Diferentemente de algumas das abordagens tradicionais, não tento prescrever padrões para a justificação que diferem ou aperfeiçoam os nossos padrões comuns. Tento explicar apenas os padrões comuns que, creio, são bem diferentes dos padrões de muitas explicações clássicas, e.g., “cartesianas.”

Muitos epistemólogos têm-se interessado pela justificação por causa da sua presumida relação íntima com o conhecimento. Pretendo preservar esta relação na concepção de crença justificada que aqui apresento. Em artigos anteriores neguei que a justificação fosse necessária para o conhecimento, embora neles eu tivesse em mente as explicações “cartesianas” da justificação.1 Na explicação da crença justificada que é aqui sugerida, a justificação é necessária para o conhecimento, estando intimamente relacionada com este.

O termo “justificado,” presumo, é usado para atribuir valor, é um termo apreciativo. Em qualquer definição correta ou em qualquer sinônimo seu apareceriam termos avaliativos. Presumo que tais definições ou sinônimos poderiam ser oferecidos, mas não estou interessado neles. Quero um conjunto de condições substanciais que especifiquem quando uma crença é justificada. Compare-se com o termo moral “correto.” Este poderia ser definido por meio de outros termos ou expressões éticas, uma tarefa apropriada para a metaética. Em contraste, a tarefa de uma ética normativa é estabelecer condições substanciais para a correção das ações. A ética normativa tenta especificar as condições não éticas que determinam quando uma ação é correta. Um exemplo bem conhecido é o utilitarismo dos atos, que afirma que uma ação é correta se, e somente se, produz ou produziria pelo menos o mesmo saldo de felicidade que produziria qualquer alternativa aberta ao agente. Estas condições necessárias e suficientes claramente não envolvem noções éticas. Analogamente, quero uma teoria da crença justificada que especifique em termos não epistêmicos quando uma crença é justificada. Este não é o único tipo de teoria do que é estar justificado que se poderia procurar, mas é um tipo importante de teoria e o tipo que aqui buscamos.

Para evitar termos epistêmicos na nossa teoria, temos de saber que termos são epistêmicos. É óbvio que não se pode oferecer uma lista exaustiva, mas eis alguns exemplos: “justificado,” “fundamentado,” “tem (bons) fundamentos,” “tem razão (para acreditar),” “sabe que,” “vê que,” “apreende que,” “é provável” (num sentido epistêmico ou indutivo), “mostra que,” “estabelece que,” e “determina que.” Por contraste, eis alguns exemplos de expressões não epistêmicas: “acredita que,” “é verdade,” “causa,” “é necessário que,” “implica,” “é dedutível de,” “é provável” (no sentido de freqüência ou no sentido de propensão). Em geral, expressões (puramente) doxásticas, metafísicas, modais, semânticas, ou sintáticas não são epistêmicas.

Além da exigência de que seja formulada em linguagem não epistêmica, há outra exigência que desejaria impor à teoria da crença justificada. Visto que procuro uma teoria explicativa, i.e., uma teoria que clarifique a fonte subjacente do estatuto de estar justificado, não basta que uma teoria estipule condições necessárias e suficientes. As suas condições também têm de ser apropriadamente profundas ou reveladoras. Suponha-se, por exemplo, que se oferece a seguinte condição suficiente para a crença justificada: “Se S percepciona o vermelho no tempo t e S crê que está percepcionando o vermelho, então a crença de S no tempo t de que ele está percepcionando o vermelho está justificada.” Este não é o tipo de princípio que procuro; pois, ainda que seja correto, não explica por que uma pessoa que percepciona o vermelho, e crê percepcionar o vermelho, crê nisso justificadamente. Nem todo o estado é tal que, se uma pessoa nele se encontra e crê nele se encontrar, a sua crença estará justificada. Qual é a marca distintiva do estado de percepcionar o vermelho, ou dos estados “fenomênicos” em geral? Uma teoria da crença justificada do tipo que procuro tem de responder a esta pergunta, e por isso tem de ser formulada num nível apropriadamente profundo, geral, ou abstrato.

Neste ponto, é apropriado dizer algo introdutório sobre o meu explicandum. Presume-se freqüentemente que sempre que uma pessoa tem uma crença justificada, ela sabe que a sua crença é justificada e sabe qual é a justificação. Além disso, presume-se que ela pode apresentar ou explicar qual é a sua justificação. Nessa perspectiva, uma justificação é um argumento, defesa, ou conjunto de razões que se pode oferecer para apoiar uma crença. Assim, estuda-se a natureza da crença justificada considerando-se o que uma pessoa diria se lhe fosse pedido que defendesse ou justificasse a sua crença. Aqui não aceito este tipo de pressuposto. Deixo em aberto se, quando uma crença está justificada, quem crê sabe que é justificada. Deixo também em aberto se, quando uma crença está justificada, o crente pode apresentar ou oferecer uma justificação para ela. Nem mesmo presumo que quando uma crença está justificada há algo que o crente “tem” e a que se pode chamar “justificação.” Presumo que uma crença justificada recebe o seu estatuto de estar justificada de alguns processos ou propriedades que a tornam justificada. Em suma, têm de existir alguns processos ou propriedades que confiram justificação. Mas isso não implica que tem de haver um argumento, ou razão, ou qualquer coisa assim, que quem crê “tem” quando acredita em algo.

I

Uma teoria da crença justificada será um conjunto de princípios que especifiquem as condições de verdade para o esquema <A crença de S em p no momento t está justificada>, i.e., condições para a satisfação desse esquema em todos os casos possíveis. Será conveniente formular as teorias candidatas num formato recursivo ou indutivo, que incluiria a) uma ou mais cláusulas de base, b) um conjunto de cláusulas de recursão (possivelmente nulo), e c) uma cláusula de oclusão. Neste formato, é admissível que o predicado “é uma crença justificada” apareça em cláusulas de recursão. Mas nem este nem qualquer outro predicado epistêmico pode aparecer em (na antecedente de) qualquer cláusula de base.2

Antes de me voltar para a minha teoria, quero passar em revista algumas outras abordagens à crença justificada. A identificação de problemas associados às outras tentativas fornecerá alguma motivação para a teoria que irei oferecer. Obviamente, não posso examiná-las todas, nem sequer muitas das tentativas alternativas. Mas algumas amostras serão esclarecedoras.

Concentremo-nos na tentativa de formular um ou mais princípios adequados da cláusula de base.3 Eis um candidato clássico:

1) Se S crê que p no momento t, e p é indubitável para S (em t), então a crença de S em p em t está justificada.

Para avaliar este princípio precisamos de saber o que quer dizer “indubitável.” Pode ser entendido pelo menos de duas maneiras. Primeiro, “p é indubitável para S” poderá significar “S não tem qualquer fundamento para duvidar de p.” Contudo, dado que “fundamento” é um termo epistêmico, o princípio 1 seria inadmissível nesta leitura, pois os termos epistêmicos não podem aparecer legitimamente na antecedente de uma cláusula de base. Uma segunda interpretação evitaria esta dificuldade. Poder-se-ia interpretar “p é indubitável para S” psicologicamente, i.e., como querendo dizer “S é psicologicamente incapaz de duvidar de p.” Isto tornaria o princípio 1 admissível, mas seria correto? Certamente que não. Um fanático religioso pode ser psicologicamente incapaz de duvidar dos princípios da sua fé, mas isso não justifica a sua crença neles. De modo semelhante, durante o caso de Watergate, uma pessoa poderia estar tão cega com a aura da presidência que, mesmo depois de os mais fortes indícios contra Nixon terem vindo à luz, seria incapaz de duvidar da veracidade de Nixon. Não se segue que a sua crença na veracidade de Nixon estava justificada.

Um segundo princípio candidato a cláusula de base é este:

2) Se S crê que p em t, e p é auto-evidente, então a crença de S em p em t está justificada.

Para avaliar este princípio, precisamos uma vez mais de uma interpretação do seu termo crucial, neste caso “auto-evidente.” Numa leitura comum, “evidente” é sinônimo de “justificado.” “Auto-evidente” quereria então dizer algo como “diretamente justificado,” “intuitivamente justificado” ou “não derivadamente justificado.” Nesta leitura, “auto-evidente” é uma expressão epistêmica, e o princípio 2 seria excluído como princípio da cláusula de base.

Contudo, há outras leituras possíveis de “p é auto-evidente” em que esta não é uma expressão epistêmica. Uma delas é: “É impossível compreender p sem crer em p.4 Segundo esta interpretação, as verdades analíticas e lógicas triviais são auto-evidentes. Assim, qualquer crença numa dessas verdades seria uma crença justificada, segundo 2.

O que quer dizer “é impossível compreender p sem crer em p”? Quer dizer “humanamente impossível”? Essa leitura tornaria provavelmente 2 um princípio inaceitável. Poderá muito bem haver proposições que os seres humanos têm uma disposição inata e irresistível para acreditar, e.g., “Alguns acontecimentos têm causas.” Mas parece implausível que a incapacidade das pessoas para evitar crer em tal proposição faça toda a crença nela ser justificada.

Devemos então entender “impossível” no sentido de “impossível em princípio,” ou “logicamente impossível”? Se essa for a leitura dada, suspeito que 2 é um princípio vácuo. Duvido que até mesmo verdades lógicas ou analíticas triviais satisfaçam esta definição de “auto-evidente.” Qualquer proposição, podemos presumir, tem duas ou mais componentes que se organizam ou justapõem de algum modo. Para entender a proposição temos de “apreender” as componentes e a sua justaposição. Ora, no caso de verdades lógicas complexas, há operações psicológicas (humanas) que são suficientes para apreender as componentes e a sua justaposição, mas não são suficientes para produzir uma crença de que a proposição é verdadeira. Mas não podemos pelo menos conceber um conjunto análogo de operações psicológicas mesmo para verdades lógicas simples, operações que talvez não pertençam ao repertório dos agentes cognitivos humanos mas que possam pertencer ao repertório de alguns seres concebíveis? Isto é, não poderemos conceber operações psicológicas que seriam suficientes para apreender as componentes e justaposição de componentes destas proposições simples, mas não seriam suficientes para produzir crença nas proposições? Penso que podemos conceber tais operações. Logo, para qualquer proposição que escolhamos, será possível que seja entendida sem ser objeto de crença.

Finalmente, mesmo que ponhamos de lado estas duas objeções, temos de fazer notar que a auto-evidência pode, na melhor das hipóteses, conferir estatuto justificativo a relativamente poucas crenças, e o único grupo plausível são as crenças em verdades necessárias. Assim, serão necessários outros princípios da cláusula de base para explicar o estatuto justificativo das crenças em proposições contingentes.

A noção de um princípio da cláusula de base está naturalmente associada à idéia da justificabilidade “direta,” e no domínio das proposições contingentes foi muitas vezes atribuído este estatuto às proposições de primeira pessoa sobre estados mentais correntes. Na terminologia de Chisholm, esta concepção exprime-se na noção de um estado ou proposição que se “auto-apresenta.” A frase “Estou a pensar,” por exemplo, exprime uma proposição que se auto-apresenta. (Pelo menos, chamarei “proposição”a este gênero de conteúdo, apesar de só ter um valor de verdade dada uma atribuição de um sujeito que profere ou considera o conteúdo e um momento no tempo em que o faz.) Quando tal proposição é verdadeira para uma pessoa S num momento t, S está justificado em crer nela em t: na terminologia de Chisholm, a proposição é “evidente” para S em t. Isto sugere o seguinte princípio da cláusula de base:

3) Se p for uma proposição que se auto-apresenta, e p for verdadeira para S em t, e S crê que p em t, então a crença de S em p em t está justificada.

O que quer dizer, exatamente, “auto-apresenta”? Na segunda edição de Theory of Knowledge, Chisholm oferece esta definição: “h auto-apresenta-se a S em t =df h é verdadeira em t; e necessariamente, se h for verdadeira em t, então h é evidente para S em t.5 Infelizmente, dado que “evidente” é um termo epistêmico, “auto-apresenta-se” torna-se também um termo epistêmico nesta definição, excluindo assim 3 como uma cláusula de base legítima. Tem de se oferecer outra definição qualquer de auto-apresentação para que 3 seja adequada como princípio da cláusula de base.

Ocorre-nos imediatamente outra definição de auto-apresentação. “Auto-apresentação” é um sinônimo aproximado de “auto-intimação,” e pode-se dizer que uma proposição se auto-intimida se, e só se, sempre que é verdadeira para uma pessoa, essa pessoa acredita nela. Mais precisamente, podemos dar a seguinte definição:

SP) Uma proposição p auto-apresenta-se se, e só se: necessariamente, para qualquer S e qualquer t, se p é verdadeiro para S em t, então S acredita que p em t.

Nesta definição, é claro que “auto-apresentação” não é um predicado epistêmico, de modo que 3 seria um princípio adequado. Além disso, há uma plausibilidade inicial na sugestão de que é esta característica das proposições de estados mentais correntes de primeira pessoa — viz., a sua verdade garante que sejam objeto de crença — que faz as crenças nelas serem justificadas.

Usando esta definição de auto-apresentação, é o princípio 3 correto? Isto não se pode decidir até definirmos com maior precisão a auto-apresentação. Dado que o operador “necessariamente” pode ser lido de diferentes modos, há diferentes formas de auto-apresentação, e correspondentemente diferentes versões do princípio 3. Centremo-nos em duas dessas leituras: uma leitura “nomológica” e uma “lógica.” Considere-se primeiro a leitura nomológica. Nesta definição, uma proposição auto-apresenta-se apenas se for nomologicamente necessário que se p for verdadeira para S em t, então S crê em p em t.6

É a versão nomológica do princípio 3 — chamemos-lhe “3N” — correta? De modo nenhum. Podemos imaginar casos em que a antecedente de 3N é satisfeita mas não diríamos que a crença está justificada. Suponha-se, por exemplo, que p é a proposição expressa pela frase “Estou no estado cerebral B” em que “B” é uma abreviatura de uma certa descrição muitíssimo específica de um estado neuronal. Suponha-se além disso que é uma verdade nomológica que qualquer pessoa num estado cerebral B irá ipso facto acreditar que está no estado cerebral B. Por outras palavras, imagine-se que uma crença ocorrente com o conteúdo “Estou no estado cerebral B” se realiza sempre que alguém está no estado cerebral B.7 Segundo 3N, qualquer crença dessas está justificada. Mas isto é claramente falso. Podemos facilmente imaginar circunstâncias em que uma pessoa fica no estado cerebral B e portanto tem a crença em questão, apesar de a sua crença não estar de modo algum justificada. Por exemplo, podemos imaginar que um cirurgião faz uma operação a S e induz artificialmente o estado cerebral B. Isto resulta, fenomenologicamente, na crença súbita de S — vinda do nada — de que está no estado cerebral B, sem quaisquer crenças anteriores relevantes. Dificilmente diríamos, em tal caso, que a crença de S de que está no estado cerebral B está justificada.

Voltemo-nos agora para a versão lógica de 3 — chamemos-lhe “3L” — em que uma proposição se definida como auto-apresentada apenas no caso de ser logicamente necessário que se p for verdadeira para S em t, então S acredita que p em t. Esta versão mais forte do princípio 3 poderia parecer mais promissora. No entanto, não é, de fato, mais bem-sucedida do que 3N. Seja p a proposição “Estou acordado” e pressuponha-se que é logicamente necessário que se esta proposição for verdadeira para uma pessoa S num momento t, então S acredita em p em t. Este pressuposto é consistente com o pressuposto complementar de que S acredita freqüentemente que p quando esta é falsa, e.g., quando está a sonhar. Nestas circunstâncias, dificilmente aceitaríamos a asserção de que a crença de S nesta proposição está sempre justificada. Mas não devemos também aceitar a asserção de que a crença está justificada quando é verdadeira. A verdade da proposição garante logicamente que a crença existe, mas por que haveria de garantir que a crença é justificada?

A discussão anterior sugere que as coisas estão ao contrário. A idéia de auto-apresentação é que a verdade garante a crença. Isto não confere justificação porque é compatível com a existência de crença sem verdade. Assim, o que parece necessário — ou pelo menos suficiente — para a justificação é que a crença deve garantir a verdade. Tal noção tem habitualmente recebido a denominação de “infalibilidade” ou “incorrigibilidade.”Pode ser definida como se segue:

INC) A proposição p é incorrigível se e só se: necessariamente, para qualquer S e qualquer t, se S acredita em p em t, então p é verdadeira para S em t.

Usando a noção de incorrigibilidade, podemos propor o princípio 4:

4) Se p for uma proposição incorrigível, e S acredita em p em t, então a crença de S em p em t está justificada.

Como no caso da auto-apresentação, há diferentes tipos de incorrigibilidade, correspondendo a diferentes interpretações de “necessariamente.” Temos por isso diferentes versões do princípio 4. Uma vez mais, concentremo-nos numa versão nomológica e lógica, 4N e 4L, respectivamente.

Podemos facilmente construir um contra-exemplo na linha do contra-exemplo do estado mental/estado cerebral que refutou 3N. Suponha-se que é nomologicamente necessário que se alguém acredita que está no estado cerebral B, então é verdadeiro que está no estado cerebral B, pois a única maneira deste estado cerebral se efetivar é por meio do próprio estado cerebral B. Segue-se que “Estou no estado cerebral B” é uma proposição nomologicamente incorrigível. Logo, segundo 4, sempre que alguém crê nesta proposição em qualquer momento, essa crença está justificada. Mas podemos uma vez mais construir um exemplo do cirurgião em que alguém passa a ter tal crença mas a crença não é justificada.

À parte este contra-exemplo, o que está em causa em geral é o seguinte: Por que haveria o fato de a crença de S em p garantir a verdade de p implicar que a crença de S está justificada? A natureza da garantia poderá ser totalmente fortuita, como o exemplo do estado de crença/estado cerebral visa ilustrar. Para ficarmos cientes do que está em causa, considere-se a seguinte possibilidade relacionada: A estrutura mental de uma pessoa poderia ser tal que sempre que ela acreditasse que p seria verdadeiro (dela) uma fracção de segundo depois, então p é verdadeira (dela) uma fracção de segundo depois. Isto porque, suponhamos, a sua crença nisso faz isso ocorrer. Mas certamente não nos sentiríamos obrigados em tal circunstância a dizer que uma crença deste gênero estaria justificada. Então por que haveria o fato de a crença de S em p garantir a verdade de p precisamente no momento da crença implicar que a crença está justificada? Não há qualquer plausibilidade intuitiva neste pressuposto.

A noção de incorrigibilidade lógica tem um lugar de honra mais proeminente na história das concepções da justificação. Mas mesmo o princípio 4L, creio, sofre de deficiências similares às de 4N. O mero facto de a crença em p garantir logicamente a sua verdade não confere estatuto justificativo a tal crença.

A primeira dificuldade de 4L surge com as verdades lógicas ou matemáticas. Qualquer proposição verdadeira da lógica ou da matemática é logicamente necessária. Logo, qualquer dessas proposições p é logicamente incorrigível, dado ser logicamente necessário que, para qualquer S e qualquer t, se S crê que p em t, então p é verdadeira (para S em t). Suponha-se agora que Nelson acredita numa certa verdade matemática muito complexa no momento t. Dado que tal proposição é logicamente incorrigível, 4L implica que a crença de Nelson nesta verdade em t está justificada. Mas podemos facilmente supor que esta crença de Nelson não é de modo algum o resultado de raciocínio matemático apropriado, ou mesmo o resultado do apelo a uma autoridade de confiança. Talvez Nelson acredite nesta verdade complexa devido a um raciocínio totalmente confuso, ou devido a uma conjectura apressada e mal fundamentada. Então, a sua crença não está justificada, ao contrário do que 4L implica.

O caso das verdades lógicas ou matemáticas é admitidamente peculiar, dado que a verdade destas proposições é asseguradamente independente de quaisquer crenças. Poderia parecer, portanto, que podemos captar melhor a idéia de “crença que garante logicamente a verdade” nos casos em que as proposições em questão são contingentes. Com isto em mente, podemos restringir 4L a proposições contingentes incorrigíveis. Mas nem mesmo esta adenda pode salvar 4L, contudo, dado haver contra-exemplos que envolvem proposições puramente contingentes.

Suponha-se que Humperdinck tem estado estudando lógica — ou, antes, pseudológica — com Elmer Fraude, que Humperdinck tem razão para confiar na sua qualidade de lógico. Fraude enunciou o princípio de que qualquer proposição disjuntiva consistindo de pelo menos 40 disjuntos distintos é muito provavelmente verdadeira. Humperdinck encontra agora a proposição p, uma proposição contingente com 40 disjuntos, sendo o sétimo “Eu existo.” Apesar de Humperdinck apreender completamente a proposição, não se dá conta de que esta é implicada por “Eu existo.” Ao invés, fica surpreendido pelo facto de pertencer à regra da disjunção que Fraude enunciou (uma regra que suponho Humperdinck não tem justificação para crer). Tendo esta regra em mente, Humperdinck forma uma crença em p. Repare-se agora que p é logicamente incorrigível. É logicamente necessário que se alguém acredita que p, então p é verdadeira (com respeito a essa pessoa, nesse momento). Isto segue-se simplesmente do fato de que, primeiro, quando uma pessoa acredita seja no que for, isso implica que ela existe e, segundo, “Eu existo” implica p. Dado p ser logicamente incorrigível, 4L implica que a crença de Humperdinck em p está justificada. Mas, dado o nosso exemplo, certamente que essa conclusão é falsa. A crença de Humperdinck em p não está de modo algum justificada.

Uma coisa que corre mal neste exemplo é que ao passo que a crença de Humperdinck em p implica logicamente a sua verdade, Humperdinck não reconhece que a sua crença nela implica a sua verdade. Isto poderá levar um teorizador a rever 4L, acrescentando o requisito de que S “reconheça” que p é logicamente incorrigível. Mas isto, é claro, não serve. O termo “reconhecer” é obviamente epistêmico, de modo que a revisão sugerida de 4L resultaria numa cláusula de base inadmissível.

II

Procuremos diagnosticar o que correu mal nestas tentativas de fornecer um princípio aceitável da cláusula de base. Note-se que cada uma das tentativas anteriores confere o estatuto de “justificada” a uma crença sem restrição quanto a por que se tem a crença, i.e., quanto ao que dá causalmente início à crença ou a sustém causalmente. As versões lógicas dos princípios 3 e 4, por exemplo, não impõem qualquer restrição às causas da crença. O mesmo acontece nas versões nomológicas de 3 e 4, dado que as exigências nomológicas podem ser satisfeitas por leis da simultaneidade ou transversais, como é ilustrado pelos nossos exemplos do estado cerebral/estado de crença. Sugiro que a ausência de exigências causais explica o fracasso dos princípios anteriores. Em muitos dos nossos contra-exemplos, a crença é causada de um modo estranho ou inaceitável, e.g., pelo movimento acidental da mão de um cirurgião, porque alguém se apóia num princípio pseudológico ilícito, ou devido à cegueira provocada pela aura da presidência. Em geral, uma estratégia para derrotar um princípio não causal da justificabilidade consiste em encontrar um caso em que a antecedente do princípio é satisfeita mas a crença é causada por um qualquer processo deficiente de formação de crenças. A deficiência do processo de formação de crenças levar-nos-á, intuitivamente, a considerar que a crença está injustificada. Assim, os princípios corretos da crença justificada têm de ser princípios que fazem exigências causais, em que “causa” é entendida de modo lato, incluindo tanto o que sustém uma crença como o que lhe dá início (i.e., processos que determinam que determinam, ou ajuda a sobredeterminar, a continuidade da adesão a uma crença.)8

A necessidade de exigências causais não se restringe aos princípios das cláusulas de base. Os princípios recursivos também precisarão de uma componente causal. Poder-se-ia inicialmente supor que este é um bom princípio recursivo: “Se S justificadamente acredita que q em t, e q implica p, e S acredita que p em t, então a crença de S em p no tempo t está justificada.” Mas este princípio é inaceitável. A crença de S em p não recebe o estatuto de estar justificada simplesmente do fato de que p é implicada por q e S acredita justificadamente que q. Se o que leva S a acreditar que p no tempo t for algo inteiramente diferente, a crença de S em p pode muito bem não ser justificada. E a situação não pode ser remediada se acrescentarmos à antecedente a condição de que S acredita justificadamente que q implica p. Ainda que ele acredite nisso, bem como acredite que q, ele poderia ainda não relacionar essas crenças. Poderia vir a acreditar que p em resultado de algumas outras considerações bem diferentes. Portanto, uma vez mais, as condições que não exigem causas apropriadas para uma crença não garantem a justificabilidade.

Admitindo que os princípios da crença justificada têm de fazer referência às causas da crença, que tipos de causas conferem justificabilidade? Podemos ver com mais perspicácia este problema examinando alguns processos deficientes de formação de crenças, i.e., processos que gerariam crenças que seriam classificadas como injustificadas. Eis alguns exemplos: raciocínio confuso, sonhar alto, apoio em ligações emocionais, mero pressentimento ou palpite e generalização apressada. O que têm estes processos deficientes em comum? Partilham o caráter de não serem confiáveis: tendem a produzir o erro grande parte das vezes. Pelo contrário, intuitivamente que espécies de processos de formação (ou preservação) de crenças conferem justificação? Incluem os processos perceptivos normais, a recordação, o bom raciocínio e a introspecção. O que estes processos parecem ter em comum é a confiabilidade: as crenças que produzem são geralmente verdadeiras. Portanto, a minha proposta positiva é a seguinte. O estatuto de justificabilidade de uma crença é uma função da confiabilidade do processo ou dos processos que a causam, onde (numa primeira aproximação) a confiabilidade consiste na tendência de um processo para produzir crenças que são verdadeiras ao invés de falsas.

Para teste melhor esta tese, note-se que a justificabilidade não é um conceito puramente categórico, embora eu o trate aqui como categórico, em nome da simplicidade. Podemos encarar, e de fato encaramos, certas crenças como mais justificadas do que outras. Além disso, as nossas intuições sobre a justificabilidade comparativa harmonizam-se com as nossas crenças sobre a confiabilidade comparativa dos processos formadores de crenças.

Considere-se as crenças perceptivas. Suponha-se que Jones acredita ter visto à pouco uma cabra montês. A nossa avaliação da justificabilidade da crença depende de ele ter tido um breve vislumbre da criatura a uma grande distância ou de lhe der dado uma boa olhada a uma distância de trinta metros. A sua crença no último tipo de caso está (ceteris paribus) mais justificada do que no primeiro. E se a sua crença for verdadeira, estamos mais dispostos a dizer, no último caso, que sabe, do que no primeiro. A diferença entre os dois casos é aparentemente a seguinte. As crenças visuais formadas por uma varredura breve e rápida, ou em situações nas quais o objeto se encontra a grande distância, tendem a ser erradas com mais freqüência do que as crenças visuais formadas a partir de uma varredura detalhada e lenta, ou em situações nas quais o objeto está a uma proximidade razoável. Em suma, os processos visuais da primeira categoria são menos confiáveis do que os da última. Algo similar ocorre quanto às crenças de memória. Uma crença que resulta de uma impressão de memória vaga e indistinta conta como menos justificada do que uma crença com origem numa impressão distinta de memória, e a nossa inclinação para classificar essas crenças como “conhecimento” varia do mesmo modo. Uma vez mais, a razão está associada à confiabilidade comparativa dos processos. As impressões obscuras e indistintas de memória são geralmente indicadores menos confiáveis do que realmente se passou; portanto, as crenças formadas a partir dessas impressões têm a probabilidade menor de serem verdadeiras do que as crenças formadas a partir de impressões distintas. Considere-se ainda as crenças baseadas em inferências a partir de amostras observáveis. Uma crença sobre uma população, baseada numa amostragem aleatória, ou numa grande diversidade de amostras, está intuitivamente mais justificada do que uma crença baseada numa amostra tendenciosa ou em amostras de um setor específico da população. Uma vez mais, o grau de justificabilidade é aparentemente uma função da confiabilidade. As inferências baseadas em amostras aleatórias e diversificadas tendem a produzir menos erro ou inexatidão do que as inferências baseadas em amostras que não são aleatórias nem diversificadas.

Regressando a um conceito categorial de justificabilidade, poderíamos perguntar como um processo confiável de formação de crenças tem de ser para que as crenças que dele resultem estejam justificadas. Não é de esperar uma resposta precisa a esta questão. A nossa concepção de justificação é vaga neste aspecto. No entanto, parece claro que não se exige uma confiabilidade perfeita. Um processo de formação de crenças que algumas vezes produza erro ainda confere justificação. Segue-se que pode haver crenças justificadas falsas.

Caracterizei os processos que conferem justificação como processos que têm a “tendência” para produzir crenças que são verdadeiras ao invés de falsas. O termo “tendência” poderia se referir ou à freqüência efetiva a longo prazo ou à “propensão,” i.e., a resultados que ocorreriam em realizações meramente possíveis dos processos. Qual deles visamos? Infelizmente, penso que a nossa concepção comum de justificabilidade é vaga também nesse aspecto. Na maioria das vezes, pressupomos simplesmente que a freqüência “observada” da verdade em contraste com o erro seria aproximadamente reproduzida no longo prazo efetivo e também em situações contrafactuais relevantes, i.e., as que são muitíssimo “realistas” ou que se conformam de perto com as circunstâncias do mundo efetivo. Visto que comumente presumimos que essas freqüências são aproximadamente as mesmas, não fazemos qualquer esforço concertado para distingui-las. Visto que o propósito desta teorização é captar a nossa concepção comum de justificabilidade, e visto que a nossa concepção comum é vaga quanto a isso, é apropriado deixar a teoria vaga nesse mesmo aspecto.

Precisamos dizer algo mais sobre a noção de “processo” formador de crenças. Seja um “processo” uma operação ou processo funcional, i.e., algo que gera um mapeamento de certos estados — “dados de entrada” — noutros estados — “dados de saída.” Os dados de saída, neste caso, são estados de crer nesta ou naquela proposição num dado momento. Nesta interpretação, um processo é um tipo e não um exemplar. Isto é perfeitamente apropriado, visto que só os tipos têm propriedades estatísticas, como a de produzir a verdade 80% das vezes; e são exatamente essas propriedades que determinam a confiabilidade do processo. Obviamente, também queremos dizer que os processos causam crenças, e parece que os tipos são incapazes de ser causas. Mas quando dizemos que uma crença é causada por um dado processo, entendido como um processo funcional, podemos considerar que isto quer dizer que essa crença foi causada pelos dados de entrada particulares do processo (e pelos eventos intervenientes “por meio dos quais” o processo funcional leva dos dados de entrada aos dados de saída) na ocasião em questão.

Quais são os exemplos de “processos” de formação de crença entendidos como operações funcionais? Um exemplo são os processos de raciocínio, nos quais os dados de entrada incluem crenças anteriores e hipóteses cogitadas. Outro exemplo são os processos funcionais, cujos dados de entrada incluem crenças, expectativas ou estados emocionais de vários tipos (juntamente com crenças anteriores). Um terceiro exemplo é o processo de memória, que toma como dados de entrada as crenças ou experiências de um tempo anterior e gera como dados de saída crenças, num tempo posterior. Por exemplo, um processo de memória poderia tomar como dado de entrada a crença em t1 de que Lincoln nasceu em 1809 e gerar como dado de saída a crença em tn de que Lincoln nasceu em 1809. Um quarto exemplo são os processos perceptuais. Aqui não é claro se os dados de entrada deveriam incluir estados do contexto, como a distância entre o estímulo e o agente cognitivo, ou apenas eventos no interior ou na superfície do organismo, e.g., a estimulação dos receptores. Voltarei em breve a esse ponto.

Um problema crítico a respeito da nossa análise é o grau de generalidade dos tipos de processo em questão. As relações entre dados de entrada e de saída podem ser especificadas de maneira muito ampla ou muito restrita, e o grau de generalidade determinará parcialmente o grau de confiabilidade. Um tipo de processo poderia ser selecionado de modo tão restrito que só um exemplar dele ocorre e, por isso, esse tipo será ou completamente confiável ou completamente não confiável. (Isto supõe que a confiabilidade é apenas uma função da freqüência efetiva.) Se estes tipos de processos restritos fossem selecionados, crenças que intuitivamente não são justificadas poderiam ser entendidas como o resultado de processos perfeitamente confiáveis; e crenças que intuitivamente são justificadas poderiam ser entendidas como resultados de processos perfeitamente não confiáveis.

É claro que o nosso pensamento comum sobre tipos de processos os divide de modo amplo, mas não posso dar agora uma explicação precisa dos nossos princípios intuitivos. Mas uma sugestão plausível é que os processos relevantes são neutros quanto ao conteúdo. Poder-se-ia argumentar, por exemplo, que o processo de inferir p sempre que o Papa afirmar p poderia colocar problemas para a nossa teoria. Se o Papa for infalível, esse processo será perfeitamente confiável; contudo, não consideraríamos justificadas as crenças resultantes desse processo. A restrição da neutralidade do conteúdo evitaria essa dificuldade. Se exigirmos dos processos relevantes que admitam como dados de entrada crenças (ou outros estados) com qualquer conteúdo, o processo mencionado acima não conta, pois os seus dados de entrada são crenças que têm um conteúdo proposicional restrito, i.e., “o Papa afirma que p.”

Além do problema da “generalidade” ou caráter “abstrato” há o problema mencionado sobre o “abrangência” dos processos de formação de crenças. Claramente, o ancestral causal das crenças inclui geralmente eventos exteriores ao organismo. Devem esses eventos ser incluídos entre os “dados de entrada” dos processos de formação de crenças? Ou devemos restringir a abrangência dos processos de formação de crenças aos eventos “cognitivos,” i.e., aos eventos no interior do sistema nervoso do organismo? Fico com a última opção, embora com alguma hesitação. As minhas razões gerais para esta decisão são, grosso modo, as seguintes. A justificabilidade parece uma função de como um agente cognitivo lida com os dados de entrada do seu meio, i.e., com a boa ou má qualidade das operações que registram e transformam os estímulos que lhe chegam. (“Lida com,” obviamente, não quer dizer ação intencional; nem se restringe à atividade consciente). Uma crença justificada é, grosso modo, a que resulta de operações cognitivas que são, em geral, de boa qualidade ou bem-sucedidas. Mas o modo mais plausível de entender as operações “cognitivas” é como operações das faculdades cognitivas, i.e., dos equipamentos de “processamento de informação” internos ao organismo.

Com estes aspectos em mente, podemos agora avançar a seguinte cláusula de base como princípio para a crença justificada:

5) Se a crença de S em p no momento t resultar de um processo cognitivo (ou conjunto de processos) de formação de crenças que seja confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Visto que “processo confiável de formação de crenças” foi definido em termos das noções de crença, verdade, freqüência estatística, etc., não é um termo epistêmico. Por isso, 5 é uma cláusula de base admissível.

Pode parecer que 5 promete ser não só uma cláusula de base bem-sucedida, mas o único princípio que precisamos, além de uma cláusula de oclusão. Por outras palavras, pode parecer que tanto é uma condição necessária como suficiente da justificabilidade que a crença seja produzida por processos cognitivos confiáveis de formação de crenças. Mas isto não é totalmente correto, dada a nossa definição provisória de “confiabilidade.”

A nossa definição provisória implica que um processo de raciocínio é confiável somente se geralmente produzir crenças verdadeiras e, similarmente, que um processo de memória é confiável somente se produz geralmente crenças verdadeiras. Mas estas exigências são demasiado fortes. Não se pode esperar que um processo de raciocínio produza crenças verdadeiras se for aplicado a premissas falsas. E não se pode esperar que a memória produza crenças verdadeiras se a crença original que tenta reter for falsa. O que precisamos para o raciocínio e a memória é, portanto, uma noção de “confiabilidade condicional.” Um processo é condicionalmente confiável se uma proporção suficiente das crenças que gera como dados de saída são verdadeiras caso as crenças que recebe como dados de entrada sejam verdadeiras.

Com isto em mente, distingamos os processos cognitivos que dependem da crença dos processos cognitivos independentes da crença. Os primeiros são processos em que alguns dos seus dados de entrada são estados de crença.9 Os últimos são processos em que nenhum dos seus dados de entrada é um estado de crença. Podemos então substituir o princípio 5 pelos dois princípios seguintes, sendo o primeiro um princípio de cláusula de base e o segundo um princípio de cláusula de recursão:

6A) Se a crença de S em p no momento t resulta (“imediatamente”) de um processo independente de crenças (incondicionalmente) confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

6B) Se a crença de S em p no momento t resulta (“imediatamente”) de um processo dependente de crenças (pelo menos) condicionalmente confiável, e se as crenças sobre as quais esse processo opera ao produzir a crença de S em p no momento t (se as houver) estão elas mesmas justificadas, então a crença de S em p no momento t está justificada.10

Se acrescentarmos a 6A e 6B a cláusula de oclusão comum, teremos uma teoria completa da crença justificada. Com efeito, a teoria afirma que uma crença está justificada se, e somente se, for “bem formada,” i.e., se tiver um ancestral de operações cognitivas confiáveis e/ou condicionalmente confiáveis. (Visto que uma crença anterior pode estar sobredeterminada, pode ter várias de árvores ancestrais diferentes. Estas não precisam de ser todas constituídas por processos confiáveis ou condicionalmente confiáveis. Mas pelo menos uma árvore ancestral tem de ter processos confiáveis ou condicionalmente confiáveis em todo o seu percurso.)

Portanto, a teoria da crença justificada aqui proposta é histórica ou genética. Contrasta com a abordagem dominante da crença justificada, uma abordagem que gera o que podemos chamar (tomando de empréstimo uma expressão de Robert Nozick) teorias “do momento presente do tempo.” Uma teoria do momento presente do tempo faz do estatuto justificativo de uma crença uma função do que é verdadeiro do agente cognitivo no momento da crença. Uma teoria histórica faz o estatuto justificativo de uma crença depender da sua história prévia. Visto que a minha teoria histórica enfatiza a confiabilidade dos processos de formação de crenças, pode ser denominada “confiabilismo histórico.

Os exemplos mais óbvios de teorias do momento presente do tempo são as “cartesianas,” que fazem remontar todo o estatuto justificativo (pelo menos das proposições contingentes) a estados mentais correntes. Os tipos habituais de teorias da coerência, contudo, são igualmente perspectivas do momento presente do tempo, dado que também elas tornam o estatuto justificativo de uma crença uma função exclusiva de estados correntes de coisas. Para as teorias da coerência, contudo, estes estados incluem outras crenças do agente cognitivo, crenças que não seriam consideradas relevantes pelo fundacionismo cartesiano. Terão existido outras teorias históricas da crença justificada? Entre os escritores contemporâneos, Quine e Popper têm epistemologias históricas, apesar de a noção de “justificação” não constituir o seu explicandum manifesto. Entre os autores históricos, poderá parecer que Locke e Hume tinham algo como teorias genéticas. Mas penso que as suas teorias genéticas eram apenas teorias das idéias, e não do conhecimento ou da justificação. A teoria da reminiscência de Platão, contudo, é um bom exemplo de uma teoria genética do conhecimento.11 E pode-se argumentar que Hegel e Dewey tinham epistemologias genéticas (se é que se pode dizer que Hegel tinha, de todo, uma epistemologia definida).

A teoria articulada por 6A e 6B poderá ser vista como um tipo de “fundacionismo,” devido à sua estrutura recursiva. Não tenho objeção a essa designação, desde que se considere quão diferente esta forma “diacrônica” de fundacionismo é do fundacionismo “cartesiano” ou de outros tipos “sincrônicos” de fundacionismo.

As teorias do momento presente do tempo presumem caracteristicamente que o estatuto justificativo de uma crença é algo que o agente cognitivo é capaz de saber ou de determinar no momento da sua crença. Isso é explicitado, por exemplo, por Chisholm.12 A teoria histórica que endosso não presume tal coisa. A respeito do agente cognitivo, há muitos fatos a que ele não tem “acesso privilegiado,” e eu encaro o estatuto justificativo das suas crenças como uma dessas coisas. Isto não significa que um agente ignora necessariamente, num dado momento, o estatuto de justificação das suas crenças correntes. Nega-se apenas que tenha necessariamente, ou que possa ter, conhecimento, ou crença verdadeira, desse estatuto. Assim como uma pessoa pode saber sem saber que sabe, o agente cognitivo pode ter uma crença justificada sem saber que é justificada (ou acreditar justificadamente que é justificada).

Um caso característico no qual uma crença está justificada sem que o agente o saiba é aquele no qual os indícios originais para a sua crença já tenham sido há muito esquecidos. Se os indícios originais eram muito fortes, a crença original do agente cognitivo pode ter sido justificada; e esse estatuto justificativo pode ter sido preservado pela memória. Mas visto que o agente cognitivo não se lembra já como veio a acreditar, ou porquê, pode não saber que a crença é justificada. Se questionado agora sobre a justificação da sua crença, pode ficar sem saber o que dizer. Mas a crença está justificada, embora o agente cognitivo não possa demonstrar ou estabelecer isso.

A teoria histórica da crença justificada que advogo está ligada, em espírito, à teoria causal do conhecimento que apresentei alhures.13 Tinha isto em mente quando comentei, perto do início deste artigo, que a minha teoria da crença justificada faz a justificação algo intimamente relacionado com o conhecimento. As crenças justificadas, como os fragmentos de conhecimento, têm históricas apropriadas; mas podem não constituir conhecimento quer porque são falsas ou porque não contemplam outro requisito do conhecimento, do tipo discutido na indústria do conhecimento pós-Gettier.

Há uma variante da concepção histórica da crença justificada que vale a pena mencionar neste contexto. Pode ser introduzida como se segue: suponha-se que S tem um conjunto B de crenças no momento t0, e que algumas destas crenças são injustificadas. Entre t0 e t1 ele raciocina partindo da totalidade do conjunto B e concluindo p, que aceita então em t1. O processo de raciocínio é muito sólido, i.e., é condicionalmente confiável. Há um sentido ou aspecto em que temos a tentação de dizer que a crença de S em p em t1 está “justificada.” Em qualquer caso, é tentador dizer que a pessoa está justificada ao acreditar que p em t. Relativamente ao seu estado cognitivo anterior, fez o melhor que se podia esperar: a transição do seu estado cognitivo em t0 para o seu estado cognitivo em t1 foi inteiramente sólida. Apesar de podermos reconhecer este gênero de justificabilidade — poderíamos chamar-lhe “Confiabilismo do Estado Terminal” — não é um tipo de justificabilidade muito intimamente relacionada com o conhecer. Para que uma pessoa conheça uma proposição p, não é suficiente que a fase final do processo que conduz à sua crença em p seja sólida. É também necessário que exista uma história completa do processo que seja sólida (i.e., confiável ou condicionalmente confiável).

Regressemos agora à teoria histórica. Na próxima secção deste artigo, aduzirei razões para a fortalecer um pouco. Antes de ver essas razões, contudo, quero rever duas objeções muito diferentes à teoria.

Primeiro, um crítico poderia argumentar que algumas crenças justificadas não derivam o seu estatuto justificativo da sua ascendência causal. Em particular, poder-se-ia argumentar que as crenças sobre os nossos próprios estados fenomênicos correntes e as crenças sobre relações lógicas ou conceptuais elementares não derivam o seu estatuto justificativo deste modo. Não estou persuadido por qualquer destes exemplos. A introspecção, creio bem, deve ser encarada como uma forma de retrospecção. Assim, uma crença justificada de que estou “agora” com dores obtém o seu estatuto justificativo de uma história causal relevante, ainda que breve.14 A apreensão de relações lógicas ou conceptuais é também um processo cognitivo que ocupa tempo. O processo psicológico de “ver” ou “intuir” uma verdade lógica simples é muito rápido, e não podemos introspectivamente dissecá-lo em partes constituintes. Apesar disso, há operações mentais em curso, tal como há operações mentais que ocorrem nos idiots savants, que são incapazes de descrever os processos computacionais que de fato usam.

Uma segunda objeção ao confiabilismo histórico centra-se no elemento da confiabilidade, e não no elemento causal ou histórico. Dado que a teoria visa abranger todos os casos possíveis, parece implicar que para qualquer processo cognitivo C, se C for confiável no mundo possível M, então qualquer crença em M que resulte de C está justificada. Mas não permite isto contra-exemplos fáceis? Certamente podemos imaginar um mundo possível em que sonhar alto é confiável. Podemos imaginar um mundo possível em que um demônio benevolente dispõe as coisas de tal modo que as crenças formadas ao sonhar alto se tornam habitualmente verdadeiras. Isto tornaria o sonhar alto um processo confiável nesse mundo possível, mas certamente não queremos considerar que as crenças que resultam de sonhar alto estão justificadas.

Há várias maneiras possíveis de responder a este caso e não sei bem qual delas é melhor, em parte porque as minhas intuições (e as de outras pessoas com quem me aconselhei) não são inteiramente claras. Uma possibilidade é dizer que no mundo possível imaginado, as crenças que resultam de sonhar alto estão justificadas. Por outras palavras, rejeitamos a idéia de que sonhar alto nunca poderia, intuitivamente, conferir justificabilidade.15

Contudo, quem sente que sonhar alto não poderia conferir justificabilidade, nem mesmo no mundo imaginado, há duas saídas. Primeiro, pode-se sugerir que o critério próprio de justificabilidade é a propensão de um processo para gerar crenças que são verdadeiras num meio não manipulado, i.e., um meio em que não se dispõe propositadamente o mundo quer para se conformar quer para entrar em conflito com as crenças que se formam. Por outras palavras, a adequabilidade de um processo de formação de crenças é apenas uma função do seu sucesso em situações “naturais,” e não em situações do gênero que envolve demônios benevolentes ou malévolos, ou quaisquer outras criaturas manipuladoras. Se reformularmos a teoria para incluir esta restrição, o contra-exemplo em questão será afastado.

Alternativamente, podemos reformular a nossa teoria, ou reinterpretá-la, como se segue: em vez de considerar que a teoria afirma que uma crença num mundo possível M está justificada se, e só se, resulta de um processo cognitivo que é confiável em M, podemos considerar que afirma que uma crença num mundo possível M está justificada se, e só se, resulta de um processo cognitivo que é confiável no nosso mundo. Em suma, a nossa concepção de justificabilidade é derivada como se segue: damo-nos conta de certos processos cognitivos no mundo efetivo, e formamos crenças sobre quais delas são confiáveis. As que cremos serem confiáveis são então encaradas como processos que conferem justificação. Ao refletir sobre crenças hipotéticas, consideramo-las justificadas se, e só se, resultam de processos que já consideramos que conferem justificação, ou processos muito semelhantes a estes. Dado que sonhar alto não é um desses processos, uma crença formada num mundo possível M por meio de sonhar alto não seria considerada justificada, ainda que sonhar alto seja confiável em M. Não estou certo de que esta seja uma reconstrução correta do nosso esquema conceptual intuitivo, mas acomodaria o caso do demônio benevolente, pelo menos se o que for adequado dizer nesse caso é que as crenças causadas pelo sonhar alto carecem de justificação.

Mesmo que adotemos esta estratégia, contudo, persiste um problema. Suponha-se que sonhar alto se revela afinal confiável no mundo efetivo!16 Isto poderia ocorrer porque, sem que presentemente o saibamos, há um demônio benevolente, que até agora tem estado com preguiça, mas começará em breve a dispor as coisas de modo a que os nossos desejos se tornem verdadeiros. O desempenho a longo prazo do sonhar alto será muito bom, e portanto, mesmo a nova interpretação da teoria irá implicar que as crenças que resultam de sonhar alto (no nosso mundo) estão justificadas. Contudo, isto viola certamente o nosso juízo intuitivo sobre a questão.

Talvez a moral da história seja que o formato comum de uma “análise conceptual” tem as suas limitações. Seja-me permitido afastar-me desse formato, para tentar fornecer uma interpretação melhor do que visamos e da teoria que procura alcançá-lo. O que realmente queremos é uma explicação da razão pela qual consideramos, ou consideraríamos, que certas crenças estão justificadas e outras não. Tal explicação tem de se referir às nossas crenças sobre a confiabilidade, e não a fatos efetivos. A razão pela qual consideramos que as crenças estão justificadas é que foram formadas pelo que cremos serem processos confiáveis de formação de crenças. As nossas crenças sobre que processos de formação de crenças são confiáveis podem ser errôneas, mas isso não afeta a adequação da explicação. Dado que cremos que sonhar alto é um processo não confiável de formação de crenças, consideramos que as crenças formadas ao sonhar alto não estão justificadas. O que conta, pois, é o que cremos quanto ao sonhar alto, e não o que é verdadeiro (a longo prazo) quanto ao sonhar alto. Não tenho a certeza de como exprimir isto no formato normalizado da análise conceptual, mas é algo que identifica um aspecto importante para a compreensão da nossa teoria.

III

Voltemos, contudo, ao formato normalizado de análise conceitual e consideremos uma nova objeção que exigirá algumas revisões na teoria que até agora foi proposta. Segundo a nossa teoria, uma crença está justificada se for causada por um processo que é de fato confiável, ou por um processo que geralmente cremos ser confiável. Mas suponha-se que, embora a crença de S satisfaça essa condição, S não tem razão para acreditar que a satisfaz. Pior ainda, suponha-se que S tem razão para acreditar que a sua crença é causada por um processo inconfiável (embora de fato o seu ancestral causal seja plenamente confiável). Nessas circunstâncias, não negaríamos que a crença de S está justificada? Isso parece mostrar que a nossa análise, tal como foi formulada, está errada.

Suponha-se que, com base numa autoridade plenamente confiável, alguém conta a Jones que certa parte das suas crenças de memória é falsa. Os seus pais inventam uma história totalmente falsa de que Jones sofreu amnésia quando tinha 7 anos, mas depois desenvolveu pseudomemórias daquele período. Embora Jones ouça o que os seus pais dizem e tenha excelentes razões para acreditar neles, insiste em acreditar nas memórias aparentes do seu passado de 7 anos de idade. Essas crenças de memória estão justificadas? Intuitivamente, não estão justificadas. Mas visto que resultam de percepções genuínas de memória e de percepções originais, que são processos adequadamente confiáveis, a nossa teoria diz que essas crenças estão justificadas.

Pode a teoria ser revisada para enfrentar esta dificuldade? Uma sugestão natural é que a confiabilidade efetiva de uma crença ancestral não é suficiente para a justificação; além disso, o agente cognitivo tem de estar justificado em acreditar que o ancestral da sua crença é confiável. Assim, poder-se-ia substituir 6A, por exemplo, por 7. (Para simplificar, desconsidero alguns detalhes da análise anterior).

7) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar justificadamente no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, então a crença de S em p no momento t está justificada.

É evidente, no entanto, que 7 não serve como cláusula de base, pois contém o termo epistêmico “justificadamente” na sua antecedente.

Uma sugestão levemente mais fraca, sem essa característica problemática, poderia então ser sugerida, viz.:

8) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Mas isto não funciona. Suponha-se que Jones acredita que as suas crenças de memória são causadas de maneira confiável a despeito de todos os testemunhos contrários (fidedignos) dos seus pais. O princípio 8 seria satisfeito, mas não diríamos que essas crenças estão justificadas.

A seguir, poderíamos tentar 9, que é mais forte do que 8 e, diferentemente de 7, é formalmente admissível como cláusula de base.

9) Se a crença de S em p no momento t for causada por um processo cognitivo confiável, e S acreditar no momento t que a sua crença em p é causada desse modo, e essa metacrença for causada por um processo cognitivo confiável, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Uma primeira objeção a 9 é que impede erradamente criaturas irreflexivas — criaturas como os animais ou as crianças muito pequenas, que não têm crenças sobre a gênese das suas crenças — de ter crenças justificadas. Quem partilhar a minha perspectiva de que a crença justificada é, grosso modo, uma crença bem formada, seguramente aceita que os animais e as crianças muito pequenas podem ter crenças justificadas.

Um segundo problema com 9 diz respeito à sua fundamentação lógica subjacente. Visto que 9 é proposta como substituta de 6A, sugere que a confiabilidade da própria ancestral cognitiva de uma crença não a torna justificada. Mas, ao que parece, a sugestão é que a confiabilidade da ancestralidade de uma metacrença confere justificação à crença de primeira ordem. Por que há de ser assim? Talvez nos sintamos atraídos pela idéia de um efeito de transmissão de cima para baixo: e assim, se uma crença de nível n+1 estiver justificada, a sua justificação seria transmitida a uma crença de nível n. Mas mesmo que a teoria da transmissão de cima para baixo esteja correta, não é aqui de grande ajuda. Não há garantia, partindo da satisfação da antecedente de 9, de que a própria metacrença esteja justificada.

Para obter uma revisão melhor da nossa teoria, reexaminemos o caso de Jones. Este tem fortes indícios contra algumas proposições a respeito do seu passado. Não usa estes indícios, mas se os usasse de maneira apropriada, deixaria de acreditar naquelas proposições. Ora, o uso apropriado de indícios seria um caso de um processo (condicionalmente) confiável. Assim, o que podemos dizer de Jones é que ele não usa certos processos (condicionalmente) confiáveis que poderia e deveria ter usado. É inegável que se tivesse usado esse processo, teria “piorado” os seus estados doxásticos: teria trocado algumas crenças verdadeiras pela suspensão do juízo. Mas não poderia saber disso no caso em questão. Portanto, não fez algo que, epistemicamente, deveria ter feito. Este diagnóstico sugere uma mudança fundamental na nossa teoria. O estatuto justificacional de uma crença não é só uma função dos processos cognitivos que efetivamente são empregados na sua produção; é também uma função de processos que poderiam e deveriam ser empregados.

Tendo estes aspectos em mente, podemos, a título experimental, propor a seguinte revisão da nossa teoria, centrando-nos novamente num princípio de cláusula de base, mas omitindo certos detalhes, no interesse da clareza:

10) Se a crença de S em p no momento t for o resultado de um processo cognitivo confiável, e não houver um processo confiável ou condicionalmente confiável disponível a S que, caso tivesse sido usado por S, além do processo realmente usado, levaria S a não acreditar em p em t, então a crença de S em p no momento t está justificada.

Há vários problemas com esta proposta. Primeiramente, há um problema técnico. Não se pode usar um processo de formação de crenças (ou de formação de estados doxásticos) adicional bem como o processo original se o adicional levar a um estado doxástico diferente. Não se estaria usando o processo original de modo algum. Portanto, precisamos de uma formulação um pouco diferente da contrafactual relevante. Porém, visto que a idéia básica é razoavelmente clara, não tentarei aprimorar a formulação agora. Um segundo problema diz respeito à noção de processos de formação de crenças (ou de estados doxásticos) “disponíveis.” O que é isso de um processo estar “disponível” para o agente cognitivo? Os procedimentos científicos estavam “disponíveis” para as pessoas que viviam em eras pré-científicas? Além disso, parece implausível dizer que todos os processos “disponíveis” devem ser usados, pelo menos se incluímos processos como a coleta de novos indícios. Certamente que uma crença pode por vezes estar justificada ainda que a coleta de indícios adicionais produziria uma atitude doxástica diferente. O que penso que devemos ter em mente aqui são processos adicionais como trazer à mente indícios adquiridos previamente, avaliar as suas implicações, etc. Isso é certamente algo vago, mas aqui novamente a nossa noção comum de justificação é vaga, sendo conseqüentemente apropriado que o nosso analisans tenha o mesmo tipo de vagueza.

Isto completa o esboço da minha concepção de crença justificada. Antes de concluir, contudo, é essencial fazer notar que há um uso importante de “justificado” que não é captado nesta concepção, mas pode ser captado por uma concepção intimamente relacionada com esta.

Há um uso de “justificado” que não implica ou pressupõe que há uma crença que é justificada. Por exemplo, se S está a tentar decidir acreditar ou não em p e pede o nosso conselho, podemos dizer-lhe que tem “justificação” para o fazer. Não queremos com isso sugerir que ele tem uma crença justificada, dado sabermos que está ainda a suspender o juízo. O que queremos dizer, aproximadamente, é que estaria ou poderia estar justificado caso acreditasse que p. O estatuto justificacional que atribuímos neste caso não pode ser uma função das causas que fazem S acreditar em p, pois não há qualquer crença, da parte de S, em p. Assim, a concepção de justificação que demos até agora não pode explicar este uso de “justificado.” (Não se segue que este uso de “justificado” não tem conexão com ancestrais causais. O seu uso apropriado pode depender do ancestral causal do estado cognitivo do agente, ainda que não do ancestral causal da sua crença em p.)

Distingamos dois usos de “justificado”: um uso ex post e um uso ex ante. O uso ex post ocorre quando há uma crença, e dizemos dessa crença que está justificada (ou não). O uso ex ante ocorre quando não há tal crença, ou quando queremos ignorar a questão de haver tal crença. Neste caso, dizemos, quanto à pessoa, independentemente do seu estado doxástico relativo a p, que p é (ou não) adequada para ser objeto da sua crença.17

Dado que oferecemos uma concepção da justificação ex post, será suficiente se analisarmos a justificação ex ante nos termos daquela. Tal análise, creio, é fácil de obter. S está justificado ex ante em crer que p em t apenas no caso de o seu estado cognitivo total em t ser tal que desse estado ele poderia vir a crer que p de tal modo que a sua crença estaria justificada ex post. Mais precisamente, ele está justificado ex ante em crer que p em t apenas no caso de lhe estar disponível uma operação confiável de formação de crenças tal que a aplicação dessa operação ao seu estado cognitivo total em t resultaria, mais ou menos imediatamente, na sua crença de que p e esta crença estaria justificada ex post. Formulando formalmente, temos o seguinte:

11) A pessoa S está justificada ex ante em acreditar que p em t se, e só se, há uma operação confiável de formação de crenças disponível para S tal que se S a aplicasse ao seu estado cognitivo total em t¸S acreditaria em p em t-mais delta (para um pequeno delta adequado) e essa crença estaria justificada ex post.

Para que o analysans de 11 seja satisfeito, o estado cognitivo total em t tem de ter uma ancestral causal adequada. Logo, 11 é implicitamente uma concepção histórica da justificação ex ante.

Como indiquei, a maior parte deste artigo visou a justificação ex post. Este é o analysandum apropriado se estivermos interessados na conexão entre a justificação e o conhecimento, dado que o que é crucial para que uma pessoa conheça ou não uma proposição é se ela tem uma crença efetiva na proposição que é justificada. Contudo, dado o interesse de muitos epistemólogos na justificação ex ante, é apropriado que uma teoria geral da justificação tente fornecer uma explicação também desse conceito. A nossa teoria fá-lo muito naturalmente, pois a explicação da justificação ex ante resulta diretamente da nossa explicação da justificação ex post.18

Notas

  1. “A causal Theory of Knowing,” The Journal of Philosophy 64, 12 (22 de Junho de 1967): 357-372; “Innate Knowledge,” In Stich, org. Innate Ideas (Berkeley: University of California Press, 1975); e “Discrimination and Perceptual Knowledge,” The Journal of Philosophy 73, 20 (18 de Novembro de 1976): 771-791.
  2. Note-se que a escolha de um formato recursivo não é tendenciosa, favorecendo esta ou aquela teoria. Um formato recursivo é perfeitamente geral. Especificamente, um conjunto explícito de condições necessárias e suficientes é apenas um caso especial de um formato recursivo, i.e., um caso em que não há cláusula recursiva.
  3. Muita das tentativas que terei em consideração são sugeridas pelo que está presente em William P. Alston, “Varieties of Privileged Access,” American Philosophical Quarterly 8 (1971), 223-241.
  4. Tal definição (ainda que sem o termo modal) é dada, por exemplo, por W. V. Quine e J. S. Ullian em The Web of Belief (Nova Iorque: Random House, 1970), p. 21. Diz-se que as afirmações são auto-evidentes apenas no caso em que “entendê-las é acreditar nelas.”
  5. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1977, p. 22.
  6. Presumo, é claro, que “nomologicamente necessário” é de re com respeito a “S” e “t” nesta interpretação. Não irei deter-me em problemas que possam surgir a este respeito, dado que viso principalmente questões diferentes.
  7. Este pressuposto viola a tese a que Davidson chama “o anomalia do mental.” Cf. “Mental Events,” in L. Foster e J. W. Swanson, orgs., Experience and Theory (Amherst: University of Massachusetts Press, 1970). Mas não é claro que esta tese seja uma verdade necessária. Assim, parece correto pressupor a sua falsidade para fornecer um contra-exemplo. O exemplo não implica nem impede a teoria da identidade mental-físico.
  8. O exemplo de Keith Lehrer do advogado cigano visa mostrar que uma exigência causal é inapropriada. (Veja-se Knowledge, Oxford: University Press, 1974, pp. 124-125.) Mas considero que o seu exemplo não é convincente. Na medida em que imagino claramente que o advogado fixa a sua crença unicamente em resultado das cartas, parece-me intuitivamente incorreto dizer que ele sabe — ou que tem uma crença justificada — que o seu cliente está inocente.
  9. Esta definição não é exatamente o que precisamos para os propósitos em mãos. Como Ernest Sosa faz notar, a introspecção revelar-se-á um processo que depende das crenças dado que por vezes os dados de entrada do processo será uma crença (quando o conteúdo da introspecção é uma crença). Intuitivamente, contudo, a introspecção não é o gênero de processo que possa ser apenas condicionalmente confiável. Não sei como aprimorar a definição de modo a evitar esta dificuldade, mas trata-se de um aspecto menor e isolado.
  10. Pode-se objetar que os princípios 6A e 6B estão conjuntamente abertos a análogos do paradoxo da lotaria. Uma série de processos compostos de processos confiáveis mas não perfeitamente confiáveis pode ser extremamente não confiável. Contudo, aplicar 6A e 6B conferiria justificação a uma crença que é causada por tal série. Em resposta a esta objeção podemos indicar simplesmente que a teoria visa captar a nossa noção comum de justificação, e esta noção comum formou-se sem reconhecer este tipo de problema. A teoria não está errada enquanto teoria da concepção corrente (ingênua) de justificação. Por outro lado, se queremos que uma teoria faça mais do que captar a concepção comum de justificação, poderá ser possível fortalecer os princípios para evitar análogos do paradoxo da lotaria.
  11. Devo a Mark Pastin este aspecto.
  12. Cf. Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1977), segunda edição, pp. 17, 114-116.
  13. Cf. “A Causal Theory of Knowing”, op. cit. O aspecto da confiabilidade da minha teoria também tem precursores em artigos meus anteriores sobre o conhecimento: “Innate Knowledge”, op. cit. e “Discrimination and Perceptual Knowledge,” op. cit.
  14. A perspectiva de que a introspecção é retrospecção foi assumida por Ryle, e antes dele (como Charles Hartshorne me fez notar) por Hobbes, Whitehead e possivelmente Husserl.
  15. Claro que, se as pessoas no mundo M descobrirem indutivamente que o sonhar alto é confiável, e se basearem regularmente as suas crenças nesta inferência indutiva, é bastante não problemático e evidente que as suas crenças estão justificadas. O único caso interessante é quando as suas crenças são formadas puramente pelo sonhar alto, sem usar inferência indutiva. A sugestão contemplada neste parágrafo do texto é que, no mundo imaginado, mesmo o sonhar alto puro conferiria justificação.
  16. Estou aqui em dívida para com Mark Kaplan.
  17. A distinção entre justificação ex post e ex ante é similar à distinção de Roderick Firth entre garantia doxástica e proposicional. Veja-se o seu “Are Epistemic Concepts Reducible to Ethical Concepts?”, in Alvin I. Goldman e Jaegwon Kim, orgs., Values and Morals, Essays in Honor of William Frankena, Charles Stevenson, and Richard Brandt (Dordrecht: D. Reidel, 1978).
  18. A investigação para este artigo começou quando o autor era membro da Fundação de Homenagem a John Simon Guggenheim e do Centro de Estudos Avançados em Ciências do Comportamento. Estou grato pelo apoio que me foi concedido. Recebi críticas e comentários proveitosos de Holly S. Goldman, Mark Kaplan, Fred Schmitt, Stephen P. Stich e muitos outros em várias universidades onde apresentei versões anteriores deste artigo.

USANDO A LÓGICA: PRESERVAÇÃO DA VERDADE, PROBABILIDADE E O PARADOXO DA LOTERIA

abril 16, 2011

[Texto extraído de APPIAH, K. A. Introdução à filosofia contemporânea. Trad.Vera Lúcia Mello Joscelyne. Petrópolis: Vozes, 2006. p.111-113]

Defini um argumento válido como aquele em que a conclusão deve ser verdadeira se as premissas são verdadeiras. Outra maneira de expressar isso é dizer que, em um argumento válido, é impossível que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa. Essa é aquela mesma noção de possibilidade que usamos quando falamos de mundos possíveis.  Portanto, em termos da semântica de mundos possíveis poderíamos dizer que uma forma válida de argumento é aquela em que uma frase da forma da conclusão é  verdadeira em todos os mundos possíveis onde as frases das formas das premissas são verdadeiras. Uma maneira abreviada de dizer a mesma coisa é dizer que os argumentos válidos são preservadores da verdade: se você tem premissas verdadeiras e usa uma forma válida de argumento, obterá uma conclusão verdadeira.

Quando estávamos examinando o cogito de Descartes em 2.3, mencionei que Descartes queria um argumento que transmitisse não só a verdade mas também a certeza desde as premissas até a conclusão. E, com efeito, se você definir certeza como uma situação  em que se tem 100 por cento de probabilidade de que algo seja verdadeiro, então os argumentos que preservam a verdade também preservam a certeza. Portanto, Descartes estava certo quando achava que se pudesse descobrir um argumento que fosse válido – como o cogito certamente é – e sua premissa fosse certa, então a conclusão também seria certa. Mas ocorre também que um argumento válido cujas premissas são apenas prováveis pode ter uma conclusão que é muito menos provável que qualquer de suas premissas. Por isso, quando você estiver usando argumentos válidos logicamente, é necessário que preste atenção não só na verdade, mas também na probabilidade.

Esse fato é importante nos contextos em que estamos desenvolvendo um argumento que tem muitas premissas. Para perceber isso, examinemos aquilo que é chamado de paradoxo da loteria. Considere, por exemplo, Mary Jo, que está pensando sobre bilhetes de loteria em uma loteria de dez mil bilhetes em que cada bilhete tem a mesma chance de ser sorteado. À medida que cada bilhete vem a sua mão, ela pensa, “Este não vai ganhar”, porque realmente é extremamente improvável que qualquer bilhete especifico vá ser sorteado. Suponha que ela fique ali sentada dias seguidos, repassando todos os milhares de bilhetes, e no fim ela diz para si mesma sobre cada um deles, “Este não vai ganhar”. Essa é certamente uma conclusão perfeitamente razoável sobre cada um dos bilhetes, já que a probabilidade que qualquer um deles tem de ganhar é uma de dez mil. Ela conclui também, no final de seu levantamento, “Bem, estes são todos os bilhetes”. Mas das premissas:

1:O bilhete 1 não vai ganhar

2:O bilhete 2 não vai ganhar

3:O bilhete 3 não vai ganhar

Assim até:

10.000: O bilhete 10.000 não vai ganhar

Ela pode concluir

Conclusão: Os bilhetes de 1 até 10.000 não vão ganhar.

Disso, é claro, dada a outra premissa,

10.001: Os bilhetes de 1 até 10.000 são todos os bilhetes

Segue-se que

Nenhum dos bilhetes vai ganhar!

E certamente não queremos que ela chegue a essa conclusão.

Esse paradoxo – que,ao considerar uma loteria, pode ser aceitável acreditar que cada um dos bilhetes não vai ganhar , mas inaceitável achar que nenhum deles vai ganhar – é menos preocupante uma vez que você compreenda que, porque cada uma das premissas é menos do que certa, não há qualquer garantia lógica de que a conclusão será tão provável quanto cada premissa. O argumento preserva a verdade mas não a probabilidade.(Na verdade, a regra é que se você tiver n premissas e a premissa menos provável tem uma probabilidade de(1-e), então a conclusão pode ter uma probabilidade baixa (1-e). Como, nesse caso, e é cerca de 0,0001 e n é 10.000(1-e) é 0 – portanto a probabilidade da conclusão pode ser tão baixa quanto 0!)

CETICISMO MODERNO

abril 10, 2011

Por

Richard Popkin
 
em
 

 Jonathan Dancy e Ernest Sosa (org.) A Companion to Epistemology (Oxford: Blackwell, 1997, pp. 719-721).
 
Publicado em criticanarede.com

O ceticismo moderno surgiu no séc. XVI com o renascimento do conhecimento e do interesse pelo antigo ceticismo pirrônico grego, que surge nos escritos de Sexto Empírico, e do ceticismo Acadêmico, apresentado em De Academica, de Cícero. O termo “cético” não foi usado na Idade Média e foi inicialmente apenas transliterado do grego. As obras de Sexto Empírico foram publicadas em latim em 1562 e 1569, e em grego em 1621. As edições do texto de Cícero apareceram no séc. XVI. A nova publicação destas obras aconteceu numa época em que uma questão fundamental a respeito do conhecimento religioso fora levantada pela Reforma e Contra-Reforma — como distinguir o verdadeiro conhecimento religioso de perspectivas falsas ou duvidosas? Erasmo negou que isto se poderia fazer, e aconselhou seguir os céticos, suspendendo o juízo e aceitando as opiniões da Igreja Católica sobre as questões em disputa. O tradutor de Sexto, Gentian Hervet, um padre católico, disse que as opiniões dos pirrônicos constituíam a resposta perfeita e completa ao calvinismo. Se nada pode ser conhecido, então o calvinismo não pode ser conhecido. Os contra-reformistas usaram os argumentos céticos para construir uma “máquina de guerra” contra os seus oponentes protestantes, e os protestantes procuraram mostrar que os católicos destruiriam as suas próprias opiniões devido aos mesmos desafios céticos.

A mais importante apresentação do ceticismo na época foi a de Montaigne, que surgiu em Apologia de Raimond Sebond. Montaigne estudara os argumentos de Sexto e Cícero e fora influenciado por eles. Reuniu-os no seu longo e divagante ensaio e modernizou-os, adaptando-os às preocupações do séc. XVI. Também os apresentou numa linguagem vernácula (o francês), que forneceu o vocabulário para as modernas discussões sobre o problema do conhecimento.

Os desafios lançados por Montaigne aos indícios favoráveis a qualquer alegação de conhecimento, à adequação de todo o pretenso critério de conhecimento e à possibilidade de um padrão ético universal levantou dificuldades a todas as perspectivas que então estavam sendo apresentadas. A obra de Montaigne tornou-se um sucesso de vendas em França e na tradução inglesa. Juntamente com dúvidas crescentes sobre a tradição intelectual predominante, o trabalho de Montaigne estabeleceu um ceticismo geral, não apenas contra a escolástica ou o naturalismo renascentista, mas também contra a possibilidade de existir qualquer sistema de idéias que não pudesse ser posto em dúvida. O discípulo de Montaigne, o padre Pierre Charron, apresentou o ceticismo de uma forma didática que foi muito amplamente lida.

Os filósofos do início do séc. XVII tentaram formular respostas ao novo ceticismo, de modo a fundamentar teorias filosóficas modernas que pudessem justificar a nova ciência. Bacon, Mersenne, Gassendi, Descartes e Pascal, entre outros, tentaram lidar com a ameaça cética que dominava completamente o mundo intelectual.

Mersenne e Gassendi formularam, de maneiras diferentes, um ceticismo mitigado ou construtivo, fazendo grandes concessões ao desafio cético, embora ainda afirmassem que alguma espécie de conhecimento limitado era possível e útil. Mersenne, num diálogo com um cético, que retoma argumentos de Sexto, disse que embora não possamos responder os desafios fundamentais dos céticos, isso não importa porque na realidade temos maneiras de lidar com as questões. Podemos prever, a partir de uma situação empírica, o que se seguirá, embora não conheçamos as verdadeiras causas dos eventos. Podemos ter dúvidas se algum conhecimento metafísico é possível, ao mesmo tempo que desenvolvemos uma ciência que relaciona aparências com aparências.

Gassendi levou isto adiante no que denominou via media entre o ceticismo e o dogmatismo. Desenvolveu uma teoria atômica epicurista hipotética relacionando as aparências entre si. Esta forneceria uma sombra da verdade, ao invés da própria Verdade.

Descartes não queria contentar-se com esta certeza limitada. Procurava verdades que nenhum cético pudesse desafiar. Para descobri-las, começou por adotar um método de dúvida cética, rejeitando todas as crenças que poderiam, sob qualquer condição imaginável, ser falsas ou duvidosas. Rejeitou prontamente as crenças baseadas nos sentidos porque estes às vezes nos enganam. Rejeitou as crenças sobre a realidade física porque o que consideramos ser tal realidade pode fazer apenas parte de um sonho. Rejeitou as crenças baseadas no raciocínio porque podemos ser sistematicamente enganados por uma força demoníaca.

Neste ponto, Descartes parece ter criado um ceticismo maior que o de Montaigne. Mas Descartes passou a perguntar se podemos duvidar ou rejeitar a crença na nossa própria existência. Aqui descobrimos que toda tentativa de o fazer é imediatamente anulada pela nossa consciência de que, nós mesmos, estamos duvidando. Assim, a primeira verdade que Descartes alegou que não poderia ser colocada em dúvida foi “penso, logo existo” (o cogito). A partir desta verdade alguém poderia extrair o critério de que tudo o que concebemos clara e distintamente é verdadeiro. Usando este critério, estabelecemos que Deus existe, que é todo-poderoso, o criador de tudo o que existe, e que, porque é perfeito, não nos pode enganar. Portanto, tudo o que Deus nos faz acreditar clara e distintamente tem de ser verdadeiro. Assim, a nova filosofia de Descartes visa refutar o novo ceticismo.

O sistema de Descartes tornou-se o alvo principal dos céticos modernos. Foi criticado por Gassendi, Hobbes e Mersenne por se basear em dogmas injustificados e injustificáveis. Por que não poderia um Deus todo-poderoso enganar-nos? Como sabemos que não existe uma verdade para Deus ou para os anjos que é diferente da que somos forçados a aceitar como verdadeira? Por que tem de ser verdadeiro na realidade, e não apenas nas nossas mentes, o que concebemos clara e distintamente? Como sabemos que toda a nossa imagem subjetiva do mundo, por mais certeza que tenhamos, não é apenas uma ilusão nossa? Descartes respondeu que levar estas perguntas a sério era fechar a porta à razão. Mas este argumento da catástrofe não respondia realmente aos desafios céticos.

Na geração seguinte apareceram análises muitíssimo céticas das partes questionáveis da filosofia de Descartes. Pierre-Daniel Huet procurou mostrar que todas as idéias de Descartes, incluindo o cogito, estavam abertas à dúvida. Simon Foucher dirigiu um ataque similar contra Malebranche, assim que a filosofia deste foi publicada. Foucher também combateu a tentativa de Leibniz de fundar um sistema dogmático. O ceticismo do séc. XVII culminou nos escritos de Pierre Bayle, especialmente no Dicionário Histórico e Crítico (1697-1702). Bayle combinou todos os tipos de dúvidas para arruinar tanto a filosofia antiga como a moderna. Levantou devastadores desafios céticos ao cartesianismo, ao novo racionalismo de Leibniz, e a toda e qualquer tentativa do gênero. Os argumentos do Dicionário de Bayle, especialmente nos artigos sobre o cético grego Pirro de Élis e sobre Zenão de Eléia, levantaram problemas centrais à geração seguinte de filósofos.

Locke propôs uma maneira de evitar o ceticismo ao admitir que poderíamos não ter qualquer real conhecimento além da intuição e da demonstração, mas que ninguém era tão louco que duvidasse que o fogo é quente, que as rochas são sólidas, etc. A experiência anularia o ceticismo. O crítico de Locke, o bispo Stillingfleet, tentou mostrar que o seu empirismo acabaria no ceticismo. Berkeley, que recebera na sua educação os argumentos de Bayle, viu que estes se poderiam voltar contra a filosofia de Locke. Bayle já tinha mostrado que a distinção entre qualidades primárias e secundárias era indefensável. Se as secundárias são subjetivas e existem apenas na mente, as primárias também são. Berkeley insistiu sobre este ponto para levar a perspectiva de Locke ao ceticismo total. Alegou ter encontrado uma resposta ao ceticismo ao insistir que a aparência é a realidade, tudo o que é percepcionado é real.

Hume, um leitor dedicado de Bayle, desenvolveu um ceticismo mais abrangente. Nada podemos conhecer além das impressões e idéias. O nosso conhecimento causal, tudo o que nos leva para lá da nossa experiência imediata, não se baseia em qualquer princípio racional ou justificável, mas apenas numa tendência psicológica natural e inalterável para ter a expectativa de que as experiências futuras se assemelhem às que tivemos no passado. Qualquer tentativa para defender as nossas crenças inevitáveis em causas, no mundo exterior, ou num eu real constitutivo em nós, conduz ao absurdo e à contradição. Assim, somos conduzidos por qualquer investigação das nossas crenças a um ceticismo total, mas a natureza não nos deixa aí; não podemos deixar de acreditar. Assim, conclui Hume, é devido a uma fé animal que nos mantemos vivos e é ela que acalma as nossas irresistíveis dúvidas céticas.

O ceticismo de Hume foi recebido por dois tipos de respostas, que têm desempenhado importantes papéis nas teorias do conhecimento contemporâneas: a teoria realista do senso comum, de Thomas Reid, e a teoria crítica de Immanuel Kant. Reid, um contemporâneo de Hume, insistiu que embora não possamos responder aos problemas céticos formulados, ninguém realmente tem dúvidas sobre a existência de causas, do mundo externo ou interno. O nosso senso comum leva-nos a visões positivas sobre estes aspectos aspectos, e quando o senso comum entra em conflito com a filosofia, temos de rejeitar as conclusões filosóficas. Hume manifestou concordância com Reid, mas não considerou esta posição uma resposta ao ceticismo. Na opinião de Hume, esta crença forçada é um fato psicológico da vida, mas não um argumento anticético.

Kant afirmou que Hume o despertou de seu sono dogmático e o fez ver quão incertas são as nossas alegações de conhecimento. Mas insistiu que Hume tinha feito a pergunta errada. Temos conhecimento inquestionável que nos diz algo sobre toda a experiência possível, como, por exemplo, que toda a experiência será temporal e espacial. Como é tal conhecimento possível, se não podemos ir além do nosso mundo da experiência? Kant insistiu que a experiência é a combinação do modo como a projetamos e do seu conteúdo. Há formas de todas as percepções possíveis, e estas são categorias por meio das quais fazemos juízos sobre todas as experiências possíveis. Se estas correspondem a um mundo além da experiência, não podemos saber, mas podemos analisar o que podemos estar seguros quanto à experiência possível. Portanto, podemos ter algum tipo de conhecimento, mas nenhum conhecimento das coisas-em-si.

Kant propôs a sua filosofia crítica como uma maneira de resolver os problemas céticos internos à filosofia moderna. Foi imediatamente acusado de ser apenas um cético muitíssimo sofisticado, uma vez que também acaba por negar a nossa capacidade de ter conhecimento necessário do mundo. A filosofia alemã da primeira metade do século seguinte consistiu em tentativas para evitar ou superar o ceticismo implícito na análise de Kant das condições do conhecimento.

CONDIÇÕES EPISTÊMICAS IDEAIS

abril 6, 2011

Texto extraído de NÁVIA,R.Verdade,racionalidade e relativismo em H.Putnam.Porto Alegre:EDIPUCRS,1999.p.27-28

Para Putnam a verdade é identificada com a justificação idealizada e não com a justificação baseada na evidência atual.

É pertinente perguntar a Putnam pela definição dessas “condições epistêmicas suficientemente boas”[1]. Responde que, por exemplo para o enunciado “Agora há uma cadeira em meu escritório”, essas condições consistiriam em que tivéssemos uma boa visão, em estar em meu escritório com a luz acesa, em não ter ingerido substâncias alucinógenas,etc.

Como é óbvio, imediatamente surge a pergunta pelo fundamento – além do bom senso – dessas condições. Vale a pena citar sua resposta:

Em parte pelo conhecimento de como opera este tipo de jogo da linguagem, e em parte porque se dispõe de uma quantidade de informação empírica.Não há nenhuma regra simples e geral ou método universal para saber que condições são melhores ou piores para justificar um juízo empírico qualquer. Nessa concepção, então, a “verdade” (idealização justificada) é tão vaga, relativa aos interesses e sensível ao contexto como “somos nós”.[2]

Segundo Putnam, dado que nem as condições de verdade nem as de acertabilidade estão sujeitas a critérios estabelecidos, aprendemos as mesmas, como Dummet propôs, pelo menos para as partes menos teóricas da linguagem: adquirindo uma prática. Embora depois vá discrepar com Dummet no sentido de que o que adquirimos não é um conhecimento que possa ser aplicado como se tratasse de um algoritmo. Pois, apesar de aprendermos essas condições em certas circunstancias em que se supõe que devemos aceitar, também nos ensinam e deixam uma margem de questionamento em mãos de nossa inteligência geral. Vale a pena citar um trecho da mencionada Introdução:

Se a asserção (no sentido de asserção garantida) não pode ser formalizada, a asserção garantida idealizada (a verdade) pode menos ainda, porque a noção de melhores e piores condições epistêmicas (para um juízo particular) da qual depende é revisável na medida que nosso conhecimento empírico aumenta. Essa é, contudo, uma noção significativa: que melhores e piores condições epistêmicas para a maioria dos juízos, e um ponto sobre o qual seria o veredicto se as condições fossem suficientemente boas, um veredicto com o qual convergiria a opinião se fossemos razoáveis, é o núcleo de meu próprio “realismo”. É um tipo de realismo, de quero que seja um tipo humano de realismo, uma crença de que há um ponto do que é corretamente afirmável para a gente, por oposição ao que é afirmável desde a concepção do olho de Deus tão apreciada pelo realista metafísico clássico.(Ver sobre isto Reflexões sobre Ways of Worldmaking de N.Goldman).[3]   


[1] Assim se chama em Phil.Papers,v.3 “Introduction”,p.XVII.

[2] PUTNAM,H. Realiism with a human face,p.VIII.

[3]  PUTNAM,H. Realiism with a human face,p.XVIII.

CETICISMO SOBRE A MEMÓRIA

março 19, 2011

Por

Claudio Costa

em

COSTA, Claudio. Uma introdução contemporânea à filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2002. p.177-181

Há algumas objeções céticas a respeito da confiabilidade da memória que vale a pena considerar. A primeira é uma versão da objeção cética standard contra nossas pretensões de conhecimento. Trata-se da objeção de que, se a, memória falha em nos prover de uma garantia de que aquilo que parecemos recordar é verdadeiro, então não é razoável confiarmos nela.

De fato, em um sentido absoluto tal garantia não existe. Entretanto, esse argumento contém uma premissa oculta: a de que uma crença, para ser razoável, deve ter uma razão justificacional capaz de garantir a sua verdade. Mas essa herança absolutista, reminiscente da tentativa platônica de identificar os standards do conhecimento empírico com os do conhecimento matemático, é algo que, como já vimos, não precisa ser aceito.

Uma segunda objeção cética é a de que a veridicidade mnêmica só pode ser confirmada através de argumentos que recorram a outras memórias, não sendo possível confirmar a validade de nossas recordações na independência disso; por conseguinte, a confirmação de nossas recordações é, ao fim e ao cabo, circular. Com efeito, se for necessário confirmara minha recordação de ter comparecido à reunião do Departamento na última segunda-feira, isso pode ser possível se outras pessoas que lá estiveram forem interrogadas; se elas responderem que me viram lá, isso confirmará minha recordação. Contudo, elas só poderão apresentar essa confirmação recorrendo às suas próprias memórias, que poderão ser por sua vez questionadas… .Pode ser que eu tenha assinado algum papel, ou que, digamos, a reunião tenha sido gravada e que a minha voz tenha aparecido na fita. Mas será necessário então que outras pessoas se lembrem de os papeis terem sido assinados, de terem gravado a reunião, de como soa a minha voz etc. Assim, em algum ponto da confirmação recorremos sempre à memória… . Uma resposta plausível para essa objeção seria coerencial: a veracidade de nossa memória não envolve somente a aplicação do critério contextual de veridicidade mnêmica anteriormente proposto, mas para além dele, envolve a sua virtual confirmação interpessoal através de sua coerência com as memórias de outras pessoas e com confirmações empíricas, como estados de coisas deixados por eventos passados recordados.

Finalmente, um argumento cético similar ao referido o capitulo 4 pode ser repetido. Considere primeiro o seguinte modus ponens:

(A)

1 Sei que a Revolução Sovietica se deu em 1917.

2 Se sei que a Revolução Soviética se deu em 1917, então sei que o mundo existia , mais de 5 minutos atrás.

Logo, sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.

 

O argumento parece fazer sentido. Mas o cético está livre para seguir o caminho inverso, começando por duvidar da conclusão. Suponhamos, como fez Bertrand Russel, que o mundo foi criado cinco minutos atrás, e nós dentro dele, com todas as nossas memórias de um passado que na verdade nunca existiu. Essa hipótese é estranha, mas logicamente possível. Não temos evidências contra ela, não podendo, portanto, saber que ela é falsa. Ora, se é assim, então não podemos saber se é verdade que o mundo existia há mais de cinco minutos. Isso torna possível ao cético produzir o seguinte modus tollens:

(B)

1 Se sei que a Revolução Soviética se deu em 1917, então sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.

2 Não sei se o mundo existia há mais de 5 minutos.

Logo, não sei se a Revolução Soviética se deu em 1917.

Com efeito, se não posso saber que o mundo existia há mais de 5 minutos, então não só não posso saber que a Revolução Soviética se deu em 1917, mas não posso saber de mais nada do que teria ocorrido antes disso!

A resposta que quero sugerir para esse argumento cético segue as mesmas linhas da resposta sugerida para o argumento cético (B) no capitulo 4 (seção 2). Mas, antes de apresentá-la, quero reformular o argumento (B) de modo que revele todo o alcance da dúvida cética. Colocando x no lugar da descrição de qualquer evento, podemos construir o seguinte argumento cético:

(C)

1 Se sei que x ocorreu no passado, então sei que existiu o passado antes do presente.

2 Não sei se existiu o passado antes do presente.

Logo, não sei se x ocorreu no passado.

Penso ser possível demonstrar que esse argumento é inválido mostrando que nele a afirmação de que existiu um passado antes do presente é ambígua, possuindo sentidos diversos na primeira e segunda premissas, e que isso se deve a dois sentidos diversos do conceito de existência. Há, primeiro, um sentido inerente da palavra “existir”, que é relativo à aplicação dos critérios de existência passada sob o pressuposto da aceitação do sistema estruturador de crenças acerca da história do mundo em que vivemos. Que existiu um passado antes do presente é algo que ao menos neste sentido depende posso afirmar que sei, mesmo que se venha a provar que na verdade não existiu passado algum antes do presente. Mas há também um sentido aderente da palavra “existência”, que temos em mente quando dizemos que em última instância não podemos realmente saber se existiu um passado antes do presente, posto que é logicamente possível que venhamos a descobrir que aquilo que consideramos passado é meramente ilusório, no caso em que nosso sistema estruturador de crenças acerca da história do mundo venha a perder a sua validade ao ser contrastado com algum sistema que passamos a ter por verdadeiro.

Aplicando essa distinção ao argumento (C) vemos que o sentido da palavra “existência” na segunda premissa é aderente, enquanto o sentido da palavra “existência” no conseqüente da primeira premissa é inerente, visto que é só sob a admissão da validade de nosso sistema de crenças atual acerca da história que posso concluir, de minha memória de algo ocorrente no passado, que existiu um passado antes do presente. Assim, o argumento (C) é inválido, posto que equívoco.

O mesmo se aplica ao argumento (B), que deve ser entendido como uma forma entimemática do seguinte argumento:

(D)

1 Se sei que a Revolução Soviética se deu em 1917, então sei que existiu um passado antes do presente.

2 Se sei que existiu um passado antes do presente, então sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.

3 Não sei se o mundo existia há mais de 5 minutos.

Logo, não sei se a Revolução Soviética se deu em 1917.

O sentido do conceito de existência na primeira premissa é entendido como inerente, posto que relativo à admissão de nosso atual sistema estruturador de nossas crenças acerca da história do mundo, o mesmo se dando com o sentido do conceito de existência na segunda premissa, caso queiramos aplicar coerentemente a ambas premissas a regra do silogismo hipotético. Mas o uso do conceito de existência na terceira premissa é aderente: nesse sentido a existência não pode ser realmente sabida. (Posso, contudo, ser levado à resolução de aceitar um outro sistema de crenças sobre o passado, dentro do qual nego a existência do mundo há mais de 5 minutos.) Como conseqüência desse uso equívoco do conceito de existência, não é possível aplicar o modus tollens à terceira e à segunda premissas de modo que se chegue à conclusão cética, e o argumento é equívoco.

O QUE É FALIBILISMO?

março 17, 2011

Por

Susan Haack

em

HAACK, Susan. Filosofia das lógicas. São Paulo: UNESP, 2002. p. 303-307

Vou usar ‘falível’ no sentido de cognitivamente falível, isto é, falível com respeito a crenças, e não, por exemplo, com respeito a promessas, resoluções etc. Dizer que uma pessoa (ou grupo de pessoas, ‘ a comunidade científica’, por exemplo) é falível é dizer que ela, está sujeita a sustentar crenças falsas. Dizer que um método é falível é dizer que ele está sujeito a produzir falsos resultados. É claro que uma pessoa pode ser falível porque ela usa métodos falíveis de aquisição de crenças – exame de vísceras ou horóscopos, talvez. Parece-me ser inegável que as pessoas são falíveis – todos somos propensos a sustentar ao menos algumas crenças falsas. Sabemos que são falsas algumas crenças que as pessoas sustentavam – houve época, por exemplo, em que as pessoas acreditavam que o Sol se move ao redor da Terra, que a Terra é plana, etc. – e é razoável, tanto quanto cauteloso, supor que nós também acreditamos em coisas que são falsas, embora, é claro, não saibamos quais das coisas em que acreditamos são falsas, e naturalmente deveríamos parar de acreditar nela se soubéssemos.

Contudo, os epistemólogos frequentemente pensaram que, com respeito a certos tipos de crenças – crenças de alguém sobre suas próprias experiências sensoriais imediatas são um exemplo favorito – as pessoas podem ser infalíveis: elas estão sujeitas a ter crenças falsas sobre astronomia, geografia etc., mas elas não estão sujeitas a se enganar com respeito a estarem com dor, vendo uma mancha vermelha etc. E alguns autores argumentaram que também não estamos sujeitos a nos enganar sobre verdades da lógica. A lógica, pensam eles, possui uma segurança epistemológica especial. Popper, por exemplo, embora enfatize nossa falibilidade com relação a conjecturas cientificas, não obstante parece confiante de que a lógica é segura (cf.1960 sobre seu falibilismo, e cf. 1970 sobre sua recusa de estender o falibilismo á lógica).

O falibilismo estende-se à lógica?

(i)Necessidade. Por que deveríamos estar dispostos a admitir que podemos estar enganados sobre o que consideramos serem as leis da física, mas não poderíamos estar enganados sobre o que consideramos serem as leis da lógica? Uma razão importante – importante ao menos porque está baseada numa confusão importante – deriva da presumida necessidade das leis da lógica. O argumento seria mais ou menos o seguinte: as leis da lógica são necessárias, ou seja, elas não poderiam não ser verdadeiras. Assim, uma vez que uma lei lógica não pode ser falsa, a crença de alguém numa lei lógica não pode estar equivocada, e, assim, é infalível. Tenho pouca dúvida de que este argumento seja ilegítimo. ( As verdades da matemática também são supostamente necessárias. Mas, não obstante isso, somos propensos a sustentar crenças matemáticas falsas, o resultado de erros de cálculo, por exemplo. E se as leis da física são,como alguns supõe, fisicamente necessárias, não se pensa normalmente que isso acarrete que sejamos infalivelmente capazes de dizer quais são as leis da física.) Mas o que está errado com o argumento de que, uma vez que as leis da lógica são necessárias, o falibilismo não se estende à lógica?

Este argumento está errado por duas razões. Primeiro, ele depende do uso de ‘falivel’ como um predicado, não de pessoas, mas de proposições: um predicado que signifique, presumivelmente, ‘possivelmente falso’. Ora, é bem verdade que se as leis da lógica são necessárias, elas não são possivelmente falsas,e, portanto, neste sentido, elas são ‘infalíveis’. Mas a tese de que algumas proposições são possivelmente falsas ( que chamarei de ‘falibilismo de agente’). E o falibilismo proposicional não acarreta o falibilismo de agente. Mesmo que as leis da lógica não sejam possivelmente falsas, isto de modo algum garante que não estejamos sujeitos a sustentar crenças lógicas falsas. Ao alegar que somos falíveis em nossas crenças lógicas ( que o falibilismo de agente de fato estende-se à lógica) não estou, é claro, afirmando a tese contrária de que, embora, digamos, ‘p V –p’ seja necessária, podemos falsamente acreditar que p V –p. Em lugar disso, estou alegando que,embora ‘p V –p’ seja necessária, nós podemos falsamente acreditar que –(PV –p), ou então,talvez,embora ‘pV-p’ não seja necessária, nós falsamente acreditamos que seja. (Deliberadamente, escolho o terceiro excluído como um exemplo de uma pretensa lei lógica, uma vez que há, é claro, uma disputa sobre seu status.) Segundo, ao argumento é dado uma plausibilidade enganadora, pela facilidade com que a tese de que algumas proposições são contingentes. Se as leis da lógica são necessárias, nossas crenças lógicas não serão, de fato, contingentes, mas ou necessariamente verdadeiras, ou necessariamente falsas. Entretanto, ‘possivelmente falsa’ não deveria ser equiparada a ‘contingente’, pois crenças necessariamente falsas são possivelmente falsas.[1]

A fé que a lógica é inalterável tem frequentemente sido a base para negar que a lógica seja revisável. Uma vez que esteja claro – como espero que esteja agora – que a necessidade dos princípios lógicos não mostra que somos logicamente infalíveis, também vai estar claro que se a lógica é não-revisável, não é porque ela seja inalterável.

Ora, uma razão para acreditar que somos falíveis no que diz respeito a nossas crenças sobre o mundo é que sabemos que as pessoas uma vez confiantemente acreditavam naquilo que nós agora (assim pensamos) sabemos ser falso. E embora estejamos certos de que eles estavam errados em pensar, por exemplo, que a terra é plana, o fato de que suas crenças resultaram falsas é uma razão para nós admitirmos que algumas de nossas crenças podem também resultar equivocadas. E razões similares operam, pensaria, para uma cautela semelhante sobre nossas crenças lógicas. Por exemplo: Kant escreveu que ‘Em nossos próprios tempos não houve nenhum lógico famoso,e, de fato, não precisamos de quaisquer novas descobertas na Lógica…’(1800,p.11). Sua confiança de que a lógica era uma ciência completa parece-nos – beneficiados com um conhecimento restrospectivo, depois de enormes avanços feitos em lógica desde o último quartel do século XIX – exibir um curioso e notável excesso de confiança. ( A confiança de Kant na lógica aristotélica era baseada na crença de que a lógica incorpora as ‘formas de pensamento’, que só podemos pensar de acordo com estes princípios. Uma discussão destas idéias será feita adiante.) Ou, mais uma vez: Frege pensava que a redução da aritmética à lógica garantiria a aritmética epistemologicamente, porque ele tomou as verdades da lógica como auto-evidentes. Nós, contudo, sabendo que os axiomas ‘auto-evidentes’ de Frege eram inconsistentes, tendemos a considerar inadequada sua confiança.(Lakatos,1963-1964, num esplendido ensaio filosófico sobre a história da matemática, similarmente subverte a tendência a colocar a matemática num pedestal epistemológico.) Uma outra razão contra o excesso de confiança epistemológica é o conhecimento de que outras pessoas sustentam, com o mesmo grau de confiança, crenças incompatíveis com as nossas próprias. E este motivo opera na esfera da lógica também; a própria pluralidade de sistemas lógicos depõe contra nossa posse de qualquer capacidade infalível para determinar as verdades da lógica.

(ii) Auto-evidência. Ainda assim, a idéia de que as verdades da lógica são auto-evidentes precisa de um exame mais atento. O que significa alegar que alguma proposição é auto-evidente? Presumivelmente, algo no sentido de que ela é, obviamente, verdadeira. Mas, uma vez assim colocado, a dificuldade com o conceito de auto-evidencia não pode ser dissimulada. O fato de que uma proposição é óbvia não constitui, lamentavelmente, nenhuma garantia de que ela seja verdadeira. (É relevante que diferentes pessoas, e diferentes épocas, considerem ‘obvias’ proposições diferentes e mesmo incompatíveis – que alguns homens são naturalmente escravos, que todos os homens são iguais…) Se alguém diz que os axiomas inconsistentes de Frege apenas pareciam auto-evidentes, mas não podiam realmente sê-lo, ou que eles eram auto-evidentes, mas, infelizmente, não eram verdadeiros, a auto-evidência deixa de fornecer uma garantia epistemológica. Porque ou (na última suposição) uma proposição pode ser auto-evidente, mas falsa, ou então ( na primeira suposição), ainda que seja verdade que se uma proposição é auto-evidente, então ela é, de fato, verdadeira, não se tem nenhuma maneira certa de dizer quando uma proposição é realmente auto-evidente.[2]

(iii)Analiticidade. Outra razão para duvidar da revisibilidade da lógica parece derivar da idéia, primeiro, de que verdades lógicas são analíticas e depois, que verdades analíticas são, por assim dizer, manifestas. Se A é verdadeira em virtude do seu significado, a idéia é, então, de que ninguém que a compreenda pode deixar de ver que ela é verdadeira. Há lugar, penso, para duvidas se um argumento realmente convincente pode ser desenvolvido nesta direção. Pois a idéia de ‘verdadeiro em virtude do significado’ está longe de ser transparente, não apenas por causa( como Quine insistiu a muito) do significado, mas também por causa do ‘em virtude de’. E mesmo supondo que possa, há lugar para dúvidas adicionais se sua conclusão iria seriamente feri o falibilismo, pois mesmo que, se compreendemos uma verdade lógica corretamente, não poderíamos deixar de reconhecer sua verdade, isto garantiria a correção de nossas crenças lógicas somente se tivermos também alguma maneira segura de estarmos certo de ter compreendido corretamente um candidato a ser verdade lógica. ( Vale a pena notar a similaridade estrutural entre este comentário e a crítica anterior ao argumento da ‘auto-evidência’.)


[1] Se estou certa ao dizer que um falibilismo interessante e genuinamente epistemológico fará de ‘falível’ um predicado de pessoas em vez de proposições, isto tem a conseqüência de que é mal orientada a tentativa de Popper de acomodar o falibilismo dentro de uma ‘epistemologia sem um sujeito cognoscente’ (ver seu artigo com este titulo em 1972). E se estou certa ao dizer que o falibilismo de agente, pode, de uma modo bastante consistente, estender-se a tópicos cujas verdades são necessariamente verdadeiras, não há necessidade de embaraço(tal como mesmo um ‘falibilista contrito’ como C.S. Peirce manifesta)sobre estender o falibilismo à matemática.

[2] Meus comentários tem muito em comum com a crítica muito astuta de Peirce (1868) da faculdade infalível da ‘intuição’ que Descartes supunha que possuíssemos.

A EPISTEMOLOGIA DEPOIS DO PRAGMATISMO

março 12, 2011

Por

Waldomiro José da Silva Filho

em

OLIVEIRA,E.C.(Org.) Epistemologia lógica e filosofia da linguagem. Feira de Santana: Universidade Estadual de Feira de Santana,2001.p.195-197

Ao pragmatismo está associado um argumento negativo dirigido à epistemologia, notadamente, ao “fundacionismo epistemológico”, à “certeza subjetiva”, ao “realismo metafísico” e à noção espetacular- representacionista da verdade e de conhecimento. Grosso modo, em Charles S. Peirce, William James,John Dewey, Ludwig Wittgenstein, Willard Von Quine e Wilfrid Sellars, as criticas à “linguagem privada”, “ostensão”, “intuição”, “experiência imediata”, “indução” e à prioridade da consciência do eu como primeiros princípios do conhecimento do mundo e das outras mentes, significou um duro golpe na idéia de uma fundamentação racional (epistemológica) do conhecimento, legando ao pragmatismo um dos seus principais argumentos.

Esta crítica negativa, consequentemente, retraçou os problemas da verdade e da realidade. Ora, para o pragmatismo, a idéia de verdade não pode ser tomada como ajuste espetacular e verificacional entre nossas proposições e coisas e acontecimentos no mundo independente da nossa linguagem. Pois, como salienta Rorty em Truth and progress de 1998, mesmo que concebamos que “verdadeiro” é um termo com pretensões absolutas, suas condições de aplicação serão sempre relativas: “…não existe tal coisa como um crença justificada sans phrase – justificada de um vez por todas –, pela mesma razão que não existe uma crença que se possa conhecer, de uma vez e para sempre, como indubitável” (RORTY,1998a,p.2).

A verdade pressupõe um falante com crenças ( que evoca como verdadeiras), um interprete que supõe crenças às sentenças do falante, uma comunidade, regras compartilhadas entre os utentes da linguagem e um contexto. Quando falamos sobre o mundo é fundamental que, sobre uma parcela importante de aspectos, estejamos dispostos a entrar em acordo – o que não implica que todas as nossas interpretações sejam idênticas, mas que, pelo menos, deva existir um acordo amplo sobre um marco a partir do qual as interpretações, inclusive a minha, entre em disputa. O requisito mínimo para a existência da “verdade” é que as próprias crenças, de algum modo, possam ser exploradas. Sabemos de uma crença, dirá Davidson, quando somos falantes capazes de compreender a emissão dos outros (DAVIDSON,1985,p.141 seq.): não haveria nada no mundo, nem objeto nem evento que seja pertinente à verdade e à falsidade se não houvesse criaturas falantes (Idem,1990,p.279). A realidade nasce não quando estamos diante da pura presença – disse Peirce, James e Dewey – nossas crenças comparecem na nossa fala com outros e podem, de algum modo, ser interpretadas, compreendidas e corrigidas. Não se pode dizer que a realidade e a verdade estão lá fora (RORTY,1991b; PUTNAM,2000; DAVIDSON,1990). Quando se busca categorias e fronteiras epistêmicas e ontológicas num lugar como a “experiência”(na “experiência das coisas” e na “experiência de si” ) perde-se de vista que, em Peirce e em Wittgenstein, não se pode distinguir, de um lado, o conhecido, o real, a vigília, a verdade e, do outro, a ilusão, o sonho, o delírio, a falsidade, recorrendo à uma consciência anterior e fora da idéia de verdade na linguagem.

Para Davidson (1986;2000), Putnam(1990) e Rorty(1991a;1991b;1998a) não há qualquer sentido em se falar de uma realidade ininterpretada, de uma verdade exterior às crenças e significados e de um espírito como observador passivo do espetáculo do mundo. O significado e a mente (mind) penetram tão profundamente o que entendemos por realidade que a esperança de nos vermos como cartógrafos de algo independente da linguagem está comprometida desde o princípio (PUTNAM,1990,p.20). Uma pessoa deve estar inscrita numa comunidade de fala se ela domina o conceito de crença e de crença verdadeira: só uma pessoa que interpreta a fala dos outros pode possuir o conceito de pensamento, de razão, de verdade e de realidade.

ALGUMAS COMPLEXIDADES SOBRE OS DERROTADORES

março 3, 2011

Por

Rogel Esteves de Oliveira

[Trecho de tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia, da PUCRS]

Klein (1981), com muita propriedade, apontou algumas complexidades importantes em torno dos derrotadores, embora em uma caracterização geral elas sejam passadas por alto. Primeiramente, Klein chama a atenção para o fato de que um derrotador d pode “quebrar” qualquer ponto ou “elo” da “cadeia de razões” de S para P, derrotando sua justificação, e não necessariamente a razão imediatamente anterior a P (ibid., p. 143,4). Assim, se S está justificado em crer que P graças à sua evidência En, e está justificado em crer que En graças à sua evidência En-1, e assim por diante – admitindo que sua evidência seja linear, terminando em uma crença “básica” E1, por exemplo -, o derrotador d da justificação de S para P não precisa ser tal que a conjunção d & En não mais “confirme” ou torne provável P. O derrotador pode se unir a algum outro “elo” anterior Ei da cadeia de razões de tal forma que a conjunção d & Ei não mais torne provável Ei+1. Isto bastaria para derrotar toda a justificação de S para P, já que a justificação para P dependeria de toda a cadeia de razões (ibid.). No exemplo de “Smith e Jones”, na verdade, pode-se constatar este fato, como mostrado acima.

Um segundo e importante complicador envolvendo os derrotadores, segundo Klein, é o fato de que uma proposição verdadeira D1, não acessada por S, pode não ser diretamente ou “efetivamente” um derrotador da evidência de S para P, mas apenas quando combinada com alguma outra proposição G pertencente ao corpo evidencial de S, isto é, que S crê ou está justificado em crer. Neste caso, o “efetivo” derrotador é, na verdade, a conjunção D1 & G, a qual derrota sua evidência Ei e, consequentemente, sua justificação (ibid., p. 144-6). Ou, ainda, D1 pode ser um derrotador indireto da justificação de S para P porque D1 torna provável (ou somente “plausível”) outra proposição D2, e esta, por sua vez, derrota (sozinha) a justificação para P (em algum ponto da cadeia de razões de S). Em qualquer um dos casos, D1 é apenas um “derrotador iniciador” (“initiating defeater”), e D1 & G e D2 são, na realidade, os “derrotadores efetivos” – distingue Klein (ibid.). Claro, em muitos casos o derrotador iniciador e o efetivo serão idênticos, mas isto não acontece sempre. É necessário que se note – adverte ainda Klein – que com esta distinção outro fato importante ocorre: embora o
“derrotador iniciador” deva ser alguma proposição verdadeira – do contrário, o processo todo nem começaria -, o “derrotador efetivo” pode ser falso. A falsidade, por si só, não enfraquece ou anula o poder do derrotador efetivo de derrotar a justificação (ibid., p. 146). Entretanto, ela explicaria a origem dos chamados “misleading defeaters”, ou “derrotadores enganosos”, que têm sido a principal causa da crítica à teoria dos derrotadores, e dos quais se falará abaixo (ibid., p. 148; cf. SWAIN, 1998).