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O PROBLEMA DO CONHECIMENTO E DO CETICISMO

maio 24, 2010

Por

Cornman, Lehrer e Pappas

Tradução de Marina Pinto

Sobre o cepticismo

No capítulo 1 confrontamos brevemente um céptico e sentimos o seu poder. Um céptico nega que sabemos aquilo que pensamos saber. Ele pode, contudo, limitar o seu cepticismo a um domínio vulnerável. Por exemplo, a maioria das pessoas pensa que tem conhecimento através dos sentidos. Pensam que vêem, tocam, sentem, ouvem, cheiram e provam o sabor das coisas, e que por isso sabem da sua existência através da percepção sensorial. Antes de qualquer contacto com a filosofia, defenderias que neste momento vês um livro e que sabes que há um livro à tua frente. Afirmarias ter ganho conhecimento da existência do livro, assim como da sua forma e cor, devido à percepção visual. Mas será que sabes realmente estas coisas? “Sim”, dirias tu? Os cépticos negam que saibas. Se vais tornar-te filósofo, deves seguir a viragem céptica e avaliar os seus méritos.

Os motivos do cepticismo

É provável que perguntes que motivo terá um filósofo para negar que sabemos aquilo que pensamos saber. A motivação mais directa surge da teoria e da especulação. Quando a investigação filosófica conduz um filósofo a conclusões que entram em conflito com o que as pessoas vulgarmente afirmam saber, ele sentir-se-á estimulado a derrubar as afirmações contrárias, desobstruindo o caminho para a sua teoria. Platão foi um filósofo especulativo que chegou à conclusão de que a realidade, o verdadeiro objecto do conhecimento, não era perceptível pelos sentidos, porque consistia em objectos inteligíveis captados pelo intelecto (Platão, República, 476-79, 504-09, 509-11). Estes objectos inteligíveis incluíam objectos da matemática (números, triangularidade e congruência), da moral (justiça, bondade e honra) e de outras áreas igualmente abstractas. Platão argumentou que estes objectos inteligíveis eram imutáveis e eternos, ao contrário dos objectos da experiência dos sentidos, efémeros e em constante mudança. Platão alegou que os objectos da experiência dos sentidos são como meras sombras das formas inteligíveis. Por isso, foi levado a negar que tenhamos conhecimento de objectos sensoriais como mesas, estrelas ou mesmo manchas de sujidade. O cepticismo foi um ingrediente na sua teoria especulativa acerca da natureza inteligível da realidade.

Formas correntes de cepticismo emergem frequentemente das teorias científicas e da especulação. Por exemplo, a luz leva um determinado número de anos a chegar até nós vinda de uma estrela distante. Quando observamos o céu numa noite limpa e pensamos estar a ver uma estrela tal como ela é no momento em que a vemos, e consequentemente pensamos saber pelo menos alguma coisa acerca da sua aparência actual, estamos completamente enganados. A estrela pode já não existir, porque o que vemos no presente é luz por ela emitida alguns anos antes. Reflectindo sobre este facto, Bertrand Russell observou que mesmo objectos próximos, como uma cadeira a poucos passos de um indivíduo, são vistos como resultado de ondas luminosas que atingem o olho, e que essas ondas luminosas levam algum tempo a viajar do objecto até à superfície do olho. Assim, Russell argumenta que se supusermos que estamos a ver um objecto exactamente como ele é e que sabemos algo acerca da sua aparência nesse instante, certamente estaremos errados. Mesmo no curto período de tempo necessário para que a luz emanada do objecto chegue ao olho, o objecto pode sofrer alguma alteração ou mesmo desaparecer por completo. Russell conclui que não sabemos se os objectos são como aparentam, se a cadeira é preta, por exemplo, ou também se os objectos que pensamos ver ainda existem nesse momento (Bertrand Russell, The Analysis of Mind. Londres: Allen & Unwin, 1921, 124-36). Assim como um objecto pode mudar no curto espaço de tempo que as ondas luminosas levam a alcançar os nossos olhos, também pode deixar de existir. Deste modo, uma teoria científica das ondas luminosas e da fisiologia da percepção fornece as premissas para uma argumentação céptica.

Podemos encontrar outro caso de teorias científicas que levam a conclusões cépticas na obra de Wilfrid Sellars. Sellars pensa que as nossas convicções de senso comum colidem com conclusões científicas acerca da cor dos objectos. Supõe que temos um cubo de vidro rosa transparente, que parece ser rosa de um extremo ao outro. Normalmente pensaríamos que o cubo é homogeneamente rosa. Mas para Sellars as coisas não são assim. A ciência diz-nos que o cubo é feito de átomos incolores, e que ao nível atómico ele não é completamente homogéneo. Devido ao poder explicativo da ciência, Sellars conclui que devemos aceitar a teoria atómica e rejeitar a ideia de que o cubo é homogeneamente rosa (Wilfrid F. Sellars, Science, Perception and Reality. Nova Iorque: Humanities, 1963, 121-23). Assim, Sellars será levado a rejeitar a afirmação de senso comum no que respeita à homogeneidade da cor dos objectos.

Concordando ou não com estes argumentos, eles ilustram uma característica fundamental de grande parte da filosofia céptica, nomeadamente que esta recebe suporte da especulação acerca de outras questões. Mencionámos teorias científicas e filosóficas que conduziram filósofos ao cepticismo. Mas algumas teorias religiosas evocaram igualmente maquinações cépticas. Um fundamentalista, ou qualquer pessoa que acredita na revelação da verdade através de fontes sobrenaturais, pode ser levado a rejeitar as afirmações do senso comum. Por exemplo, se alguém acredita na interpretação bíblica de que a Terra existe há apenas alguns milhares de anos, será levado a negar, devido à fé, aqueles pressupostos que a maioria das pessoas afirma saber e que sustentam a conclusão de que a Terra existe há milhões de anos.

Cepticismo e dogmatismo

No entanto, o cepticismo merece ser considerado como um caso à parte em relação a teorias que servem os fins da especulação, sejam filosóficas, científicas ou religiosas: se somos cépticos ou não, isso provavelmente influencia o modo como discursamos e investigamos a verdade. Se alguém afirma saber a resposta a uma questão ou problema, e depois revela o que sabe, a sua afirmação é o fim desse debate. Se perguntarmos se todos os líquidos se expandem quando congelam, tal como a água, ou se isso é apenas uma propriedade da água e alguém afirma saber que é uma propriedade específica da água e que os outros líquidos não se comportam do mesmo modo, essa pessoa está a fazer uma afirmação que encerra o debate acerca do tema. É verdade que nos sentimos bem quando nos libertamos da dúvida, mas vale a pena perguntar se esse alívio é filosoficamente justificado.

Uma vez que as afirmações de que temos conhecimento significam o fim do debate, devemos tratá-las com prudência, sob pena de cairmos numa posição que não permite a crítica; por outras palavras, no dogmatismo. As afirmações de que temos conhecimento são dogmáticas, apesar de podermos não o notar, talvez porque gostamos de julgar-nos iluminados e sem dogmas. Mas será que o somos? Uma vez levantadas questões fundamentais, dogma e conhecimento passam a estar inextrincavelmente ligados. As nossas convicções acerca da fonte do conhecimento e de como produzimos conhecimento são dogmáticas. Numa determinada altura era dogma que o conhecimento vinha da revelação. Aceitando este dogma, uma pessoa pode pensar que sabe que alguém está possuído pelo demónio ao observar alterações na personalidade e comportamento que constituem a possessão pelo demónio. Partindo de pressupostos diferentes, podemos negar que essa pessoa observe tal coisa. Repara como são dogmáticas as nossas afirmações alternativas. Começamos por afirmar grosseiramente o dogma de que a ciência empírica, e não a revelação, é a fonte do conhecimento. Tendo adoptado este dogma, rejeitamos as afirmações baseadas em pressupostos alternativos, como a revelação. Mas então qual é o dogma correcto? O religioso? O científico? Perguntar é entrar em debate com o céptico, que responde com uma pergunta: “Quem sabe?” O seu sorriso revela a sua conclusão. Ninguém sabe.

Num esforço para compreender o nosso dogma empirista de que o conhecimento do mundo resulta da percepção e observação, devemos estudar o cepticismo relativamente aos sentidos. Supomos que sabemos da existência e de características de objectos através dos sentidos, pela percepção. Pressupomos dogmaticamente que a crença perceptiva é a melhor fonte de conhecimento. Mas serão conhecimento? O céptico diz que não. Ele não nega que tenhamos crenças perceptivas. Nem mesmo nega que algumas sejam verdadeiras. Nega é que saibamos que as nossas crenças perceptivas são verdadeiras. A sua recusa é uma afirmação da abertura da investigação. Se ele estiver certo, não se pode parar de investigar com uma afirmação dogmática de conhecimento. Se nos tornarmos cépticos, ele assegura-nos que perdemos algumas coisas, nomeadamente o nosso dogmatismo e a ilusão de que chegámos ao fim. Mas ganhamos outras, como liberdade para investigar sem dogmatismo. Não podemos, porém, somar perdas e ganhos para decidir se nos tornamos cépticos. Temos de reflectir nas razões e argumentos do céptico. Ele está pronto para examinar a sua doutrina à luz fria da razão. Pensemos com ele.

FILOSOFIA DA FILOSOFIA

maio 24, 2010

Em

The Philosophy of Philosophy, de Timothy Williamson (Oxford: Blackwell, 2007)

Tradução de Desidério Murcho

A que podemos dedicar-nos sem sair da poltrona?

Todas as actividades de poltrona levantam a questão de saber se os seus métodos são adequados para os seus fins. Os métodos tradicionais da filosofia são de poltrona: consistem em pensar, sem qualquer interacção especial com o mundo para lá da poltrona, coisa que a medição, observação e experimentação tipicamente iria envolver. Para fazer justiça à natureza social e não apenas individual da filosofia, enquanto dialéctica entre várias pessoas, deveríamos acrescentar ao pensar o falar e o ouvir, e permitir várias poltronas, suficientemente próximas para que se possam ouvir entre si, mas, em termos metodológicos, isto pouco aproxima a filosofia das ciências da natureza. Para o bem ou para o mal, poucos filósofos mostram muito apetência pela actividade arriscada de fazer previsões e de as testar contra a observação, tenham ou não as suas teorias de facto consequências que poderiam ser testadas desse modo. Sem tentar definir os termos com precisão, podemos fazer uma primeira aproximação à diferença deste modo: a metodologia actual das ciências da natureza é a posteriori; a metodologia actual da filosofia é a priori. Que dizer desta diferença?

É possível ter reacções opostas. Os racionalistas rudimentares encaram a metodologia a priori da filosofia como uma virtude. Segundo estes, tal metodologia torna os resultados filosóficos especialmente fidedignos, porque são imunes ao erro perceptivo. Os empiristas rudimentares encaram a metodologia a priori como um vício. Segundo estes, tal metodologia torna os resultados filosóficos especialmente duvidosos, porque são imunes à correcção perceptiva.

Poucos filósofos contemporâneos têm a coragem de ser racionalistas rudimentares. Dada a ausência aparente de um corpo substancial de resultados consensuais em filosofia, não é fácil sustentar o racionalismo rudimentar. Muitos filósofos contemporâneos têm alguma simpatia pelo empirismo rudimentar, em especial quando se apresenta sob a designação mais aceitável de “naturalismo.” Contudo, essa simpatia tem por vezes pouco efeito na sua prática filosófica: filosofam ainda à velha maneira, limitando-se a acrescentar o naturalismo à sua lista de compromissos a priori.

Uma resposta mais subtil ao naturalismo, ou empirismo, consiste em diminuir a escala das ambições da filosofia. Mantendo-se a sua metodologia a priori, pergunta-se que uso poderia ter. Não poderia responder a perguntas factuais comuns, afirma-se: isso é melhor ficar com as ciências da natureza e a sua metodologia a posteriori. Contudo, o que já temos na poltrona é o equipamento intelectual que trazemos para uma investigação a posteriori, a nossa competência conceptual ou linguística. Talvez a filosofia possa encontrar um certo tipo de uso legítimo investigando, a partir de dentro, o que levamos para a investigação. Em vez de tentar responder a perguntas factuais comuns, procura compreender a própria possibilidade de lhes responder — de certo modo, ainda por especificar apropriadamente, isso não envolve fazer perguntas factuais comuns sobre a possibilidade de fazer perguntas factuais comuns. A “viragem linguística” da filosofia do séc. XX compreende várias tentativas nessa direcção geral. Dado que ficar preso à poltrona não nos priva da nossa competência linguística, seja o que for que se possa alcançar por meio do exercício dessa competência e da reflexão sobre ela será um objectivo exequível para a filosofia. Se encararmos o pensamento como um nível mais fundamental de análise do que a linguagem, podemos generalizar a viragem linguística para a “viragem conceptual,” e considerar o que se pode alcançar por meio do exercício da nossa competência conceptual e da reflexão sobre ela, mas o resultado será em termos latos similar: as questões filosóficas revelam-se afinal, num certo sentido, questões conceptuais.

Os racionalistas rudimentares, os empiristas rudimentares, e os filósofos linguísticos ou conceptuais (os que fizeram a viragem linguística ou conceptual) partilham um pressuposto comum: que a metodologia a priori da filosofia é profundamente diferente da metodologia a posteriori das ciências da natureza; não é uma mera diferença entre aplicações distintas da mesma metodologia subjacente. Uma característica aparentemente distintiva da metodologia actual na tradição ampla conhecida como “filosofia analítica” é o apelo à intuição. Os racionalistas rudimentares postulam uma faculdade especial geradora de conhecimento: a intuição racional. Os empiristas rudimentares consideram que a “intuição” é uma designação obscurantista do preconceito popular, um fenómeno psicológico ou social que não pode legitimamente limitar a investigação que visa a verdade. Os filósofos linguísticos ou conceptuais tratam as intuições com mais simpatia, como veredictos da competência linguística ou conceptual. É claro que o apelo às intuições desempenha também um papel crucial na metodologia manifesta de outras disciplinas, como a linguística.

Um tema central deste livro é que o pressuposto comum do carácter de excepção da filosofia é falso. Mesmo a distinção entre o a priori e o a posteriori acaba por obscurecer similaridades subjacentes. Apesar de haver diferenças metodológicas genuínas entre a filosofia e as outras ciências, tal como são efectivamente praticadas, são menos profundas do que frequentemente se supõe. Em particular, as chamadas intuições são apenas juízos (ou disposições para ajuizar); nem o seu conteúdo nem a base cognitiva partindo da qual são feitos precisa de ser distintamente filosófica. Em geral, a metodologia de grande parte da filosofia do passado e do presente consiste apenas na incomum aplicação sistemática e inexorável de modos de pensamento que são necessários num vasto domínio de investigação não filosófica. As aplicações filosóficas herdam um grau moderado de fidedignidade dos padrões cognitivos mais gerais que instanciam. Apesar de não podermos demonstrar, de um ponto de partida que um céptico suficientemente radical aceitaria, que esses modos de pensar conduzem à verdade, o mesmo ocorre em todos os modos de pensar, incluindo os métodos das ciências da natureza. O problema é do céptico, e não nosso. Partindo de padrões com maior poder de discriminação, a metodologia da filosofia não é em princípio problemática.

Há quem possa perguntar-se se a filosofia tem um método que possa ser estudado, especialmente se é metodologicamente tão indistinto como acabámos de sugerir. Esqueça-se a ideia de um único método, empregue em todo o pensamento filosófico e apenas nele. Mesmo assim, os filósofos usam métodos de vários tipos: filosofam de várias maneiras. A metodologia de uma comunidade filosófica é o seu repertório de tais métodos. A palavra “método” não acarreta aqui qualquer implicação de um algoritmo mecanicamente aplicável, que garantidamente forneça um resultado num intervalo finito de tempo. Neste entendimento frouxo do que é uma metodologia, terá falta de candura o filósofo que pretender não ter qualquer metodologia.

Outro tema deste livro é que as diferenças de objecto entre a filosofia e as outras ciências são também menos profundas do que muitas vezes se supõe. Em particular, poucas questões filosóficas são conceptuais em qualquer sentido distintivo, excepto quando os filósofos escolhem fazer perguntas sobre conceitos, coisa que podem fazer mas não têm de fazer. As questões filosóficas são as que os filósofos têm tendência para fazer o que, por sua vez, tende, o que não é surpreendente, a ser aquelas mais adequadas ao modo filosófico de pensar do que a outros modos de pensar; dado que os modos filosóficos de pensar não diferem em espécie de outros, também não é surpreendente que as questões filosóficas não difiram em espécie das outras. É claro que os filósofos gostam especialmente de verdades abstractas, gerais, necessárias, mas isso é apenas um caso extremo de um conjunto de motivações intelectuais presentes em algum grau em todas as disciplinas.

Na maior parte dos casos particulares, os filósofos têm pouca dificuldade em reconhecer a diferença entre a filosofia e o que não é filosofia. Sendo filósofos, dão importância à diferença e têm a tentação profissional de representar como uma diferença filosófica profunda. Mas praticamente toda a disciplina institucionalmente distinta adquire uma identidade profissional, e os seus praticantes têm pouca dificuldade em reconhecer a diferença entre o que “nós” fazemos e o que “eles” fazem na maior parte dos casos particulares. Dão importância à diferença, e têm a tentação profissional de a representar em termos da sua própria disciplina. Mas é preciso resistir a tais tentações. A distinção entre o Departamento de Filosofia e o Departamento de Linguística ou o Departamento de Biologia é mais clara do que a distinção entre a filosofia e a linguística ou a biologia; a filosofia da linguagem sobrepõe-se com a semântica das linguagens naturais e a filosofia da biologia sobrepõe-se com a teoria da evolução.

A natureza não excepcional da filosofia é mais fácil de discernir se evitarmos a ênfase filistina dada a algumas ciências da natureza, muitas vezes imaginadas de modos rudimentarmente estereotipados que marginalizam o papel dos métodos de poltrona nessas ciências. Nem todas as ciências são ciências da natureza. Seja o que for que os empiristas rudimentares possam dizer, se há algo que é uma ciência é a matemática; e se há algo que é feito de poltrona, é a matemática. Em nenhum sentido útil são as perguntas matemáticas conceptuais. Se a matemática é uma ciência de poltrona, por que não também a filosofia?

A maior parte dos filósofos não são racionalistas rudimentares nem empiristas rudimentares nem, hoje em dia, filósofos linguísticos ou conceptuais. Muitos aceitariam as teses enunciadas sobre a metodologia e o objecto da filosofia. Mas um terceiro tema deste livro é que as correntes filosóficas principais de hoje em dia não articularam uma metodologia filosófica adequada, em parte porque caíram no erro epistemológico clássico de psicologizar os dados. Por exemplo, os nossos indícios são por vezes apresentados como se consistissem nas nossas intuições: não o seu conteúdo, dado reconhecer-se que algumas das nossas intuições podem ser falsas, mas antes os nossos estados psicológicos de ter essas intuições. Espera-se então que façamos uma inferência a favor da teoria filosófica que melhor explica os indícios. Mas dado que se admite que as questões filosóficas não são, tipicamente, psicológicas, a ligação entre a teoria filosófica de um objecto não psicológico e os indícios psicológicos que deverá supostamente explicar torna-se problemática: a descrição da metodologia torna a metodologia difícil de sustentar. Uma vez mais, a filosofia é muitas vezes apresentada como algo que sistematiza e estabiliza as nossas crenças, pondo-as em equilíbrio reflectido: a imagem é que ao fazer filosofia o que temos como apoio é o que são as nossas crenças actuais, como se só tivéssemos acesso epistémico a esses estados de crença e não aos estados do mundo que constituem o seu objecto. A imagem está errada; temos frequentemente melhor acesso epistémico ao nosso meio ambiente físico imediato do que à nossa própria psicologia. Um comentário popular é que não temos escolha senão começar por onde estamos, com as nossas crenças actuais. Mas onde estamos não é apenas tendo várias crenças sobre o mundo. É também tendo conhecimento significativo do mundo. Começar por onde estamos envolve começar a partir do que já sabemos, e o objectivo é saber mais (quão mais passaremos a saber não se pode medir apenas, é claro, pelo número de proposições que aprendemos). Caracterizar o nosso método como uma questão de atingir um equilíbrio reflectido é não responder a várias características epistemologicamente cruciais da nossa situação. A nossa compreensão da metodologia filosófica tem de se livrar de preconceitos internistas.

Os erros filosóficos distorcem a nossa concepção da filosofia também noutros aspectos. Ideias confusas e obscuras sobre a verdade conceptual criam a ilusão de um domínio especial de investigação filosófica. Analogamente, apesar de a percepção envolver claramente uma interacção causal entre quem percepciona e o que é percepcionado, as explicações causais rudimentares do conhecimento perceptivo que obstruem a contribuição da teoria de fundo criam a ilusão de um contraste entre crenças empíricas que dependem do mundo e teoria filosófica independente dele.

É claro que a investigação da metodologia filosófica não pode e não deve ser filosoficamente neutra. É apenas mais filosofia, virando-se para a própria filosofia. Temos a filosofia da matemática, a filosofia da física, a filosofia da biologia, a filosofia da economia, a filosofia da história; precisamos também da filosofia da filosofia.

O repensar da metodologia filosófica neste livro envolve compreender, a um nível adequado de abstracção, como se faz realmente filosofia. Os filósofos da ciência sabem dos perigos de moralizar, partindo de primeiros princípios, sobre como uma disciplina deve idealmente ser feita, sem atender ao modo como actualmente é feita; a mesma lição se aplica à filosofia da filosofia. A actual oposição ao excepcionalismo filosófico está longe de envolver a ideia de que os filósofos devem imitar os físicos ou os biólogos. A negação de que as questões filosóficas são conceptuais é perfeitamente compatível com uma forte ênfase em questões de estrutura semântica na discussão filosófica, pois a validade ou não do raciocínio filosófico é muitas vezes muitíssimo sensível a aspectos delicados da estrutura semântica das premissas e da conclusão: para tornar os nossos instrumentos de raciocínio mais fidedignos, temos de investigar os próprios instrumentos, mesmo quando não são os objectos últimos da nossa preocupação.

Que a filosofia pode ser feita de poltrona não implica que tenha de o ser.1 Este livro não objecta à ideia de que os resultados das experiências científicas são por vezes directamente relevantes para as questões filosóficas: por exemplo, no que respeita à filosofia do tempo. Mas é falacioso inferir que a filosofia em lugar algum pode prosseguir até se fazer as experiências. Quanto a isto, a filosofia é semelhante à matemática. Por exemplo, uma teoria física pode implicar a existência de contra-exemplos fisicamente instanciados a uma teoria matemática. Um exemplo fictício: podemos especificar em termos físicos o que é preciso para ser uma inscrição (intencional ou não) numa dada fonte de uma demonstração de “0 = 1” num dado sistema formal da Aritmética de Peano; uma teoria física poderia prever que um acontecimento de um tipo fisicamente possível especificado causaria a existência de tal inscrição. Menos directamente, as experiências psicológicas poderiam em princípio revelar níveis de falibilidade humana na verificação de demonstrações que pusessem em causa a prática matemática actual. Concluir apenas nessa base que a matemática se deve tornar uma disciplina experimental seria irremediavelmente ingénuo. Na prática, a maior parte da matemática continuará e deve continuar a ser uma disciplina de poltrona, ainda que não seja em princípio imune a descobertas empíricas, porque os métodos de poltrona, especificamente a demonstração, continuam a ser de longe os mais fidedignos e eficientes à nossa disposição. Apesar de a questão ser menos clara, algo semelhante pode muito bem aplicar-se a muitas áreas da filosofia, por exemplo, à lógica filosófica. Em particular, segundo este livro, o método de conduzir inquéritos de opinião entre não filósofos não tem muito maior probabilidade de ser uma maneira melhor de responder às questões filosóficas do que o método de fazer inquéritos de opinião entre não físicos para responder a questões da física.

Apesar de este livro ser uma defesa da filosofia de poltrona, não foi escrito num espírito puramente conservador. As nossas ideias sobre a metodologia filosófica, por mais incipientes que sejam, tendem a influenciar a metodologia que efectivamente usamos; as más ideias tendem a fazê-la pender para o lado errado. Uma hipótese razoável é que a nossa metodologia actual é suficientemente boa para gerar progresso em filosofia, mas não muito: dez passos para a frente, nove para trás. Contudo, podemos melhorar o nosso desempenho mesmo sem métodos radicalmente novos. Precisamos de aplicar os métodos que já temos de modo mais paciente e ajuizando melhor. Um pequeno ganho em precisão no que respeita à medição pode permitir aos cientistas enfrentar problemas anteriormente inalcançáveis, porque os dados disponíveis não tinham resolução suficiente. Similarmente, pequenas melhorias nos padrões aceites de raciocínio podem permitir que a comunidade filosófica chegue a uma concordância com conhecimento de causa quanto ao estatuto de muitos mais argumentos. Tal progresso gradual na metodologia filosófica é um prospecto realista, pois os padrões actuais na profissão exibem muitas variações significativamente correlacionadas com diferenças entre escolas de graduação. A metodologia filosófica pode ser ensinada — principalmente pelo exemplo, mas o ajuste delicado recorrendo à prescrição explícita e à discussão também faz a diferença. Por exemplo, o nível de rigor das afirmações e argumentações filosóficas que Frege alcançou por força da genialidade (com alguma ajuda da sua formação matemática) está hoje à disposição de centenas de estudantes de pós-graduação todos os anos: e sabemos fazer ainda melhor. Isto não é sugerir, é claro, que temos de nos esforçar sempre por alcançar o máximo rigor, pois de outro modo esta introdução impressionista anular-se-ia a si mesma. Em qualquer caso, se a comunidade filosófica o quiser, pode fazer chegar gradualmente ao padrão da melhor prática, e ultrapassá-la, uma parte muito maior do que hoje se faz. Não é de esperar que tal progresso na metodologia aconteça automaticamente; nem todos amamos o melhor à primeira vista. Apesar de o progresso gradual entrevisto careça do drama pelo qual alguns filósofos ainda anseiam, o próprio anseio é sintoma da imaturidade intelectual que impede o desenvolvimento da filosofia. Não temos qualquer revelação à nossa disposição; qualquer melhoria nos padrões aceites de discussão filosófica resultará do trabalho árduo colectivo e da autodisciplina. Este livro foi escrito com a esperança de que ao contribuir para a tendência actual para uma maior autoconsciência metodológica na filosofia irá desempenhar algum papel, por mais indirecto que seja, no elevar desses padrões. Filosofar não é como andar de bicicleta, que se faz melhor sem pensar no que estamos a fazer — ou antes: os melhores ciclistas certamente que pensam sobre o que estão a fazer.

Este livro é um ensaio. Não pretende ser abrangente. Não procura compilar uma lista de métodos filosóficos, ou de teorias sobre métodos filosóficos. Só de passagem toca em questões históricas. Ao invés, explora algumas questões inter-relacionadas que me parecem interessantes e não tão bem compreendidas. Começa por investigar qual é a natureza das questões filosóficas. Procede em parte estudando alguns casos minuciosamente. Dado que todos os exemplos têm as suas próprias características especiais, as generalizações com base neles têm de ser preliminares. Mas muitas concepções erróneas persistentes em filosofia só sobrevivem porque há uma falta de vontade para olhar cuidadosamente e sem dogmas para alguns exemplos, por vezes protegida pela imagem sobranceira de que só nós mesmos e os nossos amigos olham cuidadosamente e sem dogmas para exemplos (alguns discípulos do segundo Wittgenstein vêm ao espírito).

É difícil desalojar uma imagem filosófica a não ser com outra. Apesar de a discussão da metodologia filosófica ser em si parte da filosofia, é menos frequentemente conduzida tendo em vista as alternativas teóricas disponíveis do que é habitual em filosofia. David Lewis escreveu que “o que se alcança na argumentação filosófica” é a “determinação do preço” a pagar para manter uma tese filosófica; quando o seu comentário é citado como uma verdade óbvia, há uma tendência para não se reparar que também ele está sujeito à argumentação filosófica, e que tem o seu preço — nomeadamente, o perigo de regressão infinita, dado que as teses acerca do preço a pagar para manter uma tese filosófica estão em si sujeitas à argumentação filosófica.2 Outra esperança deste livro é a clarificação de uma alternativa a pressupostos muito comuns sobre a natureza da filosofia.

OS CÉTICOS GREGOS

maio 5, 2010

Em

Os Céticos Gregos, de Victor Brochard
Tradução de Jaimir Conte
São Paulo: Odysseus Editora, 2010

A tradição filosófica ocidental que teve início na Grécia com uma série de pensadores freqüentemente denominados de “pré-socráticos” foi marcada por uma forte atitude crítica relativamente às próprias teorias filosóficas. Num contexto em que as teorias formuladas suscitavam divergências e discordâncias, estando sempre abertas à discussão, à reformulação e a correções, alguns filósofos — os céticos gregos — assumiram uma postura radical: colocaram em xeque as alegações de conhecimento de todas as doutrinas filosóficas, lançando dúvidas sobre que alternativa adotar e, com isso, sobre a nossa capacidade de obter um conhecimento indubitável sobre o mundo. O amplo e aparentemente infinito desacordo em relação às coisas levou os céticos a examinar e opor a cada explicação uma outra equivalente, e, em conseqüência do igual peso, ou eqüipolência, das explicações assim opostas, a suspender o juízo quanto àquilo que alguém deveria acreditar.

Embora seja possível apontar muitos precursores do ceticismo antigo, ou representantes de uma forma embrionária de ceticismo — tais como Demócrito de Abdera e os atomistas posteriores, como Metrodoro (século IV a.C); os mobilistas discípulos de Heráclito, como Crátilo; e os sofistas, sobretudo Protágoras — considera-se que o ceticismo foi fundado por Pirro de Élis (c. 360-270 a.C.). Sabemos alguma coisa sobre a filosofia de Pirro por meio de seu discípulo Tímon de Fliunte, de quem subsistiram alguns fragmentos, já que o próprio Pirro, segundo consta, nada escreveu. Pirro evitava comprometer-se com quaisquer opiniões sobre a natureza das coisas, pois, segundo ele, nem os sentidos nem a razão nos permitiriam conhecer as coisas tais como são. Dada a impossibilidade de conhecermos a natureza das coisas, deveríamos evitar assumir posições acerca disto e agir somente de acordo com as aparências.

Radicalização do exame crítico filosófico, a posição de Pirro posteriormente foi levada adiante por vários pensadores que elaboraram uma série de tropos ou formas de argumentos muito poderosos contrários às pretensões de verdade e conhecimento das demais teorias filosóficas. Ao perguntar em que elas eram baseadas ou o que elas realmente estabeleciam, os céticos colocaram em dúvida a adequação ou confiabilidade das alegações dogmáticas. Dada a relatividade e a diafonia das opiniões, eles questionaram nossa capacidade de decidir e, portanto, de saber se as afirmações dogmáticas sobre o mundo, sobre a natureza real das coisas, sobre o bem ou mal em si, etc., são indubitável ou necessariamente verdadeiras e recusaram todos os supostos fundamentos das suposições aceitas. Como conseqüência da singularidade e indeterminação próprias à filosofia, o ceticismo converteu-se, assim, numa das mais poderosas tradições da história da filosofia.

Num período de mais de seiscentos anos, entre os séculos IV a.C e o século II, os céticos gregos produziram uma grande quantidade de escritos. Apesar disso, infelizmente dispomos na atualidade de um número bastante reduzido de textos provenientes diretamente da tradição cética antiga. Quase tudo o que sabemos sobre o ceticismo antigo se deve a algumas poucas fontes e testemunhos e às obras tardias, tais como: Academica e De Natura Deorum, de Cícero (século I a.C.), Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres, de Diógenes Laércio (século III), e especialmente às obras Hipotiposes Pirrônicas e Adversus Mathematicos, de Sexto Empírico (século I).

Esses textos sobre os céticos antigos exerceram pouca influência sobre o pensamento medieval posterior a Agostinho (século IV), e, na verdade, eles estiveram em grande medida inacessíveis até serem recuperados durante o Renascimento. Sua redescoberta, entretanto, contribui para o desenvolvimento do pensamento cético no início da filosofia moderna, como é evidente, por exemplo, nos Ensaios de Montaigne publicados no período de 1570 a 1592. A impressão que a leitura de Sexto Empírico causou em Montaigne foi tão forte que, além de retomar e desenvolver nos Ensaios os principais argumentos da tradição cética compilados por Sexto, ele fez gravar nas vigas de sua “biblioteca” várias sentenças extraídas das Hipotiposes e, numa medalha, a famosa divisa “Que sais-je?”, na qual figurava do outro lado uma balança com os dois pratos em equilíbrio, símbolo da suspensão do juízo e do tema central das Hipotiposes: a eqüipolência, ou igual peso, dos diferentes pontos de vista.

A “crise pirrônica” que Montaigne teve ao ler as Hipotiposes foi vivida por vários filósofos posteriores, inclusive por aqueles cujo objetivo explícito foi refutar o ceticismo, como Descartes (1596-1640) e Berkeley (1685-1753). A força e o impacto do ceticismo foram tão grandes que refutá-lo tornou-se um dos principais desafios da filosofia moderna. Devido a seu enfoque radical contrário às pretensões da metafísica e como resultado também das obras de David Hume (1711-1776), que levou a lógica dos argumentos céticos encontrados em Sexto e em Descartes a suas conclusões céticas extremas, o ceticismo tornou-se um desafio permanente para o pensamento filosófico dos séculos subseqüentes até os nossos dias.

O papel fundamental do ceticismo antigo na formação do pensamento moderno foi reconhecido desde o início da moderna historiografia, a começar por Pierre Bayle (1647-1706). Em seu famoso Dicionário Histórico e Crítico — uma fonte inestimável para o conhecimento dos argumentos céticos empregados no período moderno, tanto nas controvérsias teológicas quanto filosóficas — Bayle considerou Sexto Empírico, principal fonte do ceticismo antigo, o pai do pensamento moderno.

A partir desse tipo de reconhecimento, o interesse pelo ceticismo como objeto de estudos historiográficos cresceu e se refinou. De posse dos testemunhos e das principais fontes que haviam sido recuperadas, os historiadores da filosofia passaram, então, a restabelecer em detalhe as doutrinas dos céticos gregos.

Foi na segunda metade do século XIX, quando as pesquisas historiográficas e filológicas já haviam avançado muito e o corpus cético já havia sido muito bem estabelecido, que Victor Brochard empreendeu o seu famoso estudo: Os Céticos Gregos. É este importante trabalho que aqui apresentamos em tradução para o português.

Publicado em 1887, Os Céticos Gregos foi submetido, originalmente sob a forma de Memorial, em 1884, à Academia de Ciências Morais e Políticas, que lhe conferiu o prêmio Victor Cousin. O ensaio foi acolhido elogiosamente por seu contemporâneo Nietzsche que, na obra Ecce Homo, de 1888, escreveu:

“Aos períodos de trabalho e fecundidade sucede o tempo de distração: vinde a mim, livros agradáveis, livros inteligentes e espirituosos! Serão livros alemães?… Tenho de retroceder seis meses para me surpreender com um livro nas mãos. Mas qual era ele? — Um excelente estudo de Victor Brochard, Les sceptiques grecs, no qual também as minhas Laertiana são bem utilizadas. Os céticos, o único tipo respeitável entre essa gente cheia de duplicidade — de quintuplicidade — que são os filósofos!” (Friedrich Nietzsche, Ecce Homo. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 40-41)

Em seu estudo, Brochard propõe uma divisão histórica do ceticismo, a qual lança luz sobre o desenvolvimento da filosofia cética num período de mais de seis séculos. Ele divide a história do ceticismo em quatro fases, cada uma delas abordada separadamente num dos quatro livros de que é composto o seu trabalho. Esses livros são precedidos de uma introdução, em que ele aborda os antecedentes do ceticismo, incluindo aí referências a filósofos pré-socráticos, ao próprio Sócrates e aos socráticos. O Livro 1 trata do ceticismo antigo de Pirro e Tímon de Fliunte (séculos IV e III a.C); o Livro 2 discorre sobre o ceticismo da Nova Academia, entre os séculos III e II a.C, cujos principais representantes foram Arcésilas, Carnéades e Clitômaco; o Livro 3 é dedicado ao ceticismo dialético, cujas principais figuras foram Enesidemo e Agrippa (século I a.C.); e, finalmente, o Livro 4 examina o ceticismo empírico dos médicos Menodoto, Teodás e Sexto Empírico (séculos II e III). As fases abordadas nos livros 1, 3 e 4 corresponderiam à tradição pirrônica, a fase abordada no livro 2, à tradição acadêmica.

São algumas das características centrais da formação da tradição cética — seu sentido, suas rupturas internas e suas ramificações — que são abordados nos quatro livros que compõe Os Céticos Gregos. Os estudos que Brochard dedica a cada uma de suas fases são em si mesmos inteiramente exemplares. Ele se vale da totalidade dos testemunhos disponíveis a fim de caracterizar e reconstituir o pensamento dos principais representantes das diversas fases da tradição cética antiga. Ele mostra, no Livro 1, que a posição de Pirro deriva de uma atitude prática, ao passo que, conforme mostra no Livro 3, a partir de Enesidemo e de Agrippa a radicalização da atitude cética deriva das disputas dialéticas. Ao tratar dos filósofos acadêmicos, no Livro 2, Brochard adota uma posição intermediária entre duas interpretações extremas: uma que os considera céticos radicais, outra que os considera dogmáticos dissimulados. Na reconstituição que faz da posição dos acadêmicos, ele confere credibilidade a seu “probabilismo”. Da mesma forma, ao tratar, no Livro 4, do ceticismo empírico dos médicos Menodoto, Teodás e Sexto Empírico, Brochard mostra que a posição deles comporta duas partes, uma “negativa ou destrutiva”, outra “positiva ou construtiva”. Enquanto a parte destrutiva seria simplesmente uma retomada do ceticismo dialético voltado contra as filosofias dogmáticas, a parte “positiva” representaria os ensinamentos e a prática do empirismo médico grego, que teria fundado uma “arte prática inteiramente análoga àquilo que na atualidade nós chamamos de ciência positiva” (p. 378), tendo com isso realizado um verdadeiro progresso e antecipado “o espírito moderno.”

Historiador meticuloso, Brochard não hesita também, sempre de maneira hábil e sem jamais incorrer em anacronismo, em estabelecer algumas comparações filosóficas entre Carnéades e Kant, entre Enesidemo e Hume, ou entre a medicina cética e o positivismo, estabelecendo, assim, pontos de contato entre as doutrinas céticas antigas e as filosofias da modernidade.

Mais de cem anos após sua publicação, e apesar das importantes contribuições que o estudo do ceticismo recebeu durante o século passado, especialmente nas últimas décadas, a abordagem apresentada por Brochard ainda não foi abalada. Mesmo que os historiadores da filosofia durante esse tempo tenham progredido muito na edição e interpretação dos textos antigos, na reconstituição das doutrinas dos diversos representantes do ceticismo antigo e que algumas interpretações aqui apresentadas tenham de ser completadas ou parcialmente revistas à luz dos estudos contemporâneos, esta obra permanece uma referência obrigatória para os estudiosos do ceticismo antigo.

Para entender melhor o ceticismo grego em suas várias formas e compreender as posições próprias de Pirro, Tímon, Carnéades, Clitômaco, Fílon de Larissa, Antíoco, Arcésilas, Enesidemo, Agripa, Menodoto, Sexto Empírico, dentre outros, um dos melhores guias continua sendo este estudo de Victor Brochard. É o exame histórico exaustivo das doutrinas céticas antigas que torna a presente obra uma referência aos interessados no tema. Ao retraçar as origens do ceticismo grego na riqueza de sua diversidade, ela ajuda a compreender melhor uma das grandes correntes do pensamento moderno, de Montaigne até os filósofos ingleses, cuja influência se faz presente na reflexão filosófica atual.